郭店簡《唐虞之道》中出現的“性命”與《莊子》內篇早出的問題

　　內容提要唐鉞先生和劉笑敢先生認為在《莊子》內篇中出現的一些單字概念，在《莊子》外雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”，總共舉出了“性命”、“情性”、“道德”、“精神”四個證據，據之認定《莊子》內篇早出。此方法被許多學者贊賞，并為許多學者仿效。但是根據新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現的“性命”以及相關傳世文獻，可以發(fā)現上述四個證據并不足以證明《莊子》內篇早出，而唐、劉二先生的研究方法本身，也可能存在一些問題。
　　關鍵詞　莊子　內篇　郭店簡　唐虞之道
　　[中圖分類號]B223.5　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447-662X(2011)04-0039-10
　　
　　在我國的古典學的研究領域中，常常會為解決某個問題而出現一個新穎的方法或假說，得出一個研究結論。不僅這個結論將變?yōu)椤岸ㄕ摗?，成為相關研究的基礎；而且這些方法或假說會成為一種有效的工具，為解決其它問題而效力。然而，因為古典學的材料有限，故這個方法或假說本身，仍然值得被追問是否確實無誤。一旦發(fā)現這個方法有問題，值得懷疑，那么所得的“定論”以及其它被這個方法所解決的問題，就可能都是假象了；而我們的古典學研究所“已經”解決了的這些問題，就需要推倒重來。
　　唐鉞先生和劉笑敢先生都曾舉出了性、命在《莊子》內篇中是分別使用而在《莊子》外雜篇中是連用這一現象，還舉出了其它類似的概念，以證明《莊子》內篇早出。這樣一種“根據漢語詞匯發(fā)展的歷史”來考察《莊子》內外雜篇年代的方法，影響非常大。尤其劉笑敢先生是專門論述《莊子》問題，加之不少知名學者對于其方法給予了高度評價，如張岱年先生云“《莊子》書中內外雜篇的先后早晚便得到無可爭辯的證明”，李澤厚先生謂“引入了現代科學觀念和方法”，陳鼓應先生說“這些論證有著無可辯駁的說服力”。于是，這種被認為很科學的方法很快就被廣泛運用到其它古籍年代的考訂之中，譬如對于《易傳》年代等的考辨，就與此方法緊密相關。
　　但是，筆者認為，這一方法不僅在論據上存在問題，而且對于“漢語詞匯發(fā)展的歷史”之理解也可能存在歧異，因此，這一方法不足以論證《莊子》內篇早出(當然，《莊子》內篇是否比《莊子》外雜篇早，這是另一個問題，本文不予討論)。同理，其它運用這一方法考訂古籍年代的意見，也是值得懷疑的。
　　下文將首先引述唐鉞、劉笑敢先生的觀點，而后分析其論據之不足，再討論其對于“漢語詞匯發(fā)展的歷史”之理解。
　　
　　一
　　
　　唐鉞先生在《考訂古書撰作年代通則補說》中提出：
　　
　　抽象名詞，或其它詞類，本為單字者，有以
　　此種兩單字連成一詞而又只表一義，則此詞必
　　較單字之詞后出。如《論語》，《孟子》書中，性
　　字，命字，均單用；此后之書始有以此二字連用
　　而表一義者。其有二字雖連用而分表二義者，
　　則當別論。如《孟子》第一篇第一章云“亦有仁
　　義而已矣”，但章末云“未有仁而遺其親者也，
　　未有義而后其君者也”，仁義明指二事，不在此
　　例之列。
　　
　　例甲：《孟子》書中，性字命字分用?！侗M心
　　下》云：“孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳
　　之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；
　　有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于
　　君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之
　　于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也?！毙悦?br/>　　二字義異，極為顯然。至《呂氏春秋》則連用性
　　命二字而不分表二義者不一而足……
　　
　　莊子與孟子略同時，《莊子》書內篇亦無連
　　用性命二字以表一義者。外篇《在宥》……《天
　　道》……《繕性》……《知北游》……雜篇《徐無
　　鬼》……凡此諸章非莊周之作，當為莊周死后
　　為莊學者之言。
　　
　　……二字連用以表一義之后，自不妨亦可
　　分用。如《淮南王書·俶真訓》云“古之真人，
　　其和愉寧靜，性也，其志得道行，命也。是故性
　　遭命而后能行，命得性而后能明。”《繆稱訓》云
　　“性者所受于天也，命者所遭于時也”。其明確
　　分用，與《孟子》同。
　　
　　例乙：情字性字，《論語》《孟子》均分用、至
　　《荀子·非十二子篇》及《儒效》篇則云“縱情
　　性”、“忍情性”，情性僅表一義?！肚f子》內篇亦
　　不連用情性二字。雜篇《庚桑楚》首章云：“惘
　　惘乎，汝欲反汝情性而無由入，可憐哉!”《盜
　　跖》篇首章云：“孰論之，皆以利惑其真而強反
　　其情性，其行乃甚可羞也?！贝硕路乔f周之
　　作。乃后人之言。
　　
　　唐文之意，在于說明考訂古書“重文”(或“異文”)之先后關系的一個通則。其通則之可疑，筆者已有專文論述。但是唐文這里舉的“性命”、“情性”的例子，卻很能支持《莊子》內篇早出說。
　　劉笑敢先生采用主證和輔證相結合的方法，論述《莊子》內篇和外雜篇的時代先后。在主證中，劉先生指出“內篇雖然用了道、德、命、精、神等詞，但沒有使用道德、性命、精神這三個復合詞(由詞根和詞根合成的詞)，而在外雜篇中，道德、性命、精神這三個復合詞都反復出現了?！眲⑾壬f根據漢語詞匯發(fā)展的歷史(唐鉞先生顯然也含有這個意思)，可以得出內篇早出，外、雜篇晚出的結論；并進一步考察《左傳》、《論語》、《墨子》、《老子》、《孟子》，還查證了《詩經》、《尚書》、《國語》，發(fā)現“在戰(zhàn)國中期以前，約略相當于《孟子》的時代以前，還沒有出現道德、性命、精神這三個復合詞”，而此后的《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等書中，就出現了這三個概念，由此斷定《莊子》內篇基本上是莊子所作。劉先生之說，舉出三例，專門論述《莊子》，旁采同時代書籍作為證據，所述比唐先生更充分。劉文列出了《莊子》外雜篇中道德、性命、精神的所有用例，我們將在后文分析。此外，劉先生還從思想的源流、文章的體例、特殊詞匯的用法等方面提出輔證，支持其結論。
　　綜上，關于《莊子》內篇早出，唐鉞和劉笑敢先生總共提出了性命、情性、道德、精神四個概念作為證據。唐鉞、劉笑敢先生由此認為《莊子》內篇為莊子本人所作，外雜篇為莊子后學所作，而且劉先生認為外雜篇之完成在戰(zhàn)國末年。
　　
　　二
　　
　　張松輝先生曾認為劉笑敢先生“這一方法是科學的”，“但是有一個漏洞”：外雜篇26篇中只有13篇用過以上復合詞，那么如何證明其余13篇也是莊子后學的作品呢?“當然劉先生也采用了其它證明方法，但同詞匯證明法相比，其它方法的可靠性就差多了?！笨梢姀埾壬⒉环磳⑾壬姆椒ǎ皇钦J為有未足之處。
　　劉笑敢先生也意識到外雜篇其余13篇的問題，他曾有所論述：
　　，
　　
　　外雜篇中，并不是所有的文章都有道德、性
　　命、精神這幾個概念，那么為什么不說外雜篇中
　　沒有這三個概念的文章，也是戰(zhàn)國中期的作品
　　呢?對這個問題可以從兩個方面來回答。首先
　　應該明確，要進行詞匯的考察，必須依據足夠的
　　文字材料，考察的范圍越小，偶然性越大，可靠
　　程度就越差；這就是說，只有在一定的范圍內，
　　有了較完備的文字材料，才能有較可靠的結論。
　　因此我們不能孤立地就《莊子》書中某一篇某
　　一段來進行概念的比較，只能在若干類作品之
　　間進行考察……其次，我們也可以從其它角度
　　指出外雜篇中沒有道德、性命、精神等概念的文
　　章晚于內篇的根據，其中某些新的根據將在下
　　文提到。
　　但是，劉先生后來在其專著的臺灣修訂版中說：
　　
　　很多問題光靠某種語言現象的統(tǒng)計是不足
　　以說明問題的……我們不能認為《外雜篇》中
　　沒有道德、性命、精神三個復合詞的篇章都一定
　　是早于《外雜篇》其它篇章的。因為，晚出的文
　　章也可能因為內容的原因或作者的習慣風格等
　　原因而不使用這三個復合詞。脫離開一定的具
　　體的歷史條件，孤立地考察詞匯的有無和數字，
　　不一定有重要意義。
　　劉先生后來的話是否表明他對早年的考證方法有了根本改觀，我們尚不得而知。但是我們所可以見到的是這一方法的示范作用非常大，不少學者也采用相近的方法，例舉一些詞匯(如后文所述張立文先生舉出的“窮達”之例)，考證文獻篇章的年代。
　　更常見的則是繼續(xù)利用道德、性命、精神這一既有成果進行發(fā)揮，如陳鼓應先生后來申述劉笑敢先生之說：“由此我們大至可以歸納出這樣一個結論：戰(zhàn)國中期及以前的子書不使用‘道德’、‘精神’、‘性命’等復合詞，而后期的子書則使用。根據這點來考察《黃老帛書》四篇，‘道’字出現86次，‘德’字42次；‘精’字9次，‘神’字14次；‘性’字1次，‘命’字13次，卻無一例‘道德’、‘精神’或‘性命’的復合詞出現。因此，從一般的情況來看，這四篇應寫成于戰(zhàn)國中期或以前，至少與《孟子》、《莊子》內篇同時?！?br/>　　朱伯岜先生根據《說卦》中有“和順于道德而理于義”和“順性命之理”，“道德”、“性命”連稱，遂認為《說卦》“是戰(zhàn)國后期的作品”。更有甚者，因為《易傳》中一般被認為出現較早的《彖傳》中有“各正性命”，已經使用了“性命”，于是陳鼓應先生據此斷定《彖傳》晚于莊子；有學者則由此論定《彖傳》晚于《孟子》。
　　但是，由個別例證就斷定文獻年代，是陳鼓應先生曾經激烈批判過的存在邏輯錯誤的方法。在馬王堆帛書《老子》甲、乙本出土之后，陳先生曾回顧了《老子》成書年代的問題，指出：晚出說認為“《老子》書中‘王侯’、‘仁義’、‘尚賢’、‘萬乘’這幾個名詞術語是戰(zhàn)國時才出現的。然而這些論點當其提出之時，就已經被張煦等人駁倒了……上述論點之所以被一些人用來否定《老子》成書的年代，主要是因為他們在考證的思想方法上犯了很嚴重的錯誤：抓住一些片言只字，或一些孤證，便對整本書進行論斷，也就是以一些特稱命題擴展而為對全稱命題的論斷，這在形式邏輯上是犯了‘急速推廣的謬誤’(The蹦lacy of Hasty Generaligation)”。
　　按照陳鼓應先生的說法來看，他由“性命”就斷定《彖傳》晚于莊子，恐怕是犯了“急速推廣的謬誤”。而一個極有意思的矛盾現象是，許抗生先生已經提到“《系辭傳》中出現了道、德、精、神等詞，但皆是以單詞出現的，而沒有道德、精神等復合詞。而現存的通行本《說卦》與帛書中‘昔圣人之作易也’至‘故易逆數也’一段文字相同，卻出現了道德與性命的復合詞。可見《說卦》與帛書中這一段文字的寫作時代一定晚于《系辭》?！钡窃S多學者并沒有利用這個成果說明《系辭》早出。陳鼓應先生很可能是出于有選擇地利用證據以說明《系辭》是道家作品，以維護他的“道家主干說”。朱伯崑先生也沒有由此論證《系辭》早出，當是為了維護他的《系辭》作于戰(zhàn)國晚期說?，F在，需要進一步追問的是：陳先生所贊同的道德、精神、性命，是不是也屬于他所批判的“片言只字”呢?如果是，或許有利于陳先生和朱先生擺脫矛盾境地——但極力贊同劉笑敢先生之說者，竟然會有擺脫劉先生之說的內在要求，真是匪夷所思。
　　
　　三
　　
　　上引劉笑敢先生之說曾提到“要進行詞匯的考察，必須依據足夠的文字材料，考察的范圍越小，偶然性越大，可靠程度就越差；這就是說，只有在一定的范圍內，有了較完備的文字材料，才能有較可靠的結論。”劉先生也確實努力在較大范圍內，考察概念的使用情況。在當時的條件下，他考察了《左傳》、《論語》、《墨子》、《老子》、《孟子》，還查證了《詩經》、《尚書》、《國語》，相當不易(當時對于《左傳》等書的年代，仍然認為較晚)?？墒窍惹毓偶д咛?，而我們無法保證現存古書相對于全部古籍是“合比例地存在”，故而劉先生所使用的是不完全歸納法，而這種方法，“說有易，說無難”。并且，劉先生回避了也許是問題比較復雜的《逸周書》、《戰(zhàn)國策》、《易傳》等書篇。
　　應該說，“不完全歸納法”在很多的學術條件下是無奈之舉(而且在疑偽書思潮的籠罩之下，劉先生考察《左傳》、《國語》已經屬于很不容易)，所以我們一定要對所得結論持謹慎的態(tài)度。在近年出土的郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇中，簡11就赫然有(為方便，通假字直接寫出正字)：
　　邖(節(jié)?)乎肌膚血氣之情，養(yǎng)眚(性)命之正。
　　原注釋[一五]指出：“眚，簡文字形與一般‘性’字有別，疑為‘眚’字異體?！弊⑨屩?，似當是簡文字形與一般“眚”字有別，因為郭店簡中，常以“眚”作為“性”的通假字。此處簡文字形從生從田，當為“眚”之變體(相近例如楚文字的“胃”字多從目形，少數則從田形)，或可分析為從“生”聲，讀為“性”(性從生聲)?！短朴葜馈返淖煮w不類常見楚文字，小有差別，不足奇怪?！伴T9”，字形左半不能完全確定，李家浩先生隸定為“術9”。簡文若果從“術”，疑讀為“述”，《說文》：“循也?！边@句話可以讀為：“述乎肌膚血氣之情，養(yǎng)性命之正?！薄梆B(yǎng)性命之正”，對應《易·乾·彖》的：“乾道變化，各正性命?！边@句簡文中，最關鍵的是出現了“性命”。
　　考古工作者根據郭店一號墓出土文物，推斷郭店一號墓“具有戰(zhàn)國中期偏晚的特點，其下葬年代當在公元前4世紀中期至前3世紀初”。雖有個別學者對于考古工作者的楚墓序列提出了質疑，但是，這種懷疑本身存在許多問題，難以成立。池田知久先生則對于郭店簡中的《五行》、《窮達以時》等篇，從文獻的關聯(lián)出發(fā)，斷定其年代晚于荀子，由此推論郭店簡很晚；王志平先生也從文獻關聯(lián)論證《窮達以時》很晚；還有張立文先生運用和唐鉞、劉笑敢類似的方法，認為《窮達以時》篇“‘窮達’兩字是作為復合詞出現的……可能作于孟子晚年，或孟子稍后”。這三種說法均存在不少問題，不可信。
　　墓葬中出土的帶有思想性內容的簡文，應該是墓主人生前所有，不像遣策一樣是臨葬時書寫，所以，郭店楚墓中所出土竹簡之作品的年代下限，應略早于墓葬年代。如果考慮到竹簡文本還有一個著述、抄寫以及流傳到楚地的過程，那么竹簡文本形成的時代當更早，不會晚于公元前三百年?！顚W勤先生曾指出：“郭店一號墓的年代，與孟子活動的后期相當，墓中書籍都為孟子所能見。《孟子》七篇是孟子晚年撰作的，故而郭店竹簡典籍均早于《孟子》的成書?！崩钕壬髞磉€指出：“根據錢穆《先秦諸子系年》，莊子的生卒年代是公元前三六五一二九0年，所以郭店、上博簡中各種書籍也都為其所能見。”
　　在充分考慮到郭店楚墓竹簡年代的基礎上，我們大體可以斷定，公元前三百年之前，很可能在唐鉞先生所提到的《孟子·盡心下》中出現“性也，有命焉……命也，有性焉”以前，在莊子還在世的時候(甚至《莊子》內篇還沒有完成之前乃至更早)，性、命就已經連在一起使用了。
　　此外，《逸周書·謚法》有“道德博厚日文”、“道德純備日思”?！稇?zhàn)國策·秦策一》“蘇秦始將連橫”章有：“道德不厚者不可以使民”，《齊策四》“齊宣王見顏擉”章有“成其道德而揚功名于后世者”，《趙策二》“王破原陽”章有：“仁義道德”，《中山策》“陰姬與江姬爭為后”章有“不好道德”?！兑住でゅ琛酚小案髡悦薄ⅰ墩f卦》有：“和順于道德而理于義”、“順性命之理”?！兑葜軙ぶu法》或可謂遞有增補；《秦策一》或可說是追錄之文，至于其它的《戰(zhàn)國策》幾篇，則時代可能并不晚于公元前三百年。對于《彖傳》、《說卦》的成文時間，雖然有不同說法，但是不少學者都同意《彖傳》較早。雖然有學者想由《彖傳》中有“各正性命”，已經使用了“性命”，論定《彖傳》晚于《孟子》。但是現在不晚于公元前三百年的郭店簡《唐虞之道》篇中出現了“性命”，其語與《彖傳》相關，我們就有理由相信，《彖傳》未必晚；而很可能在《莊子》內篇寫定之同時或以前，道德、性命就是可以連用的了。
　　因此，劉笑敢先生所舉論證《莊子》內篇早出的三個概念中，有兩個其實在《莊子》內篇的時代就已經可以運用了，只是尚不見于《莊子》內篇罷了?，F在還剩下一個“精神”，傳世文獻中有記載較早期的人物提到“精神”者，但是因為書篇年代本身還有一些疑問，我們就不舉例了。
　　至于唐鉞先生所提到的“情性”，《莊子》外篇《馬蹄》、《繕性》又出現了“性情”，似乎“性”、“情”之連用，并不固定，則唐鉞先生所說的“成詞”，恐怕還有些疑問。而《慎子》佚文“古之全大體者”一節(jié)有“不傷情性”之說，出現了“情性”。慎子與莊子大略同時，上博簡中有《慎子日恭儉》篇，文中有“故日”之語，當為慎子弟子記述慎子之言并解釋之，這表明其時慎子的學說已經成熟且流傳到楚地。李學勤先生估計上博簡所自出的墓之時代為戰(zhàn)國中期偏晚到晚期偏早，應該不晚于白起拔郢之年(公元前二七八年)。則《慎子》中出現的“情性”，有可能接近《莊子》內篇的年代。至于《荀子·非十二子》及《儒效》所批評的“縱情性”的它囂、魏牟，“忍情性”的陳仲、史鰌，正說明“情性”之使用當在荀子之前就已經非常流行，成為這些人的學術宗旨，因而荀子才批評他們。而荀子之時，“情性”或“性情”是否確實表示“一義”，也有疑問。因為郭店簡《性自命出》等明確說到“情生于性”，當時思想史的背景很可能是諸家俱知之，故情性不妨連用，而未必表示一義。此外，《易·文言》有“利貞者，性情也”?！段难浴返哪甏胁煌f法，可以討論，但是未必一定晚于《莊子》內篇的年代。因此“情性”或“性情”’恐怕也很難支持《莊子》內篇早出說。
　　所以，用以證明《莊子》內篇早于外雜篇的性命、情性、道德、精神四個證據中，性命、情性、道德三個概念其實在和《莊子》內篇相當乃至更早的年代就已經在使用了，只不過未見于《莊子》內篇罷了。能用而未見用，則我們不能由此推斷使用了這幾個概念的《莊子》外雜篇就一定比沒使用的《莊子》內篇的時代晚。因此這三個概念恐怕是不足以證明《莊子》內篇早出的。而根據前述陳鼓應先生陳述的邏輯推理原則，我們可以相信，僅憑“精神”一個孤證，是難以斷定《莊子》內篇早于外雜篇的。
　　至于劉笑敢先生所提出的思想的源流、文章的體例、特殊詞匯的用法等輔證一則還需另文論述。但是借用前述張松輝先生的說法，這些方法的可靠性恐怕不如“詞匯證明法”。
　　
　　四
　　
　　上文主要是討論唐鉞、劉笑敢先生的論據，而之所以出現這種論據，恐怕是出于對“漢語詞匯發(fā)展的歷史”之理解存在一定問題。
　　唐鉞、劉笑敢先生的方法，初看起來似乎并沒有太大問題。但是這個方法本來是應該用于考察長時段的工具；恐怕不適宜于用來考察一個短時段，尤其是想在戰(zhàn)國中、晚期之間，莊子與弟子后學之間，作出判若鴻溝的詞匯用法分別(劉先生認為外雜篇之完成在戰(zhàn)國末而內篇為莊子自作)。為什么說這個方法是應該用于考察長時段的呢?因為“漢語詞匯發(fā)展的歷史”，是一個較長時期的發(fā)展過程。過去的學者考察《列子》晚出，舉出了不少魏晉時期的詞匯，由之證明今存本《列子》并非先秦著作。因為先秦至魏晉有四五百年的時間，而且魏晉時期的文字材料比較多，所以這個結論相對比較令人信服(然而絕大多數學者的舉例還是存在不少問題，詳另文)。而戰(zhàn)國中晚期之間，幾乎沒有時間段，中國社會也沒有發(fā)生重大的變故，很難說突然之間詞匯就發(fā)生了巨變，所以唐鉞、劉笑敢先生對于詞匯發(fā)展的說明恐怕難以令人信服。
　　而且他們對于什么為詞的說法，也非常模糊。唐鉞先生說：‘‘抽象名詞，或其它詞類，本為單字者，有以此種兩單字連成一詞而又只表一義，則此詞必較單字之詞后出”；劉笑敢先生說：“內篇雖然用了道、德、命、精、神等詞，但沒有使用道德、性命、精神這三個復合詞(由詞根和詞根合成的詞)”。
　　在這里，唐先生判斷單字和詞的區(qū)別是“連成一詞而又只表一義”，劉先生所說的復合詞是“由詞根和詞根合成的詞”。他們顯然是將道德、性命、精神、情性看作一個詞，復合詞，并且認為它們只表示一個意義，而不是如唐先生所舉的“仁義”一樣，表示仁和義兩個意義。
　　所謂“只表一義”和“由詞根和詞根合成的詞”，唐、劉二先生并沒有直接敘述具體該如何理解這些詞義。根據唐鉞先生的意見，“其有二字雖連用而分表二義者，則當別論”，以及“二字連用以表一義之后，自不妨亦可分用”，我們推測這里的“只表一義”，應該是指兩個字(詞根)的意思中的相同或相近部分，否則如果二字連用是表示兩個語素的意思，或者組合成新詞表示了新的意思之后，拿它們和單字進行比較，雖能表示時間早晚，但是沒有太大意義。比如“仁義”，早期表示仁和義，這是兩個意義，是唐先生明確舉出的反證；“仁義”后來有道德之義，和仁、義就不太相關了。再如“性命”，從唐先生所舉例來看，應該是本于性和命的相關之義來立論；而“性命”作為一個詞，還有“生命”的意思(較早的例子如嵇康《養(yǎng)生論》：“導養(yǎng)得理，以盡性命”)，這是一個新的意義，今天還在使用，但是早期單獨使用的性或者命似乎多無此義。
　　戰(zhàn)國時期的道與德有關，《老子》早有說；郭店簡《性自命出》說“性自命出”，“情生于性”，性與命、情與性意思相關，恐也是眾所周知，至少很有影響；精與神倒有可能較早就意思相近，這一點在《管子》中的《心術》諸篇里比較明顯，但是這種相近可能源自于源始觀念，指的是精氣。
　　可是仍然存在的疑問是，兩個字連在一起使用，是不是就能夠“只表一義”?“只表一義”是不是作者當時的想法?我們今人該如何判斷?
　　金景芳先生曾專門指出過：“‘性’與‘命’有聯(lián)系，但卻是兩個概念?！兑住方浂啻沃v到‘性’、‘命’。乾卦《彖傳》說‘乾道變化，各正性命’，《說卦傳》也說圣人作《易》是‘窮理盡性以至于命’，‘將以順性命之理’，都沒有把‘性’、‘命’說成是一回事。”《彖傳》、《說卦傳》中性命已經用在一起，但是又有“窮理盡性以至于命”之分用。金先生認為這種現象不是唐先生所說的連用只表一義，又不妨分用；而是即使性、命連用，也并不代表它們就是一個只表一義的復合詞。金先生的意思可能是說這里的“性命”有可能點讀成“性、命”。這樣的話，它就和“仁義”連用沒有太大差別了。可見“性命”連用到底是表一義還是兩個概念，金先生和唐先生的意思正相反對。
　　古漢語合成詞中，聯(lián)合式的合成詞，和我們上面所討論的問題(唐先生所說的“詞”，劉先生所說的“復合詞”)相關。這類合成詞的各個詞素，都表示著具體意義，多數還能單獨運用。但是詞素完全融合之后，往往就表示一個新的意義了。比如“社稷”指代的是國家，而“社”本身多指土地之神，“稷”多指五谷之神?，F代漢語中，聯(lián)合式合成詞和聯(lián)合詞組往往存在劃界的疑難。但是根據意義的特定性和結構的可擴展性標準，還是可以做一些區(qū)分，比如“飯菜”是指“飯”和“菜”兩種事物，其中每個成分都能獨立成詞，聯(lián)合起來以后仍然保留原意，而且可以在不改變原意的條件下在中間加上“和”字。而“買賣”是多義單位，如果是指“商店”或“交易”(做買賣)時，后一音節(jié)讀輕聲，是詞，不是詞組。不過以詞素是否完全融合來討論道德等概念，或許唐、劉先生不會同意。因為他們是借用外來的語法概念“詞”，在現代漢語的語境之中，很不清晰地表達他們的觀念。
　　我們看性命、道德、精神、情性，每一個詞素都能單獨使用，有具體意義。但是在早期連用之后，它們是聯(lián)合式合成詞還是聯(lián)合詞組，還真是很難判斷。唐、劉二先生模糊的表示，加劇了我們區(qū)分問題的難度。
　　我們試看劉笑敢先生所舉“道德”各例：
　　
　　(1)多方乎仁義而用之者，列于五藏哉，而
　　非道德之正也。(《駢拇》)
　　
　　(2)則仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道
　　德之間為哉。(同上)
　　
　　(3)余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，
　　而下不敢為淫僻之行也。(同上)
　　
　　(4)道德不廢，安取仁義。(《馬蹄》)
　　
　　(5)毀道德以為仁義，圣人之過也。(同上)
　　
　　(6)夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道
　　德之至也。(《天道》)
　　
　　(7)夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，
　　以無為為常。(同上)
　　
　　(8)是故古之明大道者，先明天，而道德次
　　之。(同上)
　　
　　(9)道德已明，而仁義次之。(同上)
　　
　　(10)夫恬恢寂寞，虛無無為，此天地之平而
　　道德之質也。(《刻意》)
　　
　　(11)若夫乘道德而浮游則不然。(《山木》)
　　
　　(12)弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎。(同上)
　　
　　(13)士有道德不能行，憊也。(同上)
　　
　　(14)道德不能持，而況放道而行者乎。(《庚
　　桑楚》)
　　
　　(15)道德于此，則窮通為寒署風雨之序矣。
　　(《讓王》)
　　
　　(16)天下大亂，賢圣不明，道德不一。(《天
　　下》)
　　需要指出的是，第(15)條《莊子·讓王》的：“道德于此，則窮通為寒暑風雨之序矣?！薄秴问洗呵铩ど魅恕纷鳌暗赖糜诖?，則窮達一也，為寒暑風雨之序矣?！薄蹲屚酢返摹暗隆弊之攺摹秴问洗呵铩纷x為“得”，不能作為“道德”之例。
　　這里的“道德”，并沒有近現代的倫理規(guī)范的意思，不是新的詞義。《莊子》外雜篇的作者在使用這些道、德時心中是把它們作為詞還是詞組，似乎還缺乏明確的判斷工具。但是“道德”多和“仁義”、“天地”、“賢圣”一類聯(lián)合詞組連用，有可能也是詞組。比如《莊子·馬蹄》中說：“毀道德以為仁義，圣人之過也”，此句可能就是取于《老子》第38章的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義?！倍篮偷略凇独献印纺抢锸怯忻鞔_區(qū)分的。
　　再看“性命”之例：
　　
　　(1)彼[至]正者，不失其性命之情。(《駢
　　拇》)
　　
　　(2)不仁之人，決性命之情而饕富貴。(同
　　上)
　　
　　(3)吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其
　　性命之情而已矣。(同上)
　　
　　(4)自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事。
　　彼何暇安其性命之情哉。(《在宥》)
　　
　　(5)天下將安其性命之情，之八者，存可也，
　　亡可也。(同上)
　　
　　(6)天下將不安其性命之情，之八者。乃始
　　臠卷猞囊，而亂天下也。(同上)
　　
　　(7)無為也，而后安其性命之情。(同上)
　　
　　(8)大德不同，而性命爛漫矣。(同上)
　　
　　(9)軒冕在身，非性命[之有]也。(《繕
　　性》)
　　
　　(10)莫得安其性命之情者，而猶自以為圣
　　人，不可恥乎。(《天運》)
　　
　　(11)君將盈耆欲、長好惡，則性命之情，病矣。
　　(《徐無鬼》)
　　
　　(12)性命非汝有，是天地之委順也。(《知北
　　游》)
　　按照通行的《莊子》篇章順序，似宜將第⑩條列在第(9)條之前，將第(12)條列在第(11)條之前。
　　《知北游》的上下文是“生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也”，說到“生非汝有”，或可以表明“性命”還不是后來明確作為詞的“生命”之義。這里面多次出現“性命之情”，從《淮南子·詮言》、《淮南子·泰族》的“故通性之情者，不務性之所無以為；通命之情者，不憂命之所無奈何”來看，性、命的意思并不同。則將這里的“性命”點讀為“性、命”，或亦未嘗不可。
　　再看“精神”之例：
　　(1)水靜猶明，而況精神。(《天道》)
　　(2)此五末者，須精神之運，心術之動，然后
　　從之者也。(同上)
　　(3)精神四達并流，無所不極。(《刻意》)
　　(4)汝齊戒，疏而心，澡雪而精神。(《知北
　　游》)
　　(5)夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神
　　生于道。(同上)
　　(6)彼至人者，歸精神乎無始而甘冥乎無何
　　有之鄉(xiāng)。(《列御寇》)
　　(7)小夫之知，不離苞苴竿牘，敝精神乎蹇
　　淺。(同上)
　　(8)獨與天地精神往來而不敖倪于萬物。
　　(《天下》)
　　按照通行的《莊子》篇章順序，似宜將第(7)條放在第(6)條之前。
　　早期的“精神”，明確地獨立作為一個詞，能表示“神志”之義(較早的例子如宋玉《神女賦》：“精神恍惚，若有所喜”)。上舉的“精神”，有一些或可能含有這個意義，那么如前所述，它們和精或者神的對比意義不大。有一些可能表示精氣的意思，如《刻意》和《天下》的“精神”是可以流動的。但是此處的作者心中到底是將它們作為一個詞還是默認為“精、神”，我們恐怕仍然無從知曉。
　　最后，我們也搜集一下《莊子》中的“情性”以及“性情”：
　　(1)惘惘乎，汝欲反汝情性而無由入，可憐
　　哉!(《庚桑楚》)
　　(2)孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，
　　其行乃甚可羞也。(《盜跖》)
　　(3)道德不廢，安取仁義!性情不離，安用
　　禮樂!(《馬蹄》)
　　(4)文滅質，博溺心，然后民始惑亂，無以反
　　其性情而復其初。(《繕性》)
　　第(3)條的“道德不廢，安取仁義!性情不離，安用禮樂”一句中，從排比句式來看，“性情”很可能表示性和情的意思，是作為詞組，而不是詞。至于這里所說的反情性或反性情，則又難以判斷作者心中性和情的關系到底是詞還是詞組了。
　　總之，在道德、性命、精神、情性以及性情出現的初期，除非這些概念明確地表示出一個和原有語素不同的意思，否則我們還較難判斷作者心中到底是將之作為詞還是詞組在使用。但是一旦表示和原有語素不同的新意思，又超出了我們的討論范圍了。
　　因此，《莊子》外雜篇雖然出現了道德、性命、精神、情性以及性情，但是這些概念很可能尚處于單字向詞過渡的一個中間環(huán)節(jié)。而在公元前三百年以前，《唐虞之道》以及其它文獻已經在使用“性命”、“道德”、“情性”了。從時間上來看，假如承認《莊子》內篇是莊子所作的話，那么其時的莊子是有可能用這些概念的，但可能因為某些原因而沒有使用。這些原因，既可能有前述劉笑敢先生所說過的因為“內容的原因或作者的習慣風格等原因而不使用這三個復合詞”，也有可能是時間以外的諸如地域、文化傳播等方面的原因。譬如說，文化思想活躍的地區(qū)已經運用了“新概念”，而處于邊緣的楚地還在用舊概念，要到莊子弟子輩才喜歡使用這些“新概念”。但是這只是作解釋，如果我們本沒有《莊子》內篇是莊子自作的先人之見，我們其實沒有確鑿的證據來區(qū)別《莊子》內篇與外雜篇的早晚。
　　這就難怪有學者對于今傳《莊子》之分為內、外、雜篇，也提出了質疑。王叔岷先生曾經在前人研究的基礎之上，根據自己的一些心得，指出今天郭象注本《莊子》“內、外、雜篇之區(qū)劃，蓋由私意所定。”他從前人注疏以及論說《莊子》的文獻中，找到了一些證據(若然，證明《莊子》內篇早出，就沒有太大必要了)。雖然從學者們已有的批評和新出土文獻的啟發(fā)等來看，某些證據恐怕還難以言必，但這個意見無疑仍然值得重視。五
　　筆者上述的一些質疑，可謂都是在傳統(tǒng)的文獻分析方法的范圍內進行的，只不過是根據出土文獻的文例、年代，以及傳世文獻的文例，來說明在莊子同時，“性命”、“道德”、“情性”已經可以連用；然而其連用是作為詞還是詞組，今人尚無法判斷。真正比較過硬的證據，是《唐虞之道》的“性命”，而且幸虧郭店簡的年代比較明確；其它只是以傳世文獻證傳世文獻，其中會出現“偏其反爾”的鬧劇，已經屢見于辨?zhèn)螘恼摖幹校凰f無法判斷，是因為唐、劉先生之說比較模糊，筆者不得已也只好模糊應對，提出另外的可能。但是本文的目的，并不是根據新出文獻責備賢者，而是希望由新出文獻來反思我們過去的研究方法，期望將來有更好的研究方法，重新構建中國的古典學。
　　近年來大量竹簡的出土已經使我們明白，很多文本尚處于邊流傳邊變化的階段。而我們今天所存的古書，都經過了較長時期的傳抄過程。在傳抄過程中，有的文本變化較大，有的文本變化則比較小。而最后將有關文本結集成書的人(不必僅是劉向、劉歆父子)，所得篇章也很可能經歷了種種不同的傳抄、變化過程。這些不同來源的篇章拼合在一起，而我們今人就依靠這些流傳多年的文本進行漢語史的年代分析，恐怕是刻舟求劍；但是目前我們也沒有辦法舉出更多更早的竹簡本，因此這種分析是沒有辦法的辦法。但既然如此，我們就非常需要一些警醒，知道所得結論未必符合源始情況，知道所見篇章未必是原封不動的文本。我們需要一個變化的文本觀念，一種發(fā)展的眼光，這是近年來出土的大量思想史竹簡文本的啟發(fā)。但是在進行具體論述的時候，我們似乎依然不得不限制在傳統(tǒng)的文獻分析方法的范圍內，不能過度自由，以免作鑿空之論。譬如對于《列子》的年代問題，哲學史界證明其為先秦作品，而漢語史界已經斷定為魏晉之作。除非一一條辨漢語史界的證據，否則哲學史界的結論還不能令人信服。
　　【附識】：本文的主體內容，形成于謀劃博士論文導論期間。發(fā)現問題的結果不是喜悅，而是挫折感非常嚴重。不但導致博士論文草草而就，而且這一部分最后也沒有列入其中。筆者初學思想史時，很信服劉笑敢先生的論證。但是偶讀郭店簡，頓然發(fā)現以前深信不疑的方法，竟然如空中樓閣。咨詢時賢，或答曰今日的古典學，還不足以完全劃分古書年代(后來訪及西人，其劃分古典學年代之方法亦很有限)。再省察前人用漢語史方法考察今存本《列子》年代的論證，有一些證據其實并不堅強。即便今存本《列子》的文字有晚世痕跡，那么沒有魏晉跡象的部分呢?而且古書文本可能并非一成不變，有不少存在后世改寫的情況，是故思想內核和文字形式有可能不一致。凡此種種情況，使我們很難實現梁啟超、陳寅恪等先生所說的將《列子》移置于魏晉時期的構想。當然，這并不代表筆者就要為偽書翻案。筆者從近年考察論證《文子》、《列子》問題的實踐中發(fā)現，正反兩方面的許多論證，是以可質疑的前提或預設為基礎的，或者是以先入之見為出發(fā)點的，有許多舉例是有問題的。學術體制使我們習慣于觀點鮮明，而筆者傾向于將問題想得更復雜一些，只能說那些看起來鮮明的觀點其實有問題，只敢說或許存在更多的“可能”——這已經遭致某些朋友的批評?？墒?，對于古代的情況，我們實在是知道得太少，用“奧卡姆剃刀”將“可能”剃掉，使思考問題和解決問題變得簡單，就真的接近歷史真相了嗎?然而傾向于用復雜性思維來考慮問題，自然不免舉步維艱。不合時宜恰如本文，對于《莊子》內外雜篇的時代問題，沒有建設，只有破壞。但是筆者以為，反思我們的認識論和方法論，或許正是“走出疑古時代”，“重建中國古典學”需要更加重視的問題。
　　又：本文初稿曾于2008年6月14-15日在臺北東吳大學“自然·逍遙與人文世界”道家哲學國際學術研討會上宣讀。09年初曾有幸與劉笑敢先生面談，劉先生極為寬容后學的質疑，言及其原文尚有其它論證、說明，后來出書時被刪節(jié)。今此被刪節(jié)部分已無從查考，則本文或仍有可資討論之處。
　　本文在寫作過程中，曾向劉家和、李學勤、裘錫圭先生咨詢過相關問題，經廖名春、周鳳五、晁福林先生先后提出過修改意見，謹致謝忱!
　　
　　作者單位：北京師范大學歷史學院史學研究所
　　責任編輯：劉