西方傳統(tǒng)理性主義的發(fā)展和實(shí)體性?xún)A向*

孟憲清

［中國(guó)社會(huì)科學(xué)院，北京 100732］

西方傳統(tǒng)理性主義的發(fā)展和實(shí)體性?xún)A向*

孟憲清

［中國(guó)社會(huì)科學(xué)院，北京 100732］

理性主義;實(shí)體性

西方傳統(tǒng)哲學(xué)在本質(zhì)上是一種理性哲學(xué)。西方傳統(tǒng)理性主義的發(fā)展經(jīng)歷了古代理性主義、近代理性主義。西方古代理性，特別是“前蘇格拉底時(shí)期”的理性，是建立在實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)上的客觀理性。經(jīng)過(guò)柏拉圖和亞里士多德，古代的客觀理性逐步演變成主觀理性，如以經(jīng)驗(yàn)論和唯理論為代表的絕對(duì)理性主義。而以德國(guó)古典哲學(xué)為代表的相對(duì)理性主義或?qū)嵺`理性主義又實(shí)現(xiàn)了客觀理性。但無(wú)論是絕對(duì)主義的主觀理性還是相對(duì)主義的客觀理性，都具有實(shí)體性的特點(diǎn)，并存在著理性高于非理性以及二者的二元對(duì)立傾向。

按照早期西方馬克思主義理論家盧卡奇的觀點(diǎn)，西方傳統(tǒng)理性主義的發(fā)展經(jīng)歷了古代理性主義、近代理性主義兩個(gè)基本時(shí)期。但他并沒(méi)有對(duì)這個(gè)歷史過(guò)程進(jìn)行比較詳細(xì)的分析。

哲學(xué)是從原始社會(huì)的巫祝世界觀中產(chǎn)生的。古代宗教世界觀是古代理性主義的主要形式之一。在西方思想發(fā)展史上，人們通常把哲學(xué)的本質(zhì)看作是“愛(ài)智慧”。但是，對(duì)這個(gè)“愛(ài)智慧”的含義的理解卻經(jīng)歷了從古希臘羅馬時(shí)期，中經(jīng)蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，直到后世的轉(zhuǎn)變。據(jù)有的學(xué)者考察，在古希臘羅馬時(shí)期，人們認(rèn)為“愛(ài)智慧”即哲學(xué)是人的生活所具有的內(nèi)容。它不是存在于人之外的客觀的東西?！皭?ài)智慧”是人的最高生活形式或最高追求?！皭?ài)智慧”的“愛(ài)”是包括人在內(nèi)的事物間的和諧一致，是人與事物之間的相互適應(yīng)性。所謂“智慧”，是指所有存在的東西 (存在者)都在存在之中，都屬于存在，都集合于存在之中。［1］(P4)根據(jù)海德格爾的考察，在希臘文中，所謂“存在”就是“聚集”、“集合”的意思。所謂“愛(ài)智慧”，就是一切存在的東西或存在者都聚集在作為整體的“存在”之中。古希臘人強(qiáng)調(diào)按照自然的方式去生活，就是指在洞見(jiàn)到人與自然一體的情況下，在尊重人的天性和自然特性的基礎(chǔ)上，通過(guò)理性來(lái)認(rèn)識(shí)、建構(gòu)自我和世界，而不是簡(jiǎn)單地去適應(yīng)自然。古希臘人沒(méi)有后世所謂的主體觀念。他們所謂的主體，是指事物的基質(zhì)或基礎(chǔ)。按照當(dāng)時(shí)哲學(xué)的眼光，整個(gè)世界的存在者的主體即基質(zhì)或基礎(chǔ)，就是作為整體的“一”的“存在性”，即“去存在”。如黑格爾所說(shuō)，古希臘人“同時(shí)也有一個(gè)前提，就是精神的東西與自然的東西的合一的方式的實(shí)體性”，“希臘人以自然與精神的東西的實(shí)體性合一作為基礎(chǔ)，作為他們的本質(zhì)?！保?］(P160)這一點(diǎn)，我們可以從后文中海德格爾和福柯等人的論述中得到更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

但是，西方哲學(xué)從古希臘時(shí)期就存在著理論理性的傳統(tǒng)。按照胡塞爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)存在著“理論-科學(xué)的態(tài)度”以及與之相對(duì)應(yīng)的“神話(huà)-實(shí)踐的態(tài)度”?！吧裨?huà)-實(shí)踐的態(tài)度”居于“理論-科學(xué)的態(tài)度”之先，并普遍存在于古老的東方社會(huì)中?！袄碚?科學(xué)的態(tài)度”脫胎于“神話(huà)-實(shí)踐的態(tài)度”，其目的是為了提高人的地位。因?yàn)樵凇吧裨?huà)-實(shí)踐的態(tài)度”中，包括人在內(nèi)的整個(gè)世界被一種神秘的力量所主宰，在這個(gè)世界中沒(méi)有突出人的自由。而在“理論-科學(xué)的態(tài)度”中，人通過(guò)理性，逐步破除了這種巫祝世界觀，認(rèn)識(shí)到人和世界的本質(zhì)，并通過(guò)這種理性來(lái)建構(gòu)人自身和整個(gè)世界:社會(huì)的道德、法律秩序和整個(gè)物質(zhì)生活。

包括古希臘哲學(xué)在內(nèi)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)的理論理性的根本特點(diǎn)在于:它把理論看作是高于實(shí)踐的東西，產(chǎn)生于實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)只是一種“意見(jiàn)”，是非本質(zhì)的雜亂而模糊的東西，只有通過(guò)理性的洞見(jiàn)所把握到事物的本質(zhì)，才是一種“知識(shí)”，才是一種清楚明白的帶有規(guī)律性的東西。

另外，古希臘人還存在著另一種思想傾向，認(rèn)為哲學(xué)思考的最終目的就是為了獲取真理性的知識(shí)本身。胡塞爾說(shuō):“對(duì)于古希臘羅馬人來(lái)說(shuō)，什么是根本性的呢?通過(guò)比較分析可以肯定，它無(wú)非是‘哲學(xué)的’人生存在形式:根據(jù)純粹的理性，即根據(jù)哲學(xué)，自由地塑造他們自己，塑造他們的整個(gè)生活，塑造他們的法律。理論哲學(xué)居于第一位。對(duì)世界的明智觀察應(yīng)擺脫各種神話(huà)的和整個(gè)傳統(tǒng)的束縛，應(yīng)絕對(duì)毫無(wú)先入之見(jiàn)地去認(rèn)識(shí)普遍的世界和人，并最終在世界本身之中認(rèn)識(shí)它的內(nèi)在理性和神學(xué)，以及它的絕對(duì)原則:上帝。哲學(xué)作為一種理論不依從于一切研究者，它獨(dú)立于任何一個(gè)受哲學(xué)教育的人。實(shí)踐的自主性緊跟著這種理論的自主性。按照文藝復(fù)興的主導(dǎo)思想，古人是自己明智地在自由理性中塑造自己的人。對(duì)于更新了的柏拉圖主義來(lái)說(shuō)，這意味著，不僅在人的倫理方面，而且整個(gè)人的周?chē)澜?、人的政治和社?huì)的存在，都需要從自由的理性出發(fā)，從一種普遍的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)加以重新塑造?！保?］(P983～984)

對(duì)哲學(xué)的“愛(ài)智慧”的認(rèn)識(shí)，我們也可以從古希臘時(shí)期的物我一體，經(jīng)過(guò)蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的闡釋?zhuān)兂闪丝陀^化和主客體二元對(duì)立這一轉(zhuǎn)變過(guò)程中得到理解。那就是，柏拉圖和亞里士多德以后的思想家，把哲學(xué)的“愛(ài)智慧”的“愛(ài)”，看作是一種主觀的追求，把“智慧”看作是一種脫離于人的生活而存在的純粹客觀性的東西:“(在希臘哲學(xué)看來(lái)，)人被觀察與認(rèn)識(shí)世界的熱情勾住了。這種熱情由一切實(shí)踐的興趣轉(zhuǎn)向它自己認(rèn)識(shí)活動(dòng)的封閉圈子，在那個(gè)時(shí)代專(zhuān)門(mén)從事這種研究，建設(shè)并且只希望建設(shè)純粹的理論。換句話(huà)說(shuō)，人成了世界的公平的旁觀者與監(jiān)護(hù)者，他成了一個(gè)哲學(xué)家?！保?］(P959)例如，柏拉圖就明確地把哲學(xué)的目的看作是對(duì)真理的追求，而真理就是主觀和客觀的一致性，從此真正開(kāi)啟了從古希臘早期實(shí)踐哲學(xué)向后世理性哲學(xué)轉(zhuǎn)變的先河。亞里士多德認(rèn)為，所謂哲學(xué)的智慧，就是對(duì)作為普遍原理的原因的知識(shí)的把握。求知就是人的本質(zhì)，是人最大的樂(lè)趣和幸福，而且人的求知活動(dòng)的目的就是知識(shí)本身，而不是為了別的目的。哲學(xué)就是以智慧的方式去探討神的知識(shí)。這種智慧既區(qū)別于感性經(jīng)驗(yàn)，也區(qū)別于神話(huà)的幻想意識(shí)，同時(shí)又區(qū)別于實(shí)用的知識(shí)和技能。因?yàn)檎軐W(xué)的智慧所追求的是對(duì)自然的合乎理性的實(shí)在的和真正的知識(shí)，不是模糊和虛幻的意識(shí)，同時(shí)哲學(xué)的智慧又是對(duì)作為事物的基本原理的原因的認(rèn)識(shí)，而不是如實(shí)用知識(shí)和技能所追求的是對(duì)具體事物的原因的認(rèn)識(shí):“原理與原因是最可知的;明白了原理與原因，其他一切由此可得明白?！保?］(P3～4)他也認(rèn)為，從事哲學(xué)的目的就是獲取真理。但是，這里的真理，已不是如海德格爾所說(shuō)的希臘早期思想家所強(qiáng)調(diào)的存在者向存在的聚集、存在性對(duì)人的綻放和顯露，而是主觀邏輯和客觀邏輯的符合一致，是與真實(shí)情況的符合一致，真理即是真實(shí)。

有的學(xué)者認(rèn)為，古希臘羅馬哲學(xué)在關(guān)于存在與存在者的關(guān)系的論述中，似乎存在著中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一的思想，如赫拉克里特和巴門(mén)尼德關(guān)于“存在”和“存在者”的關(guān)系的思想。他們認(rèn)為，認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物一體是人的智慧所能達(dá)到的令人驚異的最高成果。他們把“存在”或“是”看作是“存在者”之源，人和自然都是“存在者”，都是“存在”的創(chuàng)作物，人與其他存在者都統(tǒng)一于“存在”或“是”，并按照自然的方式去生活。但是，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是在生活中、特別是在道德實(shí)踐中，通過(guò)體悟即想象和體驗(yàn)，去認(rèn)識(shí)人與社會(huì)、自然的和諧一致，從而達(dá)到一種高遠(yuǎn)的天人合一的人生境界。這種人生境界，具有理性思辨能力的哲人、圣人可以達(dá)到，而沒(méi)有這種理性思辨能力的普通人也可以達(dá)到。它強(qiáng)調(diào)的首先是在生活實(shí)踐中對(duì)作為世界存在實(shí)體的“道”的本質(zhì)的體悟，其次才是對(duì)“道”的本質(zhì)的抽象分析。而古希臘羅馬哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的，是通過(guò)人的自由理性的邏輯分析或洞見(jiàn)，去認(rèn)識(shí)人和自然的本質(zhì)上的統(tǒng)一性，即人和自然都源于“去存在”或“去是”本身。例如，亞里士多德就認(rèn)為，哲學(xué)的智慧就在于通過(guò)人的理性而認(rèn)識(shí)到事物的原因，而認(rèn)識(shí)的根本途徑，就是運(yùn)用理性把握事物的因果聯(lián)系。

我們發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)歷了從古代社會(huì)的理性到近代社會(huì)的理性的逐步抽象化和主觀化的過(guò)程。這個(gè)歷史過(guò)程歸根結(jié)底是在于人的主體化和自然、社會(huì)的客體化。理性從客觀性或社會(huì)性的存在，經(jīng)過(guò)人的主體化而成為人的精神世界的本質(zhì):人的本質(zhì)是具有理性，人首先是理性的動(dòng)物，其次才是語(yǔ)言和勞動(dòng)的動(dòng)物，人的語(yǔ)言和勞動(dòng)的性質(zhì)和特點(diǎn)是建立在人的理性基礎(chǔ)上的。

在西方古代社會(huì)，特別是古希臘社會(huì)，具體地說(shuō)首先是“前蘇格拉底時(shí)期”，哲學(xué)上的理性，主要是一種“客觀理性”，其次是一種主觀理性。這種“客觀理性”，如“努斯”、“理念”，等等，主要表現(xiàn)為純粹精神性的神，以及客觀化和社會(huì)化的社會(huì)制度、倫理道德精神。這種“客觀理性”或“客觀精神”又被稱(chēng)之為客觀性的“善”。在超驗(yàn)的實(shí)體性方面，它基本上相當(dāng)于中國(guó)古代思想中的“天道”:它是創(chuàng)造世界的根本因素和力量，決定著社會(huì)的發(fā)展和人的行為，是社會(huì)制度和人的行為合理性的最重要的標(biāo)準(zhǔn)。與這種“客觀理性”相對(duì)應(yīng)的是人的主觀理性。它是指存在于人的主觀精神中的理智和反思精神。在古希臘人看來(lái)，客觀理性和主觀理性在人的具體行為中是一體性的。這是因?yàn)椋环矫妫耸抢硇詣?dòng)物，受到理性 (客觀理性和主觀理性)的支配;另一方面，人是社會(huì)實(shí)踐的動(dòng)物，人的實(shí)踐是在人的理性指導(dǎo)下的實(shí)踐。當(dāng)然，人的實(shí)踐，特別是自由人的實(shí)踐，主要是指社會(huì)性的道德行為、語(yǔ)言交往和沉思性的精神活動(dòng)。生產(chǎn)勞動(dòng)不是一種真正的實(shí)踐，而是“非人的人”即奴隸所從事的非自由的工具-目的性活動(dòng)。所以，在古希臘哲學(xué)那里，理論和實(shí)踐基本上是一體性的，而不是后來(lái)的截然對(duì)立的。

這種“客觀理性”雖然體現(xiàn)了西方古代人民對(duì)世界和人的認(rèn)識(shí)的積極成果和自我意識(shí)的發(fā)展，在一定程度上破除了古代先民的濃重的巫祝世界觀，但是，這種以“客觀理性”為主體的世界觀仍然是不成熟的，在某些方面是不合理的。這是因?yàn)?一方面，它是建立在以實(shí)體性為主的哲學(xué)存在論的基礎(chǔ)上，世界存在的超驗(yàn)性使這種世界觀呈現(xiàn)出一種神秘性。這是人的理性不夠高度發(fā)展的產(chǎn)物。另一方面，人對(duì)世界存在的建構(gòu)主要是一種語(yǔ)言的建構(gòu)，是感性直觀的建構(gòu)，甚至是猜測(cè)和臆想。

另外，西方古代哲學(xué)，包括“前蘇格拉底時(shí)期”的哲學(xué)，還存在著理智理性和實(shí)踐理性、實(shí)踐活動(dòng)的工具-目的合理性和反思-價(jià)值合理性的二元對(duì)立。這一思想被柏拉圖發(fā)展為一種系統(tǒng)性的理念論，即理念與現(xiàn)實(shí)的二元對(duì)立，成為一種在西方思想史上占有支配地位的思想體系。按照美國(guó)人懷特海的觀點(diǎn)，柏拉圖的理念論是西方思想史的底本，在他之后的哲學(xué)都是對(duì)理念論的注腳。柏拉圖認(rèn)為，理念是純粹精神性、形式性的東西，因而也是純粹主動(dòng)性的東西;而物質(zhì)是一種質(zhì)料，一種純粹被動(dòng)性的東西;最高的形式是神，最低的物質(zhì)是自然;而人一方面具有精神、理性，因而具有神性，另一方面，人又有肉體、欲望，因而具有物質(zhì)性。所以，人是介于神和自然之間的東西。而亞里士多德提出了“四因說(shuō)”，即認(rèn)為推動(dòng)世界運(yùn)動(dòng)的力量或構(gòu)成世界存在的因素有四種，其中最根本的是“形式因”和“質(zhì)料因”。人的實(shí)踐活動(dòng)就是純粹主動(dòng)性的“形式因”與純粹被動(dòng)性的物質(zhì)質(zhì)料的結(jié)合。同時(shí)，他認(rèn)為，人的道德實(shí)踐活動(dòng)是一種純粹自由的活動(dòng)，活動(dòng)本身就是目的，而技藝則是一種非自由的活動(dòng)，因?yàn)榛顒?dòng)的目的只存在于活動(dòng)的結(jié)果，活動(dòng)的過(guò)程只是實(shí)現(xiàn)活動(dòng)目的的手段。

“新柏拉圖主義”和基督教的文化理念對(duì)西方理性主觀化發(fā)展的影響是雙重的。例如，基督教的創(chuàng)世觀念一方面發(fā)展了人的精神的實(shí)踐性，即哲學(xué)存在論的建構(gòu)性。因?yàn)閯?chuàng)造性是人的行為的本質(zhì)，上帝的精神創(chuàng)造性是人的創(chuàng)造性的一種表達(dá)形式。另一方面，它又強(qiáng)化了理性與感性現(xiàn)實(shí)的二元對(duì)立，造成了古希臘時(shí)期的“客觀理性”的淡化和作為個(gè)體的主觀理性的強(qiáng)化:古代先民的巫祝世界觀中具有豐富個(gè)性化的諸神的精神世界，變成了一神教中上帝的純粹理智性的精神世界;古代社會(huì)中由“客觀的善”、諸神、城邦、個(gè)人等交叉形成的多元世界，變成了塵世和天國(guó)兩個(gè)截然不同的世界;由社會(huì)政治、道德交往活動(dòng)所決定的合理和幸福的生活理念，轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人努力得到的上帝的救贖的生活理想;肉體不再是個(gè)人幸福生活的基礎(chǔ)，而是應(yīng)該鄙棄的純粹惰性的物質(zhì)。因此，物質(zhì)和精神、社會(huì)和個(gè)體、理論和實(shí)踐等二元因素的對(duì)立又進(jìn)一步加深了。

在近代工商業(yè)和科學(xué)技術(shù)的巨大力量的推動(dòng)下，西方理性的主觀化及其二元對(duì)立又得到了極大的發(fā)展。所謂理性的主觀化，有兩個(gè)方面的含義。一是古希臘時(shí)期超驗(yàn)的、客觀化的理性進(jìn)一步被淡化和消除，理性逐漸成為人的主觀存在，人日益成為一種與客觀的自然和社會(huì)相對(duì)立的主體。二是西方哲學(xué)發(fā)生了一種“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)型”，成為一種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。哲學(xué)不再以人的道德實(shí)踐和社會(huì)歷史為研究重點(diǎn)，哲學(xué)不再以存在論為主要任務(wù)，而是以研究人的認(rèn)識(shí)為主要目的:以自然科學(xué)的理念及其方法論為標(biāo)準(zhǔn)，以人的理性為主要根據(jù)，去認(rèn)識(shí)和把握包括人的認(rèn)識(shí)在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)歷史領(lǐng)域中的本質(zhì)和規(guī)律。古希臘羅馬時(shí)期哲學(xué)的理論-科學(xué)態(tài)度也發(fā)展到了極致，人成為自然和社會(huì)的完全的認(rèn)識(shí)和觀察者，一個(gè)冷漠的旁觀者，而不是一個(gè)全身心投入的建構(gòu)者。如胡塞爾所說(shuō):“在始于笛卡爾的、勇敢的甚至過(guò)于激昂的提高普遍性的意義過(guò)程中，新哲學(xué)所追求的無(wú)非是，在一種統(tǒng)一的理論體系中，用一種嚴(yán)格的科學(xué)方式，即用一種進(jìn)行逐一證明的清楚明白的方法，在一個(gè)無(wú)限的但具有合理秩序的研究過(guò)程中，包容一切有意義的問(wèn)題。人們世世代代無(wú)窮盡的擴(kuò)建最終在理論上聯(lián)結(jié)一切真理的大廈，這樣它可望解決一切可以設(shè)想到的問(wèn)題——事實(shí)問(wèn)題和理性問(wèn)題，暫時(shí)的問(wèn)題和永恒的問(wèn)題?！保?］(P984)

近代西方哲學(xué)雖然是一種認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，但它的哲學(xué)存在論仍然是存在的，是潛在于它的思想的前提之中的。其存在論主要是沿襲了古代西方哲學(xué)的存在論，只是這些“存在”的超驗(yàn)性進(jìn)一步淡化，建構(gòu)性進(jìn)一步強(qiáng)化，而且進(jìn)一步簡(jiǎn)化為二元實(shí)體，如物質(zhì)和精神、經(jīng)驗(yàn)和理性，等等。近代哲學(xué)的存在論的實(shí)體性表現(xiàn)為:這些存在實(shí)體本身，如物質(zhì)、自然、上帝、天賦觀念等，是與人的活動(dòng)無(wú)關(guān)的，因而是超驗(yàn)的。其建構(gòu)性即人的理性建構(gòu)、經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)。

啟蒙運(yùn)動(dòng)實(shí)質(zhì)上是一種理性運(yùn)動(dòng)。相對(duì)于歐洲中世紀(jì)的政治和思想專(zhuān)制來(lái)說(shuō)，它是一種通過(guò)復(fù)活古希臘的人文理性精神而開(kāi)展的思想解放運(yùn)動(dòng)，即理性復(fù)活運(yùn)動(dòng)。但它所復(fù)活的不是前蘇格拉底時(shí)期的客觀理性，而是柏拉圖和亞里士多德之后的主觀化和科學(xué)化的理性:“啟蒙運(yùn)動(dòng)奠基于四個(gè)理論支點(diǎn)之上:理論萬(wàn)能論——理性是通向知識(shí)的萬(wàn)無(wú)一失的向?qū)?宇宙機(jī)械論——宇宙是獨(dú)立于人的有其自身嚴(yán)格規(guī)律的機(jī)器;道德自律論——人只要按照理性的要求生活，其未來(lái)就充滿(mǎn)希望;人無(wú)原罪論——人天生并不墮落，只是教士和暴君迫使人們墮落。這其中理性崇拜是核心?！保?］(P58)

學(xué)界通常認(rèn)為，笛卡爾開(kāi)啟了西方近代哲學(xué)的先河。他的哲學(xué)具有近代理性哲學(xué)的鮮明特征。首先，在他那里，世界被明確地劃分為兩種截然不同的實(shí)體:物質(zhì)和精神。物質(zhì)指自然的物質(zhì)和人自身的物質(zhì)，即人的身體。它是純粹客觀的惰性的東西。它只有空間而無(wú)時(shí)間。相反，人是一種純粹精神性、理性化的主體，具有絕對(duì)的認(rèn)識(shí)能力和創(chuàng)造力量。人的精神只有時(shí)間而無(wú)空間。雖然笛卡爾之后的西方近代哲學(xué)各自具有這樣那樣的特點(diǎn)，但是都明顯地受到了他的深刻影響，不但包括他的理性哲學(xué)的理念，而且包括他的以近代自然科學(xué)試驗(yàn)為榜樣的方法論，如按照近代數(shù)學(xué)方法去從事認(rèn)識(shí)論研究。這種觀念和方法直接影響了17、18世紀(jì)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，甚至影響到康德哲學(xué)。按照盧卡奇的觀點(diǎn)，西方近代理性主義分為兩個(gè)主要階段:一個(gè)是17、18世紀(jì)英法等國(guó)的“絕對(duì)理性主義”，另一個(gè)是19世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)中的“相對(duì)理性主義”或“實(shí)踐理性主義”。

“絕對(duì)理性主義”有兩種表現(xiàn)形式:一是唯物主義的經(jīng)驗(yàn)論。它強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)來(lái)源于人的感性直觀，來(lái)源于人的理性對(duì)這些感覺(jué)材料的歸納和總結(jié)。它注重的是理性的歸納推理。二是唯心主義的唯理論。它認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)來(lái)源于人的先驗(yàn)或天賦觀念。這些先驗(yàn)或天賦觀念就是存在于人的主觀精神中的理性觀念、形式。它注重的是理性的演繹推理。無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論或是唯理論，都承認(rèn)，認(rèn)識(shí)的本質(zhì)和決定力量是人的理性，認(rèn)識(shí)基于人的理性分析或綜合。

“絕對(duì)理性主義”的特點(diǎn):一是受到了數(shù)學(xué)方法的深刻影響。這種理性，不是指反思辯證理性，而是指人的理智，即抽象化、形式化的邏輯思維。二是存在著經(jīng)驗(yàn)和理性的二元對(duì)立:理性本身是實(shí)體性的，先天存在于人的認(rèn)識(shí)之前，與人的行為活動(dòng)無(wú)關(guān)，不是人的感性經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化的結(jié)果。三是這種抽象化、形式化的邏輯思維主要限于純粹認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，缺乏社會(huì)歷史內(nèi)容。例如，培根的經(jīng)驗(yàn)論的歸納方法，萊布尼茨的先驗(yàn)分析方法，斯賓諾莎的倫理學(xué)的體系結(jié)構(gòu)和方法，等等，都明顯地帶有數(shù)學(xué)理念和方法的痕跡。即使是后來(lái)的康德，也把牛頓和笛卡爾的數(shù)學(xué)體系的清楚明白和嚴(yán)密性，作為自己哲學(xué)的楷模，并且認(rèn)為，哲學(xué)的目標(biāo)就是通過(guò)理性的沉思和分析，把握人的認(rèn)識(shí):感性認(rèn)識(shí)、理性認(rèn)識(shí)和實(shí)踐理性各自的優(yōu)越性和局限性，就是“通過(guò)追問(wèn)理性認(rèn)識(shí)能力，探索自身的理念、知識(shí)構(gòu)成的界限”?？档碌哪康木褪前牙砟畹拿魑c體系的構(gòu)建相結(jié)合，使理性成為建構(gòu)哲學(xué)體系的基礎(chǔ):“理性的純?nèi)蛔孕邪l(fā)展，宛如一本源的胚種”，“每一體系結(jié)構(gòu)與理念相結(jié)合，此體系又有機(jī)地連結(jié)在‘人類(lèi)知識(shí)之體系’中”，進(jìn)而構(gòu)成“人類(lèi)總知識(shí)之建筑”。［6］(P567)在康德那里，經(jīng)驗(yàn)的東西包含著先驗(yàn)的理性形式，但是，先驗(yàn)的東西是與社會(huì)歷史生活中的經(jīng)驗(yàn)的東西相互割裂的，也就是說(shuō)，先驗(yàn)理性是存在于人的頭腦中的、不受人的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容影響的一成不變的東西。

可以說(shuō)，德國(guó)古典哲學(xué)中的“相對(duì)理性主義”或“實(shí)踐理性主義”，是相對(duì)于17、18世紀(jì)的英法等國(guó)的“絕對(duì)理性主義”的“后現(xiàn)代哲學(xué)”，即對(duì)后者的解構(gòu)和建構(gòu)。它的特點(diǎn)可歸納如下:一是它以“實(shí)踐理性”和“歷史理性”為基礎(chǔ)。實(shí)踐理性不只存在于人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，而且也存在于人的社會(huì)歷史領(lǐng)域，如道德、法律、宗教、藝術(shù)等領(lǐng)域。它不只是一種理智的、對(duì)認(rèn)識(shí)的理論前提的反思批判，而且特別強(qiáng)調(diào)對(duì)人的行為、對(duì)社會(huì)歷史合理性的反思批判性。與自然科學(xué)理念和數(shù)學(xué)方法論對(duì)“絕對(duì)理性主義”的影響相比，“實(shí)踐理性主義”深受當(dāng)時(shí)歷史主義思潮的影響。二是它強(qiáng)調(diào)在實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)感性和理性、主體和客體、理論和實(shí)踐的對(duì)立統(tǒng)一。如康德的“哥白尼式的革命”，就是指在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域中，在“批判理性”的基礎(chǔ)上，把經(jīng)驗(yàn)論和唯理論結(jié)合起來(lái)。費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)，在實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上，“自我”不但建構(gòu)自身和“非我”，而且能夠?qū)崿F(xiàn)二者的統(tǒng)一。和康德一樣，謝林力求在歷史的過(guò)程中，在審美領(lǐng)域中，實(shí)現(xiàn)理論理性和實(shí)踐理性的和諧統(tǒng)一。黑格爾則稱(chēng)歷史的主體也是實(shí)體，作為總體性和超驗(yàn)性的民族精神的“絕對(duì)理念”，把人即歷史主體作為自己的工具和發(fā)展環(huán)節(jié)，通過(guò)主體實(shí)踐的外化和內(nèi)化的雙重過(guò)程，實(shí)現(xiàn)主體和客體、物質(zhì)和精神等等二元因素的對(duì)立統(tǒng)一。相對(duì)于17、18世紀(jì)的唯理論和經(jīng)驗(yàn)論來(lái)說(shuō)，19世紀(jì)的德國(guó)古典哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從認(rèn)識(shí)論向歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，以及理論理性向?qū)嵺`理性的轉(zhuǎn)變。它強(qiáng)調(diào)歷史主體對(duì)歷史客體的建構(gòu)性的思想是比較突出的，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。

在這里，有兩點(diǎn)值得我們特別注意:首先是實(shí)踐理性活動(dòng)不是馬克思所說(shuō)的“具體的社會(huì)歷史性的個(gè)人改造現(xiàn)實(shí)世界的感性活動(dòng)”，而是人的抽象化的精神性活動(dòng)，是封閉的甚至是神秘的活動(dòng)。其次，它沿襲了西方傳統(tǒng)理性主義的一種基本觀念，即理性是純粹主動(dòng)性的東西，而物質(zhì)、自然是純粹被動(dòng)性的東西，認(rèn)為人是純粹的主體，是純粹主動(dòng)的、創(chuàng)造性的，而自然和社會(huì)存在物是純粹的客體，是純粹被動(dòng)的和被創(chuàng)造的;而沒(méi)有像馬克思那樣，認(rèn)為“人化自然”是人的社會(huì)歷史性的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，實(shí)現(xiàn)人的精神的對(duì)象化和自然對(duì)人的精神的內(nèi)化的統(tǒng)一，是主動(dòng)性和被動(dòng)性的統(tǒng)一體。它雖然承認(rèn)主體精神的外化和內(nèi)化這種人的活動(dòng)的二重性，但是，它認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)存在物的價(jià)值和意義完全來(lái)源于人的主觀精神，即人的理性及其對(duì)象化，而自然本身是沒(méi)有原初意義和價(jià)值的，其意義和價(jià)值來(lái)源于人的精神對(duì)象化即對(duì)物質(zhì)的“賦形”行為。

西方傳統(tǒng)理性主義的缺陷是多方面的。接下來(lái)我們僅從它的實(shí)體性的角度進(jìn)行簡(jiǎn)要分析。

這里的實(shí)體性是指脫離人的實(shí)踐活動(dòng)的超驗(yàn)性和不變性;理性的實(shí)體性，就是把理性看作不是為人的實(shí)踐活動(dòng)所建構(gòu)的，因而是自足不變的。我們說(shuō)，古代哲學(xué)，無(wú)論是西方古代哲學(xué)還是中國(guó)古代哲學(xué)，由于它們都是建立在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的，人的生活、生產(chǎn)方式?jīng)Q定著人的思維方式，所以，都具有實(shí)體性的特征。如中國(guó)的“道”、 “太極”與西方的“理念”、 “原子”，等等，都具有明顯的超驗(yàn)性和自足不變性。就理性的實(shí)體性方面，西方古代哲學(xué)認(rèn)為，理性是人的本質(zhì)，它不是人的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)化的結(jié)果，而是上帝賦予的或自然形成的，因而是自足的、固定不變的。而且它認(rèn)為，人的非理性不但對(duì)人的理性沒(méi)有積極的建構(gòu)作用，而且具有消極的影響，如欲望是人的肉體的機(jī)能和表現(xiàn)，會(huì)敗壞人的靈魂，使人失去理性，做出有違人的本質(zhì)的事情，所以，一定要抑制甚至消除非理性，堅(jiān)持和彰顯理性。由于西方古代社會(huì)是以農(nóng)耕文明和商業(yè)文明并重的，而中國(guó)古代社會(huì)是以農(nóng)耕文明為主的，所以，它們的哲學(xué)存在的實(shí)體性又具有一定的差異，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是西方古代哲學(xué)的實(shí)體更呈現(xiàn)出無(wú)生命的“宇宙之磚”的性質(zhì)，而中國(guó)古代哲學(xué)的實(shí)體更呈現(xiàn)出生命有機(jī)體的種胎性質(zhì)。二者的差異直接決定了理性的差異。例如，中國(guó)古代哲學(xué)的理性強(qiáng)調(diào)對(duì)實(shí)體的整體性的理性直觀和體悟，而忽視了對(duì)實(shí)體的局部的邏輯分析，而西方古代哲學(xué)則恰恰相反;中國(guó)古代哲學(xué)的理性強(qiáng)調(diào)理性和非理性、天道和人性的融合統(tǒng)一，而西方古代哲學(xué)的理性強(qiáng)調(diào)理性高于非理性、主體高于客體，甚至是二者的對(duì)立。

西方近代哲學(xué)的理性主義是建立在西方近代工業(yè)化大生產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上的。它一方面是對(duì)西方古代理性主義的實(shí)體性的某種克服，強(qiáng)調(diào)人的理性和非理性(如經(jīng)驗(yàn)、意志)對(duì)知識(shí)和歷史的建構(gòu)。特別是德國(guó)古典哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)理性、精神的對(duì)象化和理性的自我發(fā)展過(guò)程，強(qiáng)調(diào)以理性為主體的實(shí)踐，形成了一種歷史理性或?qū)嵺`理性的哲學(xué)形態(tài)。如黑格爾認(rèn)為絕對(duì)理念是實(shí)體與主體的統(tǒng)一，世界的歷史就是絕對(duì)理念的自我創(chuàng)造的歷史。在“苦惱意識(shí)”中，黑格爾甚至意識(shí)到勞動(dòng)對(duì)精神、理念的建構(gòu)作用，在“市民社會(huì)”理論中他意識(shí)到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在歷史中的基礎(chǔ)作用。另一方面，德國(guó)古典哲學(xué)又繼承了西方古代理性主義的實(shí)體化、形式化的思想。其實(shí)體性主要表現(xiàn)為:一、它強(qiáng)調(diào)精神的對(duì)象化，而在一定程度上忽視了精神的內(nèi)化，即人的活動(dòng)及其成果對(duì)人的精神的建構(gòu)作用，特別是沒(méi)有像馬克思那樣明確地認(rèn)識(shí)到生產(chǎn)方式、生產(chǎn)工具、人化自然等對(duì)人精神、理性的建構(gòu)和決定作用。二、在它那里，人的精神的對(duì)象化活動(dòng)是非常抽象的，是以理性為本質(zhì)的人的抽象活動(dòng)，甚至是黑格爾的無(wú)主體的精神活動(dòng)，而不是現(xiàn)實(shí)的人創(chuàng)造世界的社會(huì)歷史性活動(dòng)。其形式化特征主要表現(xiàn)為:一、按照當(dāng)代西方哲學(xué)家的觀點(diǎn)，近代以來(lái)的西方傳統(tǒng)理性主義，包括德國(guó)古典哲學(xué)，其理性都是抽象的，缺乏生活內(nèi)容。近代哲學(xué)把理性看作是世界存在和人的認(rèn)識(shí)的主體和根本力量，而忽視了人的生活、生命活動(dòng)對(duì)理性的建構(gòu)和決定作用。二、西方近代社會(huì)的理性主要是一種“科學(xué)理性”，即社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科領(lǐng)域中的理性受到了自然科學(xué)理念、方法的深刻影響，使整個(gè)理性走向一種形式化、邏輯化、客觀化的狹隘道路。他們認(rèn)為，雖然黑格爾哲學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)理性主義的批判，但同時(shí)也是西方傳統(tǒng)理性主義在近代的集大成者。當(dāng)代西方哲學(xué)家正是在批判以黑格爾為代表的傳統(tǒng)理性主義及其二元對(duì)立的思維方式的過(guò)程中重建實(shí)踐哲學(xué)及其理性觀的。

但是，西方當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)其傳統(tǒng)理性主義的批判也帶有一定的局限性和不徹底性，其主要表現(xiàn)為:一、他們強(qiáng)調(diào)實(shí)踐高于理論、非理性高于理性，強(qiáng)調(diào)生活實(shí)踐對(duì)理性的建構(gòu)和決定作用。但是，他們的這種實(shí)踐主要是一種抽象化的生命活動(dòng)，特別是語(yǔ)言活動(dòng)，而不是像馬克思那樣強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是一種現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)歷史性活動(dòng)。在整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)中，馬克思首先強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)包括精神、理性在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)性作用，如勞動(dòng)工具的抽象性和豐富性決定了理性、思維方式的抽象性和豐富性，勞動(dòng)的需要和性質(zhì)決定了精神、理性發(fā)展的基本方向和特征。而當(dāng)代西方的一些哲學(xué)家只注意到近代科學(xué)對(duì)理性的巨大影響，而沒(méi)有進(jìn)一步明確認(rèn)識(shí)到生產(chǎn)方式和經(jīng)濟(jì)力量對(duì)科學(xué)、理性的基礎(chǔ)性作用。馬克思還指出，現(xiàn)代社會(huì)中理性的抽象性和片面性還根源于資本主義社會(huì)的生產(chǎn)方式即現(xiàn)代資本的存在方式的抽象性和片面性，資產(chǎn)階級(jí)的抽象人性論就是這種抽象性和片面性的理性觀的具體表現(xiàn)。二、一些當(dāng)代的西方哲學(xué)家，如一些“后現(xiàn)代”哲學(xué)家，過(guò)分強(qiáng)調(diào)非理性的作用，而在一定程度上忽視或否定了理性的作用，從而走向另一種絕對(duì)化和片面化的道路，這也是值得我們警惕和批判的。

［1］張世英．哲學(xué)導(dǎo)論［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2002．

［2］黑格爾．黑格爾哲學(xué)史講演錄［M］．北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1956，(1)．

［3］胡塞爾．胡塞爾選集［M］．倪梁康選編．上海:上海三聯(lián)書(shū)店，1997．

［4］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．吳壽彭譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1959．

［5］季國(guó)清．在形而上與形而下的臨界點(diǎn)上［M］．哈爾濱:黑龍江人民出版社，2006．

［6］康德．純粹理性批判［M］．藍(lán)公武譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1997．

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1671-7511(2011)03-0035-07

2010-10-21

孟憲清，男，哲學(xué)博士后，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究人員。

*本文為中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究課題“馬克思實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代意義”的階段性研究成果。

■責(zé)任編輯/張瑞臣