康德的 “善人”與儒家的 “君子”

謝文郁

［山東大學(xué)，濟(jì)南 250100］

康德的 “善人”與儒家的 “君子”

謝文郁

［山東大學(xué)，濟(jì)南 250100］

君子;善人 (康德);善;誠(chéng);自由

康德的道德哲學(xué)和中國(guó)的儒家倫理有著某種相通性。本文通過分析《中庸》的君子論和康德在《僅論理性界限內(nèi)的宗教》一書中提出的“善人”概念，指出了君子和善人的相通性。《中庸》在“誠(chéng)”和“誠(chéng)之”的說法中分辨了兩種善，一種是本性之善，一種是善觀念，并認(rèn)為“誠(chéng)”這種生存狀態(tài)是分辨它們的基礎(chǔ)。本性之善是與生俱來的，因而作為人的生存出發(fā)點(diǎn)是絕對(duì)的善;而善觀念則是人在不同情境中對(duì)本性之善的把握和表達(dá)，因而是相對(duì)且有待完善的。在“誠(chéng)”中，人的善觀念在本性之善的推動(dòng)下不斷地完善自身。這便是修身養(yǎng)性。作為對(duì)比，康德借用了絕對(duì)自由這一概念來分析生存中的兩種善。人的原始稟賦是向善的，因而在自由中是向善的。這個(gè)善是絕對(duì)的。但是，人在自由中選擇自己的行為規(guī)范 (有可能選擇惡的準(zhǔn)則)，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行善惡判斷。在這里，善惡判斷受到一定規(guī)范的限制，因而需要進(jìn)一步完善?？梢钥吹?，康德用絕對(duì)自由來表達(dá)了儒家的“誠(chéng)”。為此，本文從歷史和文獻(xiàn)的角度簡(jiǎn)略地追蹤了康德在啟蒙運(yùn)動(dòng)中接受儒家思想影響的線索，并認(rèn)為，康德的“善人”概念是儒家的“君子”這一概念的西方表達(dá)式。

康德曾用如下語(yǔ)言批評(píng)基督教的恩典概念: “人或者因?yàn)檫@樣的信念而洋洋得意，即:他不必自己成為一個(gè)善人，上帝也能讓他擁有永恒幸福 (通過免除他的罪);或者，如果這樣不行，那么，他最多不過是提出要求，上帝就能使他成為一個(gè)善人?！雹賀eligion within the Limits of Reason Alone(康德:《僅論理性界限內(nèi)的宗教》)，New York:Harper＆Brothers，1960，p．47．本文所引該書的中譯文由本人從英譯本譯出。國(guó)內(nèi)目前只有李秋零教授的中譯本《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，收入由他編譯的《康德論上帝與宗教》(中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版)?？紤]到這個(gè)中譯本有一些關(guān)鍵詞在翻譯上的失誤，從而導(dǎo)致閱讀理解的困境，我在這里不使用它。關(guān)于“善人”一詞的翻譯，我想做如下說明。中文的“善”并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的道德倫理用詞。倫理學(xué)意義上的“善”指的是依據(jù)一定的道德規(guī)范給出的價(jià)值判斷。價(jià)值判斷中的“善”取決于給定的道德規(guī)范，因而自身不可改變。然而，在中文中大量出現(xiàn)“完善”、“改善”這類用法。這種用法說明，中文語(yǔ)境中的“善”是可以改變的。也就是說，“善”允許自身發(fā)生變化。在這個(gè)意義上，“善”至少不是一個(gè)簡(jiǎn)單的價(jià)值判斷用詞。本文在分析《中庸》的君子論時(shí)將對(duì)這個(gè)詞的用法做進(jìn)一步闡釋。康德使用比較級(jí)besser Mann(英文better man)這個(gè)字來指稱他心目中的理想人格，我認(rèn)為其中是有所用心的。這從一個(gè)側(cè)面反映了康德對(duì)儒家思想的深刻體會(huì)?？档略谶@里提出了一個(gè)“善人”(besser Mann，英譯 better man，亦可譯為“更善的人”)的概念。在語(yǔ)境上，康德的《僅論理性界限內(nèi)的宗教》一書遇到了所謂的“根本惡”問題，即:人在生活中采納了一種惡的行為規(guī)范，并把它奉為道德規(guī)范而加以遵守。對(duì)于這個(gè)人，他越是嚴(yán)格遵守這一“道德”規(guī)范，他就越惡。一個(gè)生活在“根本惡”中的人，在康德看來，也是擁有原始的求善意向的。于是，問題就轉(zhuǎn)化為，這個(gè)人如何能夠走出惡的鉗制而過一種善的生活?或者說，惡人如何能夠成為善人?

任何道德規(guī)范都是在一定的善觀念的基礎(chǔ)上建立起來的。這個(gè)惡人的根本問題是，他采納了一種惡的“道德規(guī)范”。要改變這個(gè)規(guī)范，就必須改變他的善觀念。因此，康德認(rèn)為，這里的問題就是“心靈改善”的問題。如果我們能夠找到心靈改善之路，我們就能夠說明，即使在根本惡這種情況下，人還是可以棄惡從善的。然而，康德認(rèn)為，上述基督教的恩典概念忽略了人在現(xiàn)實(shí)生活中的自我完善問題，因而無(wú)法在理論上對(duì)“心靈改善”這一問題進(jìn)行說明。

在這里，康德為什么批評(píng)當(dāng)時(shí)居主流地位的基督教之恩典概念呢?我們注意到，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的自我完善。自我完善是儒家修身養(yǎng)性的主調(diào)，也是儒家的“君子”這種理想人格的根本特征。盡管康德從未提到過儒學(xué)對(duì)他的思想有何貢獻(xiàn)，但是，我們的分析表明，儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上有著驚人的相似性。從思想史的角度看，我想指出，這種相似性是一種跨文化的承傳關(guān)系。也就是說，康德是在儒家的影響下，具體來說，是在17～18世紀(jì)風(fēng)霏歐洲的中國(guó)文化熱的刺激下，提出了“善人”概念的?！吧迫恕边@一提法，本質(zhì)上乃是儒家的“君子”概念。

在這篇文章中，我想通過分析比較康德的“善人”和儒家的“君子”這兩個(gè)概念，指出它們?cè)诟拍钌系南嗨菩院拖嗤ㄐ?。進(jìn)一步，我還將追蹤康德提出“善人”這一概念的思想背景。我要說明的是，康德的“善人”不過是儒家之“君子”的康德表達(dá)式?？档抡劦?，人的自我完善問題在基督教的恩典概念中被忽視了。鑒于自我完善在人的生存中的重要性，他進(jìn)而給歐洲人提出了一個(gè)解決方案，即:培養(yǎng)人在絕對(duì)自由基礎(chǔ)上的自我完善意識(shí)。我稱此為“儒家式的解決方案”。

一、《中庸》的君子概念

值得指出的是，在上述關(guān)于“善人”的說法中，康德無(wú)意做概念分析。原因在于，在他看來，歐洲人在基督教的恩典意識(shí)中壓抑人在生存中的自我完善傾向，而他的“善人”說法是要引入一種新的生存意識(shí)，即自我完善意識(shí)。這是每一個(gè)人必須擁有的生存意識(shí)。而且，他自己就想做一個(gè)“善人”。①康德談到:“我們的任務(wù)不是制作書本，而是制作人格?！保?］(P53)在康德的術(shù)語(yǔ)中，一個(gè)能過恰當(dāng)生活的人便是能夠自我完善的人，即“善人”。庫(kù)恩認(rèn)為，康德的這一表述走在了蒙田和斯多葛的路線上。然而，在我看來，庫(kù)恩忽視了康德之“善人”概念的一些根本特征，比如，人性中的絕對(duì)自由這一康德所獨(dú)有的預(yù)設(shè)。有意思的是，“善人”這一概念在康德研究界討論得并不多。其結(jié)果是，我們忽視了人的自我完善問題在康德思想中的重要性。為了深入分析這一概念，我想先來考察一下儒家的“君子”概念，并為進(jìn)一步分析、討論這兩個(gè)概念搭建平臺(tái)。

我們知道，“君子”一詞在漢語(yǔ)文獻(xiàn)中被廣泛使用，而《中庸》則是界定這一術(shù)語(yǔ)的原始文本。以下分析和討論只依據(jù)該書中的相關(guān)文字。作為四書之一，它的重要性是不言而喻的。我認(rèn)為，厘清《中庸》的“君子”概念對(duì)我們把握儒家在這個(gè)概念中所表達(dá)的生存意識(shí)，乃是關(guān)鍵所在。

《中庸》說: “君子中庸?！?(2:1)②關(guān)于《中庸》的章節(jié)編號(hào)，這里使用朱熹的分章。不過，為了便于查閱，我在此加上了章節(jié)編號(hào)，所依據(jù)的版本是理雅各的“The Chinese Classics”(《中國(guó)經(jīng)典》，Vol．I)，臺(tái)北，1966年版。在漢語(yǔ)中， “中庸”這一術(shù)語(yǔ)是“中”和“庸”的合成詞。“中”的字面意思是“中間”、“中心”或“恰當(dāng)”;“庸”的意思是“使用”、“運(yùn)用”等。合在一起，它的意思是“恰當(dāng)?shù)倪\(yùn)用”或“正確的行動(dòng)”。因此，在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，《中庸》這一書名可以被理解為《論恰當(dāng)行動(dòng)》。按照這個(gè)思路，“君子中庸”這一說法要指出的是，君子是恰當(dāng)?shù)匦袆?dòng)的人。從哲學(xué)上看，我們可以這樣來追問“恰當(dāng)行動(dòng)”這一概念。首先，為了做到恰當(dāng)，人需要一個(gè)模范作為衡量的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于個(gè)人來說，它可以是一個(gè)理想的或完美的典范。其次，所謂的恰當(dāng)還包含了它對(duì)人的生活來說是善的這一層含義。如果它不是善的，它就失去了恰當(dāng)性。因此，理想人格作為人生的典范必須包含人所欲求的善。我們用“恰當(dāng)行動(dòng)”這一術(shù)語(yǔ)來界定“君子”，也就是說，君子是一個(gè)供人們仿效的善的模范或人格。“君子”就是這樣一個(gè)“善人”。不過，進(jìn)一步分析，我們馬上就會(huì)遇到那個(gè)充滿困難且令人煩惱的善的概念問題。從概念上看，善可以僅僅是個(gè)人的，可以是屬于某一社會(huì)的，也可以是對(duì)全人類普遍有效的。如果“君子”是一個(gè)善人，那么，這里的善指的是哪種意義上的善呢?

我們需要對(duì)《中庸》的君子論的寫作背景做些討論。也許，我們可以討論一下莊子的《齊物論》。莊子認(rèn)為，在人們之間的是非之爭(zhēng)中不存在普遍一致的標(biāo)準(zhǔn)。從不同的思想角度出發(fā)，是非善惡的判斷可以完全不同。人們的是非善惡判斷來自于自己的善觀念。人不可能違背自己的善觀念進(jìn)行判斷。因此，對(duì)于任何不同于自己的善觀念，他一定會(huì)給出否定性判斷。當(dāng)一個(gè)人宣布自己的是非善惡判斷，并對(duì)對(duì)方的善觀念加以否定時(shí)，他將遇到對(duì)方的同等力量的否定。莊子提到，在不同的是非善惡判斷之間，我們無(wú)法找到一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)來做裁決，從而雙方之間的相互否定具有同等的效力。既然是非善惡判斷之間的分歧無(wú)法解決，我們只能得出不存在普遍一致的善這一結(jié)論。在莊子的著作中，這個(gè)結(jié)論是相當(dāng)突出的。

莊子的論證雖然十分有力，但他所提供的生活方式似乎不是人的生活，對(duì)于大眾來說是無(wú)法遵行的。顯然，人的生存要求我們判斷并選擇善。沒有關(guān)于善的判斷，就沒有選擇。也就是說，判斷-選擇在人的生存中是不可跳躍的環(huán)節(jié)。然而，作為社會(huì)性動(dòng)物，人總是生活在社群中的。當(dāng)他根據(jù)自己的善觀念進(jìn)行是非善惡判斷，并據(jù)此作選擇時(shí)，他一定是在進(jìn)行普遍判斷。①在康德的分析中，這一絕對(duì)命令是道德判斷所要求的。莊子當(dāng)然不知道康德，但是，他對(duì)道德律令的理解也包含了這一命令。也就是說，他的是非善惡判斷不僅適用于他自己，也適用于他人;不僅適用于此時(shí)此地，也適用于彼時(shí)彼地。這樣一來，如果其他成員對(duì)善有不同的理解，他們就不會(huì)接受前者的判斷。對(duì)于人的生存來說，是非善惡判斷是不可避免的;而判斷一定是普遍的;因此，個(gè)人的是非善惡判斷一定會(huì)導(dǎo)致和其他人的沖突。為避免沖突，像莊子所建議的那樣不下判斷，實(shí)為明智之舉。但是，我們也看到，離開了判斷，人也將終止他作為一個(gè)人的生存。

我們可以把這個(gè)問題稍作推進(jìn)。莊子的論證揭示出來的困難在于，不同的是非善惡判斷之間的分歧和沖突是不可避免的;但是，人只能在判斷和選擇中生活，而且所做的判斷具有普遍性;從邏輯上看，判斷的普遍性要求消除判斷之間的分歧;或者反過來說，判斷之分歧的不可避免性則無(wú)法滿足判斷的普遍性要求。這便是判斷的困境。除了莊子的解決途徑，我們能否找到其他出路呢?比如，我們可不可以換一種方式思考，找到一種途徑來消解這里的困境?

我認(rèn)為，《中庸》對(duì)這一點(diǎn)是有深刻認(rèn)識(shí)的。它的君子論便是解決方案。②人們也許會(huì)提出《中庸》和《莊子》的年代順序問題。我們注意到，《中庸》從未引用過莊子的《齊物論》。而且，目前我們所擁有的史料表明，《莊子》的年代要早于《中庸》。當(dāng)然，學(xué)術(shù)界對(duì)此還是有所爭(zhēng)論的，比如，至少《中庸》的部分文字出自西漢初期。我謹(jǐn)避開《中庸》和《齊物論》的年代問題。我在此敘述《莊子》的論證，僅僅是將它作為一個(gè)大背景。我之所以選擇莊子的論證，乃是因?yàn)樗院?jiǎn)潔的方式給出了完整的論證。極有可能的是，這個(gè)論證在被收進(jìn)《莊子》之前很久，就已經(jīng)在思想家之間討論并傳播了?！吨杏埂肥紫葏^(qū)分了兩種善。其一，在人的生存開始之初，天賦予人的本性。這個(gè)本性一旦被賦予，就成了人的生存的原始起點(diǎn)，其中所包含的各種因素便會(huì)在人的生存過程中展現(xiàn)出來，直至完成。在這個(gè)意義上，本性就是人的生存，不可能和人的生存對(duì)立，因而是善的。我們可以稱之為本性之善。另一種是本性之善的概念化。人在生存中必須進(jìn)行是非善惡判斷，因而擁有一定的善觀念。這個(gè)善觀念乃是對(duì)本性之善的把握。一個(gè)人在生存的不同階段可以對(duì)本性之善有不同的觀念。比如，一個(gè)善觀念可以在一段時(shí)間里是善的，而在另一段時(shí)間里則可能被視為惡的了。因此，善觀念是可以被改變的。盡管這兩種善在所有人身上存在，但是，《中庸》認(rèn)為，人還是可以被劃分為兩類。一類是君子。君子能夠意識(shí)到這兩種善的區(qū)分，并且在所有時(shí)間里都能夠和本性之善保持直接的接觸，并根據(jù)本性之善改進(jìn)自己的善觀念。另一類是小人。小人往往指的是那種執(zhí)著于某種不變的善觀念，壓抑本性之善的沖動(dòng)。換言之，小人是在堅(jiān)持善觀念的名義下，將這兩種善等同起來的人，因而用善觀念抹殺了本性之善。表現(xiàn)在生活中，君子的一生是一個(gè)不斷修身養(yǎng)性的過程;他不斷地改進(jìn)自己對(duì)善的理解，從而能夠越來越多地認(rèn)識(shí)他人的是非善惡判斷，從而減少同其他人的判斷發(fā)生沖突。就其最終結(jié)果而言，君子在修身養(yǎng)性中使自己的善觀念更加準(zhǔn)確而全面地把握本性之善，達(dá)到能夠和世界上的所有事物 (包括人)和諧相處。這便是天人合一的境界。

我們進(jìn)一步分析這一君子論。《中庸》開篇這樣說:“天命之謂性，率性之謂道?！?1∶1)在這一說法中，天超越于我們的知識(shí)，然而又必須被尊崇為我們生活于其中的世界的根基。性指人的本性。第一句話可以解讀為“生存中的那些得自于天的東西，就是這個(gè)人的本性”。這是生存的開端。作為被給予者，天所賦予的本性啟動(dòng)了人的生存，因此，它對(duì)于生存來說必定是善的。因?yàn)樗嬖谟谌碎_始生存之初，所以，它對(duì)人的思想來說是在先的、原始的，因而不能在判斷中談?wù)摗；蛘哒f，這個(gè)原始的善不是一個(gè)是非善惡判斷。在這個(gè)意義上，我們說它是絕對(duì)的善。

作為生存的起點(diǎn)，這個(gè)本性是我們生存的出發(fā)點(diǎn)和驅(qū)動(dòng)者。由于人的生存是在判斷-選擇中進(jìn)行的，因此，人可以選擇遵循或拒絕本性的驅(qū)動(dòng)。不同的判斷-選擇會(huì)造就不同的生存，并發(fā)展為兩種人:君子和小人?！吨杏埂氛J(rèn)為，我們應(yīng)該過一種君子的生活;而小人的生活方式則應(yīng)該受到抵制。當(dāng)一個(gè)人拒絕服從本性的推動(dòng)時(shí)，他就走上了通往小人的錯(cuò)誤之路。正確的道路是遵循本性。按照這一思路，天所賦予的本性是一種善的推動(dòng)力。因此，“率性之謂道?！?/p>

我們可以把這種稟賦稱為本性之善。然而，我們?nèi)绾尾拍茉谧约旱纳嬷姓业竭@一本性之善呢?我們繼續(xù)來讀《中庸》:

在下位不獲乎上，民不可得而治矣。獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣。信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣。順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣。誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。(20∶17)

最后一句把“善”和“誠(chéng)”聯(lián)系起來。人們?cè)诶斫膺@段話時(shí)，往往加上時(shí)間順序，即:人只有在“明乎善”之后才能“誠(chéng)乎身”。英文翻譯幾乎沒有例外地用因果關(guān)系加上將來時(shí)態(tài)來處理這兩句話的關(guān)系。我認(rèn)為，這是一種誤讀。上述引文描繪了人生中的一種生存狀態(tài)，在這一狀態(tài)中，人在誠(chéng)的同時(shí)就會(huì)看到善?；蛘哒f，在他看到善的同時(shí)，他就是誠(chéng)的。善在誠(chéng)中顯現(xiàn)，而誠(chéng)以善的彰顯為標(biāo)志。不明乎善，說明尚未誠(chéng)乎身;同樣，未誠(chéng)乎身，則尚未明乎善。兩者完全相互依存。

西方漢學(xué)在處理“誠(chéng)”一詞時(shí)，往往也是感到措手無(wú)策。人們用誠(chéng)實(shí) (honest)、真誠(chéng) (sincerity)、真實(shí) (truthful)、實(shí)在(real)等詞來翻譯“誠(chéng)”。①比如，Ames和 Hall把“誠(chéng)”譯為 creativity，見“Focusing the Familiar”， (University of Hawaii Press，2001，pp．30～35．這種翻譯確實(shí)觸及到了誠(chéng)的某些本質(zhì)特征。例如，誠(chéng)是作為人的生存出發(fā)點(diǎn)起作用的。然而，這樣來翻譯只是對(duì)西方思維的一種遷就，因?yàn)椤皠?chuàng)造 (creation)”觀念無(wú)論如何無(wú)法與《中庸》相切合。關(guān)于翻譯的更多討論參見Wen Haiming，“From Substance Language to Vacabularies of Process and Change:Translations of Key Philosophical Terms in the Zhongyong”．Dao:A Jorunal of Comparative Philosophy 3，no．2(Jane 2004):217 ～233．不過，容易指出的是，在英語(yǔ)中，真誠(chéng) (sincerity)使用于社會(huì)道德語(yǔ)境。然而， 《中庸》在使用“誠(chéng)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)，常常是指一個(gè)人真實(shí)地面對(duì)自己的生存傾向。往深處講，它指的是人直接與自己的本性同在的生存狀態(tài)。這種生存狀態(tài)可以是人獨(dú)處時(shí)的一種態(tài)度，和其他人無(wú)關(guān)。我想，如果一定要翻譯出來的話，譯作being truthful to oneself(真實(shí)地面對(duì)自己)或許比較合適。我在下面的相關(guān)討論中還要談到，它隱含著康德意義上的絕對(duì)自由。

在“明乎善”和“誠(chéng)乎身”中， 《中庸》指出了人的生存的原始狀態(tài)。在它看來，只要在誠(chéng)中，本性之善就會(huì)呈現(xiàn)出來，因而人就能夠直接看到自己的本性之善。因?yàn)檎\(chéng)所表達(dá)的是一種直接與本性同在的傾向，在誠(chéng)中顯現(xiàn)的善就是天所賦予的本性，即本性之善。

然而，還存在著另一種善。人在判斷

-選擇中生存。按照《中庸》的說法，人只要在誠(chéng)中就能看到善，就會(huì)遵循之。但是，人不是以本能的方式遵循這個(gè)在誠(chéng)中呈現(xiàn)的本性之善。他必須先把這個(gè)本性之善觀念化為善觀念，然后才能進(jìn)行判斷-選擇?！吨杏埂氛f: “誠(chéng)之者，人之道也。……誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”。(20∶18)在這里， “善”這個(gè)術(shù)語(yǔ)出現(xiàn)在判斷(“擇善”)的語(yǔ)境中。與在誠(chéng)中看到的善相比，判斷中的善僅僅是一種觀念化的善。這個(gè)善觀念當(dāng)然來自于在誠(chéng)中看到的善。但是，這個(gè)觀念化的過程說明，善觀念不過是對(duì)本性之善的一個(gè)觀念性的把握。這個(gè)把握可能是不準(zhǔn)確的、不完整的。最重要的是，它不是原始的，而是派生的，因而是可以改變的。對(duì)同一個(gè)人來說，他的善觀念在時(shí)間中是變化的。

所以，在提出“善觀念”的概念后，《中庸》馬上轉(zhuǎn)入了這個(gè)話題: “有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也;有弗問，問之弗知弗措也;有弗思，思之弗得弗措也;有弗辨，辨之弗明弗措也;有弗行，行之弗篤弗措也?！艽说酪?，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)”。(20∶20～21)這些話的目的在于鼓勵(lì)人堅(jiān)持不懈地改進(jìn)自己。不過，這里的改進(jìn)乃是針對(duì)善觀念而言的，而不是本性之善。

由此看來，《中庸》談到了兩種善，即本性之善 (在誠(chéng)中看到的善)和善觀念(對(duì)本性之善的觀念化)。我們發(fā)現(xiàn)，這兩種善的劃分對(duì)理解“君子”這一概念至關(guān)重要。我們可以把上述概念作如下梳理。按照《中庸》，天賦予人以本性。人若能真實(shí)地面對(duì)自己，他就會(huì)看到被賦予的本性。這便是在誠(chéng)中看到的本性之善。與此同時(shí)，人必須在判斷和選擇中生存。當(dāng)他們?cè)谡\(chéng)中看到善的時(shí)候，他們必須把這個(gè)善觀念化，并以之作為判斷和決策的基礎(chǔ)。通過這種方式，在誠(chéng)中顯現(xiàn)自身的本性之善轉(zhuǎn)化為善觀念。于是，這個(gè)善觀念就成了判斷的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而直接主導(dǎo)人的生存。本性之善是天賦予的，是人生的基礎(chǔ);自始至終存在于人的一生中。對(duì)于這個(gè)本性，人可以遵循或不遵循，但無(wú)法改變。善觀念則是對(duì)在誠(chéng)中呈現(xiàn)的本性之善的把握并觀念化。在這個(gè)觀念化的過程中，善觀念可能與在誠(chéng)中呈現(xiàn)的本性之善相吻合，也可能與之相背離。但是，只要人繼續(xù)在誠(chéng)中，這種相背離一旦被意識(shí)到，現(xiàn)存的善觀念就必須做相應(yīng)的改變。

這便是《中庸》的君子概念。當(dāng)一個(gè)人真實(shí)地面對(duì)自己的時(shí)候，他就能看到本性之善，并將其概念化為善觀念;在此基礎(chǔ)上作是非善惡判斷，并進(jìn)行選擇。但是，本性之善只能在誠(chéng)中彰顯自身;因此，人一旦脫離誠(chéng)的狀態(tài)，他就失去了與本性之善的接觸，從而無(wú)法根據(jù)本性之善來改變現(xiàn)存的善觀念。也就是說，君子必須時(shí)時(shí)刻刻都處于誠(chéng)中。只有這樣，他才能按照本性之善對(duì)善觀念加以改進(jìn)。這樣的生存是一個(gè)自我修養(yǎng)的過程。在儒家傳統(tǒng)中，君子的一生就是通過修身養(yǎng)性不斷地改進(jìn)自己的一生。

與此相反，還有別樣的人生，即小人。作為一個(gè)人，小人也是從誠(chéng)開始的。然而，正如我們可能看到的那樣，一個(gè)人在對(duì)自己的本性之善進(jìn)行觀念化時(shí)，往往認(rèn)為自己的把握是準(zhǔn)確的，并進(jìn)而認(rèn)為，他的善觀念完全把握了本性之善。于是，一旦其善觀念形成，他就完全依據(jù)此善觀念進(jìn)行判斷-選擇。在他的意識(shí)中，除了此善觀念之外并無(wú)其他的善存在。他否認(rèn)有兩種善的存在。甚至當(dāng)他的生存遇到困境時(shí)，他還會(huì)有意識(shí)地壓抑本性之善的沖動(dòng)。可以看到，人會(huì)把善觀念當(dāng)作其生存中唯一的善，毫無(wú)保留地按照它來作判斷、作選擇。如此一來，人就不再關(guān)注在誠(chéng)中呈現(xiàn)的本性之善了;而善觀念作為判斷-選擇的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)，也就失去了自我改善的動(dòng)力。這樣的人，《中庸》稱之為“小人”。小人完全受制于自己的某種善觀念?！吨杏埂肥沁@樣描寫小人的:“愚而好自用，賤而好自專，生今之世，反古之道”。(28∶1)①關(guān)于“小人”，《中庸》僅以寥寥數(shù)語(yǔ)帶過，并未提供進(jìn)一步的分析和討論?！吨杏埂返倪@一做法大概是出于這樣一種意識(shí):君子的人生是值得提倡的，而小人的人生則不值得提倡。然而，無(wú)論從理論還是實(shí)踐的角度看，小人問題具有同等甚至更大的重要性。我將另文討論這一問題。

綜上所述，我們對(duì)君子和小人依據(jù)《中庸》進(jìn)行了區(qū)分。君子始終在誠(chéng)中，能夠意識(shí)到本性之善和善觀念的區(qū)別，因而能夠按照在誠(chéng)中所見的本性之善改進(jìn)善觀念。小人則與此不同，他把本性之善概念化為一個(gè)善觀念，然后把此善觀念當(dāng)作人生中唯一的善，并且壓抑并抵制任何與之不吻合的善觀念;而且，即使在生存中感受到本性之善的推動(dòng)，他寧愿固守這一善觀念，拒絕改善。

二、康德的“善人”

我們回到康德。在他的《僅論理性界限內(nèi)的宗教》一書中，康德通過討論“心靈改善”來處理“根本惡”的問題，并且在絕對(duì)自由的基礎(chǔ)上提出“善人”的概念。在本文開始處，我引用康德的話展示了其對(duì)基督教之恩典概念的挑戰(zhàn)，以及他以自由概念說明“善人”的嘗試。接下來，我們進(jìn)一步分析康德的這種做法，說明“君子”和“善人”在概念上的共通性。

按照康德的說法，人擁有自由意志，因而對(duì)善惡選擇負(fù)有責(zé)任。他說:“人只能自己使自己進(jìn)入，或者已經(jīng)使自己進(jìn)入了某種道德狀態(tài)，不論是善的還是惡的，是他自己要成為的或已經(jīng)成為的。前提條件必須得是自由選擇?！保?］(P40)就此而言，人是在自由意志中選擇惡的。當(dāng)他們選擇了惡時(shí) (無(wú)論什么原因)，他們就是不道德的。盡管追溯他們選擇惡的原因是困難的，但是，人的自由意志有原始的向善稟賦，因此，去惡向善依然是這些惡人的責(zé)任。這便是“心靈改善”問題?？档抡J(rèn)為，這一問題的關(guān)鍵點(diǎn)是尋找惡人改善心靈的理性機(jī)制。

康德認(rèn)為，人可能陷入三種類型的惡。第一種類型是，人無(wú)力遵守他已經(jīng)采納的道德準(zhǔn)則。在這種人的判斷中，行動(dòng)違反所采納的準(zhǔn)則，會(huì)被視為一種惡。每當(dāng)其發(fā)現(xiàn)他的行動(dòng)和自己所采納的準(zhǔn)則不一致時(shí)，他馬上會(huì)對(duì)所犯的惡行感到罪疚。而如果一個(gè)社會(huì)成員不遵守社會(huì)準(zhǔn)則，這種不遵守就會(huì)被其他成員判斷為惡。一句話，惡是根據(jù)已確立的準(zhǔn)則被判斷出來的。第二種類型是，一個(gè)人生活在一定的道德法則之下，而他的判斷-選擇是卻不在這個(gè)道德法則中;相反，他的判斷-選擇是出于這個(gè)道德法則之外的某種動(dòng)機(jī)。在這種情況下，雖然他的行為并不違背道德法則，但卻是惡的。因?yàn)樗麤]有遵守道德法則，所以他的行為是惡。

康德認(rèn)為，人不難擺脫以上兩種類型的惡。對(duì)于第一種類型的惡，他們只需有意識(shí)地約束自己的行動(dòng)，使之與所采納的道德法則相一致。通過強(qiáng)調(diào)已采納的道德法則，就可實(shí)現(xiàn)這種糾正。對(duì)于第二種類型的惡，他們需要反省自己的動(dòng)機(jī)，并確保所有動(dòng)機(jī)皆來自于他們的道德法則，而非來自任何其他東西。然而，還有第三種惡，我們稱為根本惡?？档率沁@樣來界定這種惡的:人在生存中不知道出于什么原因，采納了一種惡的準(zhǔn)則，并把它當(dāng)作“道德”法則，從它出發(fā)去規(guī)范自己的行為。在這種情況下，人越是努力地堅(jiān)持遵循這個(gè)“道德”法則，他的所作所為就具有越大的惡性。他的惡來自于他所采納的“道德”規(guī)范。對(duì)此，康德談到:

也可以稱它為人心之反常，因?yàn)樗嵉沽俗杂梢庵镜闹T動(dòng)機(jī)之倫理秩序。盡管在它那里可以找到在法則意義上是善的(即合法的)行為，然而，他的心思卻已經(jīng)從根底上 (就其道德傾向而言)腐敗了。因此，這個(gè)人被認(rèn)定為惡人。［2］(P25)

這種類型的惡也被稱為“根本惡”。在康德的分析中，這種類型的惡有兩個(gè)特征。首先，它與自由意志的原始稟賦相背反。人的原始稟賦是純善的。［2］(P21～23)我們注意到，康德從兩方面理解自由意志，即:稟賦的與獲得的。從稟賦的角度看，人的自由意志是向善的;但是，當(dāng)人進(jìn)行選擇之后，他就會(huì)得到他預(yù)想他在選擇后所得到的東西。從他所獲得的東西出發(fā)，他的判斷-選擇仍然是自由的，但其傾向卻是可善或可惡的。其善或其惡取決于他在獲得中采納了什么樣的規(guī)范或準(zhǔn)則。人如何獲得一種惡的規(guī)范或準(zhǔn)則，其中的原因是無(wú)法說清楚的。但有一點(diǎn)是清楚的，他是自由地采納一種惡的準(zhǔn)則的。當(dāng)人采納了一種惡的準(zhǔn)則并以此進(jìn)行判斷-選擇時(shí)，他的選擇就“顛倒了自由意志的諸動(dòng)機(jī)之倫理秩序”。道德中的絕對(duì)命令是由自由意志的原始稟賦所規(guī)定的，而這原始稟賦是向善的。因此，如果人從惡的準(zhǔn)則出發(fā)而做出惡的判斷和選擇，那么，他就違反了他的向善的稟賦。或者反過來說，這種根本惡和其向善的稟賦是完全背反的。

我們來分析“自由意志的諸動(dòng)機(jī)之倫理秩序”這種說法。所謂的“諸動(dòng)機(jī)”，指的是人的自由意志在進(jìn)行判斷-選擇時(shí)面對(duì)不同選項(xiàng)的傾向。每一個(gè)選項(xiàng)都具有某種吸引力;從自由意志的角度來看，這種吸引力便是人的動(dòng)機(jī)。只有那些對(duì)人有吸引力的對(duì)象才是自由意志的選項(xiàng)。因此，就其具有吸引力而言，每一個(gè)選項(xiàng)都是自由意志所指向的。但是，這些選項(xiàng)的吸引力在程度上是不一致的。這種程度上的差異便是所謂的倫理秩序。就其正常秩序而言，選擇者會(huì)選擇最好的選項(xiàng)。如果以最好選項(xiàng)為標(biāo)準(zhǔn)，那些次好選項(xiàng)就是不好的或惡的。如果人在選擇時(shí)放棄好選項(xiàng)而選擇次好選項(xiàng)，那么，選項(xiàng)的倫理秩序就被顛倒了，即:人選擇了惡。對(duì)于那些在道德規(guī)范中進(jìn)行選擇的人來說，他們可以通過道德規(guī)范來糾正自己的錯(cuò)誤選擇。然而，當(dāng)人依據(jù)惡的準(zhǔn)則進(jìn)行選擇時(shí)，選項(xiàng)的倫理秩序就完全顛倒了，即:把善的當(dāng)作惡的，同時(shí)把惡的當(dāng)作善的。這便是根本惡。

這種倫理秩序的顛倒破壞了人的道德生活。我們可以這樣看，人是在一定的準(zhǔn)則中進(jìn)行判斷-選擇的。從一定的準(zhǔn)則出發(fā)，與之一致的，在判斷中就是善的。然而，在根本惡那里，人生活在惡的準(zhǔn)則之下。對(duì)于這種人，所有惡的東西都會(huì)被判斷為善。他陷入了善惡不分的生存狀態(tài)，以善為惡，或以惡為善，并在善的名義下作惡。這樣的人沒有能力過一種道德生活，因?yàn)樗男膹母旧细瘮×恕?/p>

于是，康德面臨這樣一個(gè)問題:人怎樣才能克服根本惡呢?——一旦采納了惡的準(zhǔn)則，人心就因此腐敗了;在這種情況下，除非找到辦法把這顆惡的心靈改變?yōu)橐活w善心，否則我們就無(wú)法克服根本惡。在思想史上，基督教在處理這個(gè)問題時(shí)提出了恩典這一概念，并希望通過恩典的概念來解決這一困境。然而，在本文開始時(shí)所引用的文字里我們可以讀到，康德有意識(shí)地對(duì)此加以拒絕。在回應(yīng)路德宗神學(xué)的“唯獨(dú)信心” (Sola Fide)的命題時(shí)，康德談到:“對(duì)于那些所謂的恩典事件，究竟它們是由于恩典工作，還是一種內(nèi)在的自然結(jié)果，對(duì)此我們無(wú)法給出理論說明，因?yàn)槲覀儗?duì)因果概念的使用無(wú)法超出經(jīng)驗(yàn)，因而亦不能超出自然。而且，設(shè)想這一觀念在實(shí)踐中的運(yùn)用則是完全自相矛盾的。”［2］(P48)在這里，康德提供了兩個(gè)觀察。首先，人們?cè)诿枋龆鞯涔ぷ鲿r(shí)使用了因果概念，即:發(fā)生如此這般的事，其原因在于神的恩典。然而，因果概念只適用于經(jīng)驗(yàn)世界，因而可以作經(jīng)驗(yàn)上的解釋。如果這樣，所謂的恩典解釋，無(wú)非是對(duì)事物的內(nèi)在自然變化的解釋?；蛘哒f，恩典解釋是不必要的。其次，如果我們從道德實(shí)踐的角度談?wù)摱鞯涔ぷ鳎?我們之所以能夠變惡為善，原因在于神的恩典，那么，康德認(rèn)為，那是“完全自相矛盾”的。在實(shí)踐上，變惡為善這件事需要改變那惡的心靈。如果這惡的心靈沒有改變，就談不上變惡為善。恩典作為一種外在的力量，除非它改變了惡的心靈，否則就無(wú)法做到變惡為善。如果惡的心靈得到了改變，那么，我們還是回到內(nèi)心的改變問題，而恩典與此無(wú)關(guān)。因此，從恩典-拯救的角度無(wú)法說明心靈的改變。［2］(P48～49)①關(guān)于這一努力的更多討論，可參閱謝文郁:《自由與生存:西方思想史上的自由觀追蹤》，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社，2007年版，第四章。

按照康德的說法，這個(gè)問題涉及的是心靈的內(nèi)在改變，因此，要排除所有外在因素。我們注意到他曾提及“自由意志的動(dòng)機(jī)”，在此我們需要對(duì)他的自由概念進(jìn)行一些討論。在處理經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“第一批判”中，康德把自由處理為一個(gè)二律背反，關(guān)于它的肯定命題和否定命題在邏輯論證中是可以并列的。［3］(P314～315)康德寫道:“自由只是一個(gè)理念，其客觀實(shí)在性無(wú)法依自然律或在任何可能經(jīng)驗(yàn)中得到展示?！保?］(P113)也就是說，自由概念在理解經(jīng)驗(yàn)世界方面派不上用場(chǎng)，是多余的。然而，在第二批判中，康德把自由作為他分析道德問題的出發(fā)點(diǎn)。他說:“自由必須被預(yù)設(shè)為所有理性存在物的意志的屬性?！保?］(P103)在分析絕對(duì)命令的語(yǔ)言中，康德特別指出，意志自律是道德的必要條件。

值得指出的是，我們?cè)谒淖诮陶撝凶x到，自由意志仍然作為討論的出發(fā)點(diǎn)。在他看來，人在實(shí)踐中從善良的自由意志出發(fā)，卻在其中出現(xiàn)了根本惡。如果我們尋找出路，從根本惡中走出來，變惡為善，我們還是要回到自由的概念中去。他談到:“意志的自由具有獨(dú)一無(wú)二的本性，即只有當(dāng)一個(gè)人把某種動(dòng)機(jī)納入他的準(zhǔn)則時(shí)，這一動(dòng)機(jī)才能支配意志采取相應(yīng)行動(dòng)……只有那樣，動(dòng)機(jī)(無(wú)論什么樣的動(dòng)機(jī))才能和意志 (即自由)的絕對(duì)自發(fā)性共存。”［2］(P19)對(duì)人來說，生存就是作選擇 (意志的自由選擇);而選擇是在一定的善惡判斷中進(jìn)行的;進(jìn)一步說，善惡判斷必須以某種已經(jīng)采納的準(zhǔn)則為依據(jù)。選擇是自由，因?yàn)檫x擇面臨多種選項(xiàng)，并自主地選擇其中之一。既然人自由地作選擇，他們就對(duì)自己的選擇負(fù)有責(zé)任。在這里，選擇的基礎(chǔ)是自由。對(duì)生存做如此理解，康德進(jìn)一步推論到，人采納任何一種準(zhǔn)則都是在自由的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。因此，自由是人采納一種行為準(zhǔn)則這一動(dòng)作的終極基礎(chǔ)。既然如此，人就必須對(duì)自己采納惡的準(zhǔn)則負(fù)全責(zé)。而且，前面指出，康德排除了恩典工作，因此，在他看來，如果我們想消除根本惡，我們就需要考察人的自由意志。有意思的是，關(guān)于人為什么選擇了惡的準(zhǔn)則這個(gè)問題，康德回答說: “對(duì)我們來說這是不可理解的。”［2］(P38)考慮到人的生存的原始稟賦是向善的，于是這個(gè)問題變得更加困難。一個(gè)稟賦趨向于善的人為什么會(huì)選擇惡呢?康德承認(rèn)，我們無(wú)法找到一個(gè)“可理解的基礎(chǔ)以此說明我們里面的惡之原始來源”。［2］(P38)然而，康德堅(jiān)持說，即便一個(gè)人無(wú)法知道他選擇惡的準(zhǔn)則的緣由，他依然有責(zé)任使自己變惡為善，即:改變自己的心靈，用善的準(zhǔn)則取代惡的準(zhǔn)則。

康德談到，人是在自由中采納一種惡的準(zhǔn)則的。自由的原始稟賦是向善的。這等于說，人是在向善的原始稟賦中采納一種惡的準(zhǔn)則的。顯然，惡的準(zhǔn)則不是原始的向善稟賦所指向的。既然如此，自由在其原始稟賦的驅(qū)動(dòng)中也必定蘊(yùn)含著棄惡從善的出路?；蛘哒f，我們肯定可以在自由中找到以善的準(zhǔn)則取代惡的準(zhǔn)則的道路?？档聦?duì)此充滿信心。他說:“在一個(gè)人即將采取某個(gè)自由行動(dòng)的時(shí)刻，無(wú)論他有多惡(以至于惡實(shí)際上已經(jīng)成為他的習(xí)慣或第二本性)，他都不僅［在過去］有責(zé)任變得更善，而且現(xiàn)在仍然有責(zé)任使自己變得更善?！保?］(P36)在這里，康德把責(zé)任和自由連在一起。我們這樣來分析，在概念上，自由存在于可能性中。當(dāng)我們自由地選擇什么的時(shí)候，那意味著我們不是非選擇它不可。促使我們選擇它的理由，可能是任何不確定的東西。但是，責(zé)任就意味著必然性。當(dāng)我們出于責(zé)任做某事的時(shí)候，那意味著我們別無(wú)選擇只能去做。促使我們這樣做的理由是確定的，是不能改變的?？梢?，在定義上，自由排斥責(zé)任，而責(zé)任亦不容自由?？档聦?duì)自由-責(zé)任的概念界定有清楚的認(rèn)識(shí)，對(duì)兩者之間的張力也是有意識(shí)的。那么，康德必須處理這樣一個(gè)問題:人在自由中如何能夠必然地做某事呢?

我們來進(jìn)一步分析這個(gè)張力。在康德看來，我們完全可以接受這一預(yù)設(shè)，即:自由意志的原始稟賦在人的生存中是向善的。而且，自由存在于可能性中這一點(diǎn)則是自由概念所要求的。那么，我們只能這樣來理解，即:原始稟賦中的善不受任何原則或準(zhǔn)則所規(guī)定。但有一點(diǎn)可以肯定，這個(gè)善，無(wú)論它是什么，都是人所想要的。因此，得到這個(gè)善就是人的原始責(zé)任?？紤]到這個(gè)善無(wú)法被任何準(zhǔn)則所界定，原始的向善稟賦和原始責(zé)任就被理解為同一件事情。換句話說，二者從一開始就內(nèi)在于自由意志。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)一個(gè)人采納某個(gè)惡的準(zhǔn)則時(shí)，等于說，他誤把惡者當(dāng)作善者，即:把惡的準(zhǔn)則當(dāng)作是善的。這個(gè)人的原始責(zé)任要求他過一種更善的生活;但現(xiàn)在，他犯了某種錯(cuò)誤 (并非出自他的原始稟賦)，采納了惡的準(zhǔn)則。他沒有完成原始責(zé)任所要求的。然而，既然他的原始稟賦是向善的，他就依然有責(zé)任改變這種現(xiàn)狀，變惡為善。由此看來，盡管在自由-責(zé)任之間存在著張力，但是，這個(gè)張力驅(qū)動(dòng)人走在向善的道路上。

不難看出，康德的看法的關(guān)鍵點(diǎn)是，原始稟賦中的善是不可以在任何準(zhǔn)則中加以規(guī)定的。在這里，我們遇到了兩種善。在康德看來，人的生存中存在兩種善。一種是自由的原始稟賦中的向善傾向。這種善是與生俱來的，與可能性同在，不被任何準(zhǔn)則所界定。另一種善則是在一定準(zhǔn)則中界定的。在不同準(zhǔn)則中有不同的善。從這個(gè)意義上看，它是后天獲得的，依附于一定的準(zhǔn)則。說它是獲得的，乃是因?yàn)樗『檬窃挤A賦所要求的，都是善的。但是，如果所依附的準(zhǔn)則是惡的，那么，雖然它不是原始稟賦所要求的，但也是人的自由選擇的結(jié)果，因而人必須負(fù)責(zé)任。因此，人必須對(duì)自己的惡負(fù)責(zé)任，因?yàn)檫@惡是人自己招致的。［2］(P24)

在這兩種善中，前者是無(wú)條件的，原始且始終如一地推動(dòng)人的生存趨向善。它是神圣的，且不能被腐敗?？档掳堰@種善稱為“上帝之子”，表達(dá)了人性中的神圣性。①參考《僅論理性界限內(nèi)的宗教》(英文版)第二卷第一節(jié)。康德使用了這個(gè)題目:“論善原則對(duì)統(tǒng)治人的權(quán)力的合法要求”。在他的討論中，康德很自然地把自由意志中的稟賦之善稱為上帝之子。在該書的第二版中，康德加上了一個(gè)注釋:使自由概念和作為必然存在者的上帝理念達(dá)成和解，這一和解根本不會(huì)遇到任何困難。［2］(P45)而且，即使在人的生存受制于惡的準(zhǔn)則的情況下，這種善依然內(nèi)在于自由意志。因此，人的生存中永遠(yuǎn)地內(nèi)含了向善的動(dòng)力，在善中更善，在惡中則變惡為善。

第二種善則是合法意義上的善，是按照所采納的準(zhǔn)則判斷出來的。［2］(P25)人的判斷必定要訴諸于所采納的準(zhǔn)則，因而其善性取決于這一準(zhǔn)則。我們看到，所采納的準(zhǔn)則可以是善的，也可能是惡的。但是，康德強(qiáng)調(diào)指出，在我們采納一種惡的準(zhǔn)則時(shí)，它看起來一定是善的。原因在于我們可能是看錯(cuò)了，把惡者當(dāng)作善者。在我們還沒有發(fā)現(xiàn)這一準(zhǔn)則的惡性之前，我們?nèi)匀灰曋疄樯频臏?zhǔn)則，并以此為據(jù)進(jìn)行判斷。但是，一旦我們發(fā)現(xiàn)了它的惡性，我們就會(huì)放棄它，并建立新的準(zhǔn)則。沒有人一開始就是完善的。每一個(gè)人在生存中都會(huì)不斷地完善自己。因此，這些惡的準(zhǔn)則在這個(gè)過程中也會(huì)被改變。在我們的生存中，我們不斷地且無(wú)止境地“從不完善進(jìn)步到更善”。［2］(P60)不難看出，康德在談?wù)撨@第二種善時(shí)是從變化-進(jìn)步的角度出發(fā)的。這種善是在變得更善的過程中。換句話說，這種善是可變的或可重構(gòu)的。

在這兩種善的劃分中，康德對(duì)人的生存充滿信心。他說:“故而，對(duì)于一個(gè)其心靈雖已腐敗但卻仍舊擁有善良意志的人來說，他依然有希望從迷失狀態(tài)回歸到善?！保?］(P39)我們可以這樣來理解康德的 “善人”概念。人生而具有自由意志，它天生具有向善傾向。這是無(wú)條件的或絕對(duì)的善。在這絕對(duì)的善的驅(qū)動(dòng)下，他們有責(zé)任過一種善的生活。與此同時(shí)，他們?cè)谧杂芍薪⒆约旱牡赖聹?zhǔn)則，并按照這些準(zhǔn)則判斷善惡。他們可能犯錯(cuò)誤，誤把惡的準(zhǔn)則當(dāng)作善的，并加以選擇。但是，這種在判斷中的善是從某種準(zhǔn)則出發(fā)的，因而是有條件的，是依附于這一準(zhǔn)則的。鑒于這種準(zhǔn)則是被采納的，因而也就是可以放棄的，那么，當(dāng)它的惡性暴露出來之后，人在自由中就可以拋棄它，并選擇更善的準(zhǔn)則。我們看到，在康德的語(yǔ)言中，人的生存中有兩種善。原始的向善稟賦是內(nèi)在于自由意志的，是與生俱來的，從而不可能被任何準(zhǔn)則所界定。在這種絕對(duì)的善的驅(qū)動(dòng)下，人選擇了某種行為準(zhǔn)則 (善的或惡的)。同樣，在它的驅(qū)動(dòng)下，任何暴露出惡性的行為準(zhǔn)則都會(huì)被拋棄，并選擇新的善的準(zhǔn)則。這是一個(gè)去惡趨善的過程?？档聢?jiān)持認(rèn)為，心靈改善的決定性力量是那蘊(yùn)含著原始向善稟賦的絕對(duì)自由意志。在絕對(duì)自由中，人能夠去惡趨善。這樣的人便是“善人”。

三、“善人”與“君子”

我們來比較一下這兩種理想人格的表達(dá)式，即儒家的“君子”和康德的“善人”。簡(jiǎn)略來說，二者可分別表達(dá)為:在誠(chéng)中，人就是“君子”;而在自由中，人就是“善人”。不難看出，它們有一些共同特征。最突出的特征是，這兩種表達(dá)式中都設(shè)計(jì)了兩種善的劃分及其內(nèi)在關(guān)系。在《中庸》這里，這兩種善稱為本性之善和善觀念。而在康德的討論中，它們則是意志的原始稟賦之善和在一定準(zhǔn)則中通過判斷而給出的善。要成為一個(gè)君子，人就必須在誠(chéng)中對(duì)這兩種善的區(qū)分有所意識(shí)。有了這種意識(shí)，他就可能按照本性之善不斷地改進(jìn)自己的善觀念。而成為一個(gè)善人，人必須在絕對(duì)自由中遵循自己的原始向善稟賦的推動(dòng)，拋棄惡的準(zhǔn)則，采納善的準(zhǔn)則，從而引導(dǎo)一種自我完善的生活。

在這里，《中庸》的作者和康德各自通過“誠(chéng)”和“自由”這兩個(gè)概念來說明君子和善人的生存基礎(chǔ)。當(dāng)然，從概念的角度看，這兩個(gè)詞有相當(dāng)不同的含義。然而，如果我們分析它們的生存意義，就不難發(fā)現(xiàn)，它們乃是指稱一種共同的生存狀態(tài)，即:人的生存的原始傾向。前面指出，“誠(chéng)”是人真實(shí)地面對(duì)自己的生存狀態(tài)，本性之善在其中顯現(xiàn)自身，或被人觀看和把握而形成善觀念。作為人的生存出發(fā)點(diǎn)，人在誠(chéng)中獨(dú)立地進(jìn)行判斷-選擇，不斷地完善自己的善觀念。這樣一種生存狀態(tài)也就是康德所談?wù)摰慕^對(duì)自由。對(duì)于康德來說，人的原始向善稟賦驅(qū)動(dòng)人的生存，只要不受外在的指令和壓制 (完全自由的狀態(tài))，人就能棄惡趨善。也就是說，在絕對(duì)自由中，人擺脫了一切外在權(quán)威的壓力，擁有獨(dú)立判斷權(quán)，即便他可能錯(cuò)誤地選擇了惡的準(zhǔn)則，但在原始向善稟賦的驅(qū)動(dòng)下，他有責(zé)任從惡的準(zhǔn)則的控制下走出來，在改變惡的準(zhǔn)則的過程中完善自己。在自由中讓原始的向善稟賦呈現(xiàn)出來，并展示其力量，用《中庸》的話來說，便是“誠(chéng)”的生存狀態(tài)。

由此看來，從概念上看，理想人格的這兩種表達(dá)式，都是處理人的自我完善這個(gè)問題，且表現(xiàn)出了相似的思路。然而，從生存關(guān)注的角度看，我們發(fā)現(xiàn)二者之間有一個(gè)差別?！吨杏埂奉A(yù)設(shè)了天所賦予的本性，認(rèn)為遵循天賦本性對(duì)于每一個(gè)人來說乃是適當(dāng)?shù)纳妗＿@個(gè)預(yù)設(shè)要求我們尋找途徑觀看并把握這個(gè)天賦本性，然后按照所把握的本性 (善觀念)進(jìn)行判斷-選擇?！吨杏埂返膶懽鲿r(shí)代被稱為“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代。當(dāng)時(shí)不存在一個(gè)居主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)。百家爭(zhēng)鳴這個(gè)歷史事實(shí)表明，獨(dú)立自主地思想、判斷、并選擇，乃是一個(gè)現(xiàn)實(shí)事件。在這樣的環(huán)境中，在《中庸》看來，阻礙人們認(rèn)識(shí)自己本性的因素就存在于自己的頭腦中。因此，最重要的事情就是要找到一種途徑，使人能夠反省自己，清除私心雜念，從而能夠觀看自己的天賦本性。我想，《中庸》強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”這種生存狀態(tài)對(duì)人的自我完善之決定性作用，是和這一歷史背景有關(guān)。

與此形成對(duì)比的是，康德生活在一個(gè)基督教社會(huì)。他在一個(gè)敬虔派家庭長(zhǎng)大。敬虔派強(qiáng)調(diào)委身、謙卑和順服權(quán)威。實(shí)際

上，康德小時(shí)候所受教育的目的就是要把他培養(yǎng)成一個(gè)合格的路德宗教徒。然而，康德對(duì)人的自我完善的強(qiáng)調(diào)，與當(dāng)時(shí)居主導(dǎo)地位的路德宗神學(xué)對(duì)領(lǐng)受恩典的強(qiáng)調(diào)，兩者顯然是格格不入的。在《僅論理性界限內(nèi)的宗教》第三卷中，康德使用了這樣的題目:“善對(duì)惡原則的勝利，及上帝之國(guó)在塵世的建立”。在他看來，西歐歷史上的基督教對(duì)改善人的生存做出了巨大貢獻(xiàn)。但是，他同時(shí)指出，這些成就都是通過人的努力而實(shí)現(xiàn)的。他這樣寫道: “真正的(可見的)教會(huì)就是在人的努力中展示塵世中的上帝之 (道德)國(guó)度。”［2］(P92)康德的《僅論理性界限內(nèi)的宗教》的主要關(guān)注是，如何從理性的角度去理解人在道德上的自我改善。這種想法本身就是挑戰(zhàn)基督教的固有教會(huì)觀。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，真正的教會(huì)是在上帝的憐憫中存在并成長(zhǎng)的，因而神的恩典是教會(huì)的基礎(chǔ)。但是，恩典如何才能成為教會(huì)的基礎(chǔ)呢?——為了避免和當(dāng)時(shí)居主流地位的路德神學(xué)發(fā)生正面沖突，康德反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的努力在教會(huì)生活中的重要性，并且認(rèn)為，離開人的努力來談?wù)摱鞯錈o(wú)非是要掩飾自己的惰懶，是“一種自我欺騙的手段”，［2］(P180)是一種幻覺。［2］(P187)①當(dāng)然，康德在這里沒有明確否定上帝恩典的工作。不過，他強(qiáng)調(diào)人的自我完善在思想上是在挑戰(zhàn)居于主導(dǎo)地位的路德宗神學(xué)?？蓞⒖肌堵返氯摹?世紀(jì)出版集團(tuán)上海人民出版社，2010年版)中的“論基督徒的自由”一文;以及《路德和伊拉斯謨:自由意志與救恩》 (Luther and Erasmus:Free Will and Salvation，trans．P．S．Watson，Philadelphia:The Westminster Press，1969)中的“論自由意志的被奴役”(On the Bondage of the Will)一文。在討論自由概念時(shí)，路德完全否定了人的自由。他的論證可歸納如下:人的本性已經(jīng)被敗壞，因而沒有能力去求善;人莫不求善;因此，要想自由就必須擁有真正的善知識(shí)，從此出發(fā)去追求善并獲得善;但是，人沒有真正的善知識(shí)，因而無(wú)法從善出發(fā)而獲得善;因此，人沒有自由。路德在奧古斯丁的思路中指出，只有在上帝的恩典中，人才能從上帝那里領(lǐng)受真正的善，從而滿足自己對(duì)善的追求。因此，基督徒是自由的。更多討論可參考謝文郁的《自由與生存》第三章。我們讀到，康德深信這一點(diǎn)，即:只要人在自由中，就一定能改善自己，達(dá)到更高的善。②我在這里省略了康德關(guān)于上帝存在的討論。在他的文字中，康德從未否認(rèn)過上帝的存在。實(shí)際上，在追蹤考察上帝的道德之國(guó)時(shí)，康德視“上帝”這一理念為道德上自我完善的必要?jiǎng)恿?。在《僅論理性界限內(nèi)的宗教》的結(jié)尾，康德這樣談?wù)摶浇痰母Ｒ?“從總體上看，那些被揀選之人很難跟他 (自我完善者——譯者注)相提并論。這就證明:正確的道路不是從恩典到德性，而是從德性到赦免的恩典。”顯然，康德不能接受的是一個(gè)外在恩典意義上的上帝。按照康德的說法，在自我完善的過程中，相信上帝的人雖然已經(jīng)錯(cuò)誤地采納了惡的準(zhǔn)則，但上帝會(huì)寬恕他們的這些錯(cuò)誤，因而他們?nèi)匀挥袡C(jī)會(huì)自我完善。這就是康德的赦免恩典概念。John Hare對(duì)康德的道德學(xué)說從理性上要求相信上帝存在這一點(diǎn)進(jìn)行了成功的辯護(hù)。不過，我要指出的是，他的辯護(hù)工作并沒有注意到這兩種恩典概念的區(qū)分。Hare談到:“他(康德)相信道德上的進(jìn)步。但是在他出版的所有著作中，他認(rèn)為這種進(jìn)步取決于神圣者的幫助?！眳⒁娝恼撐?“Kant on the Rational Instability of Atheism，”in God and the ethics of belief:new essays in philosophy of religion，ed．Andrew Dole and Andrew Chignell(Cambridge:Cambridge University Press，2005)，p．213．我們注意到，在康德那里，神圣者的幫助可在兩個(gè)不同的范疇中加以理解，即外在的和內(nèi)在的。不注意這一區(qū)分，我們就會(huì)誤讀康德。不過，順便指出，《僅論理性界限內(nèi)的宗教》一書對(duì)于人如何從惡的準(zhǔn)則進(jìn)步到善的準(zhǔn)則的具體機(jī)制討論的并不多。他的努力都集中在強(qiáng)調(diào)自我完善的重要性。

我們看到，“君子”和“善人”在概念上是相似的，在生存上是相通的。而且，我們還注意到，康德和儒家還有某種歷史上的聯(lián)系。學(xué)界通常假設(shè)，康德是西學(xué)的代表性人物;并且，他是在沒有外來影響之下，純粹在西方思想傳統(tǒng)中進(jìn)行他的道德理論研究的。我們前面的討論隱含了否定這一假設(shè)的結(jié)論。在這里，我試圖根據(jù)有限的材料追蹤其中的歷史和文獻(xiàn)上的線索。

從思想史的角度看，基督教，特別是路德宗神學(xué)的敬虔主義解釋，主導(dǎo)著康德時(shí)代的思想背景。不過，我們也注意到，通過16世紀(jì)以來的羅馬天主教來華傳教士所做的介紹工作，中國(guó)思想猶如一道嶄新的思想亮光，深深地吸引著當(dāng)時(shí)的西歐思想家。到17世紀(jì)末，大量的工作集中在把儒家經(jīng)典翻譯成拉丁文這件事上。當(dāng)歐洲進(jìn)入18世紀(jì)的時(shí)候，這些翻譯作品已經(jīng)開始深深地刺激著西歐的知識(shí)界，并且在大范圍內(nèi)培養(yǎng)了對(duì)自身文化的自卑感，以及對(duì)中國(guó)文化的崇敬感。大量的文獻(xiàn)表明，在18世紀(jì)，耶穌會(huì)士譯介的中國(guó)思想激發(fā)了許多有名望的學(xué)者對(duì)中國(guó)社會(huì)的美好想象，引導(dǎo)他們對(duì)自己的傳統(tǒng)產(chǎn)生不滿和批們知道，康德是因?yàn)楸R梭而把自己的思想興趣由宇宙論轉(zhuǎn)向關(guān)于人的生活的?？档露啻翁岬?，盧梭教他學(xué)會(huì)尊重人。這種感激出自于康德的內(nèi)心。我們注意到，盧梭畫像是唯一的掛在他的晚年書房里的畫像，對(duì)此是一個(gè)很好的說明。據(jù)傳說，在閱讀盧梭的《愛彌爾》的日子里，康德忘記了他的每日習(xí)慣性散步。［8］(P5～8)我們知道，《愛彌爾》旨在提供一個(gè)例子，以展示人的自然成長(zhǎng)及自我完善的過程。在康德的理解中，所謂尊重人就是從理論上論證人的自主性和和獨(dú)立性。人的尊嚴(yán)就在于他擁有獨(dú)立自主的能力并不斷地自我完善。

有意思的是，在康德關(guān)于自我完善的討論中，我們?cè)谖墨I(xiàn)中找不到康德談?wù)撝袊?guó)文化對(duì)他的直接影響。不過，我想指出的是，康德是在一個(gè)大環(huán)境中進(jìn)行他的思維的。在17～18世紀(jì)的歐洲思想界，我們看到一股強(qiáng)勁的中國(guó)文化熱;康德不可能不受到這股熱潮的感染。［9］需要特別強(qiáng)調(diào)的是，正如我們以上討論所展示的那樣，儒家的“君子”概念表達(dá)的便是人的自我完善這一主題。實(shí)際上，這是中國(guó)思想史的主導(dǎo)話題。耶穌會(huì)士對(duì)中國(guó)文化的這一特征是有深刻印象的，并努力對(duì)此進(jìn)行深入譯介。這一努力所造成的結(jié)果是，西歐的知識(shí)分子深深地受到刺激。于是，西歐思想界的問題意識(shí)發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)變，人們開始在基督教的恩典意識(shí)之外尋找人的自我完善之道。正是在這個(gè)問題意識(shí)的轉(zhuǎn)變中，他們賦予了自然啟示以基礎(chǔ)性的地位，認(rèn)為這就是自我完善的基礎(chǔ)。從這個(gè)角度來看儒家和康德的關(guān)系，我認(rèn)為完全有理由得出這個(gè)結(jié)論:當(dāng)時(shí)的歐洲知識(shí)分子分享了儒家對(duì)自我完善問題的關(guān)注。其實(shí)，將儒家因素引入康德研究，是有助于我們深入地理解康德思想的。①實(shí)際上，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)家來說，承認(rèn)二者之間的共通性并不是那么困難。例如，當(dāng)代新儒家牟宗三曾耐心地考察過這種共通性，認(rèn)為康德乃是中西哲學(xué)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。可參見他的:《現(xiàn)象與物自身》、《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》、《心體與性體》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》。牟宗三主張從康德哲學(xué)的角度來解讀中國(guó)哲學(xué)，我認(rèn)為這是本末倒置。實(shí)際上，康德深受啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響，并在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中接受了中國(guó)因素的充分滋養(yǎng)。因此，我們應(yīng)該從中國(guó)儒家思想的角度來解讀康德。

儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上是相似的，在生存上是想通的，在思想史上則是一種跨文化傳承。他們都是理想人格的表達(dá)，共同分享了相同的人生體驗(yàn)。尼采注意到了這種相通性。但是，他擔(dān)心康德的影響會(huì)阻礙歐洲人的超人品格的培養(yǎng)，因而惡意地稱康德為“哥尼斯堡的中國(guó)人”。［10］(P210)②在Stephen Palmquist的“How‘Chinese’Was Kant?”(The Philosopher，Volume LXXXIV No．1)一文中可以找到一些擴(kuò)展性的討論。關(guān)于尼采這一評(píng)價(jià)的更多討論，可參閱謝文郁“哥尼斯堡的中國(guó)人”一文，此文作為中譯本導(dǎo)論載于庫(kù)恩著《康德傳》，世紀(jì)出版集團(tuán)/上海人民出版社，2008年版。其實(shí)，除去其中的惡意，尼采的這一評(píng)價(jià)還是合適的。

［1］曼弗雷德·庫(kù)恩．康德傳［M］．黃添盛譯．上海:上海人民出版社，2008．

［2］康德．僅論理性界限內(nèi)的宗教 (英譯本)［Z］．

［3］Immanuel Kant．Critique of Pure Reason［M］．second edition．trans．Francis Haywood．London:William Pickering，1848．

［4］Immanuel Kant．Critique of Practical Reason［M］．ed．a(chǎn)nd tr．Lewis White Beck．Chicago:The University of Chicago Press，1949．

［5］Thomas Fuchs．The European China-Receptions from Leibniz to Kant［J］．Journal of Chinese Philosophy，Volume 33，Issue 1，2006．

［6］康德著作集 (中文版)第九卷［M］．李秋零編．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010．

［7］康德．什么是啟蒙?Foundations of the Metaphysics of Morals［M］．ed．LewisW． Beck． Indianapolis:Bobbs-Merrill，1959．

［8］Lewis White Beck．康德導(dǎo)論［A］．Critique of Practical Reason［M］．Chicago:The University of Chicago Press，1949．

［9］維吉爾·畢諾．中國(guó)對(duì)法國(guó)哲學(xué)思想形成的影響［M］．耿昇譯．北京:商務(wù)印書館，2000．

［10］Friedrich Nietzsche．Beyond Good and Evil［M］．tr．Walter Kaufmann．New York:Random House，1966．

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A

1671-7511(2011)03-0065-13

2010-06-01

謝文郁，男，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心教授，博士研究生導(dǎo)師。

■責(zé)任編輯/陸繼萍