呈現(xiàn):把握先驗(yàn)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)途徑*
——邁農(nóng)經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象學(xué)改良

蔣 曦

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

呈現(xiàn):把握先驗(yàn)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)途徑*
——邁農(nóng)經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)象學(xué)改良

蔣 曦

［復(fù)旦大學(xué)，上海 200433］

意向性;呈現(xiàn);對(duì)象;行為;內(nèi)容

邁農(nóng)建立了“內(nèi)容-對(duì)象”的意向性模式:先驗(yàn)對(duì)象通過內(nèi)容而“呈現(xiàn)”在心理經(jīng)驗(yàn)之中?！俺尸F(xiàn)”是意向性心靈的基本功能，人類的各種心理經(jīng)驗(yàn)可以用不同的“呈現(xiàn)”概念來加以描述;“呈現(xiàn)”是把握先驗(yàn)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)途徑，這使得根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的類型來描述對(duì)象成為可能?！俺尸F(xiàn)”概念闡發(fā)了一種經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)改良的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論，是邁農(nóng)建立對(duì)象理論的方法論基礎(chǔ)。

阿列克修斯·邁農(nóng) (Alexius Von Meinong，1853～1920)，奧地利哲學(xué)家、心理學(xué)家。邁農(nóng)與胡塞爾生活于同一時(shí)代，都是布倫塔諾的學(xué)生。邁農(nóng)的重要貢獻(xiàn)在于建立了“對(duì)象理論”，首次清晰描述了在經(jīng)驗(yàn)之中明見被給予的對(duì)象，真正實(shí)現(xiàn)了意向?qū)ο蟮木唧w化，使其擺脫了假想實(shí)體的嫌疑，實(shí)質(zhì)性地推進(jìn)了現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展;此外，邁農(nóng)著重研究了一種特殊對(duì)象—— “價(jià)值”，建立了一般價(jià)值論，使“價(jià)值”普遍化，并根據(jù)“價(jià)值”來解釋經(jīng)驗(yàn)世界以及人們的認(rèn)識(shí)和行為，開創(chuàng)了價(jià)值哲學(xué)的先河。

邁農(nóng)在哲學(xué)史上是一位關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折性人物，20世紀(jì)以來的各種相異甚至相對(duì)的歐洲思想都可以在他那里獲得養(yǎng)料。［1］(P8)近年來，隨著對(duì)價(jià)值哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的研究在國(guó)內(nèi)的發(fā)展，邁農(nóng)的思想日益受到學(xué)界的重視。但是，邁農(nóng)的著作充滿了晦澀而艱深的術(shù)語(yǔ)，其中頻繁出現(xiàn)的術(shù)語(yǔ)多與“呈現(xiàn)”概念相關(guān)，并且在涵義上發(fā)生著微妙的變化，因此，要研究邁農(nóng)的思想，必須從概念的辨析入手。此外，我們尤其需要關(guān)注“呈現(xiàn)”概念還有另一個(gè)重要原因，即“呈現(xiàn)”是邁農(nóng)在布倫塔諾的啟發(fā)下所創(chuàng)立的新的意向性模式，它闡述了一種獨(dú)特的經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)改良的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論，邁農(nóng)正是憑借這一認(rèn)識(shí)模式上的創(chuàng)新而創(chuàng)立了對(duì)象理論和一般價(jià)值論。因此，對(duì)邁農(nóng)的“呈現(xiàn)”概念進(jìn)行辨析，有助于我們把握邁農(nóng)思想發(fā)展的來龍去脈，幫助我們厘清邁農(nóng)理論的方法論基礎(chǔ)，是我們研究邁農(nóng)思想的第一步。

一、呈現(xiàn):從“對(duì)象”到“內(nèi)容”的轉(zhuǎn)化

作為布倫塔諾的學(xué)生，邁農(nóng)最初的哲學(xué)研究是在布倫塔諾“意向性”理論的框架下進(jìn)行的。布倫塔諾把“意向性的內(nèi)實(shí)存”看作是心理現(xiàn)象普遍的、獨(dú)具的特征，認(rèn)為意向活動(dòng)總是指向一定的對(duì)象、含有一定對(duì)象或關(guān)于一定對(duì)象的。邁農(nóng)也認(rèn)為“心理事件都普遍地具有這種獨(dú)特的‘指向某物的性格’”，［2］(P213)但他發(fā)現(xiàn) “意向性實(shí)存”概念的對(duì)立面，即“意向性非實(shí)存”是不可理解的:非實(shí)存的對(duì)象作為心理狀態(tài)的內(nèi)容也是實(shí)存的。在這一問題的啟發(fā)下，邁農(nóng)意識(shí)到應(yīng)當(dāng)區(qū)分“內(nèi)容” (content)與“對(duì)象” (object)，“對(duì)象”絕不能包含在心理狀態(tài)之中，否則有一些事物不能被我們思考。這些事物是指不能實(shí)存的事物，我們能夠思考這些非實(shí)存事物，表明這些對(duì)象并不包含在指涉它們的觀念之中，否則它們便構(gòu)成了觀念的一部分，必須像觀念一樣實(shí)際存在。實(shí)際上，作為心理狀態(tài)之不可分割部分的是“內(nèi)容”，它必須像心理狀態(tài)一樣實(shí)際存在，但它所指向的“對(duì)象”則不一定要實(shí)際存在。

邁農(nóng)建立了一種“內(nèi)容-對(duì)象”的意向性模式。值得注意的是，這一意向性模式的理解順序不是從“內(nèi)容”到“對(duì)象”，而是從“對(duì)象”到“內(nèi)容”。也就是說，對(duì)象不是經(jīng)驗(yàn)所派生的，而是經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的最終根據(jù)。換言之，我們的經(jīng)驗(yàn)不能創(chuàng)造對(duì)象，只能通過內(nèi)容呈現(xiàn)對(duì)象。邁農(nóng)認(rèn)為，不是經(jīng)驗(yàn)的“內(nèi)容”，而是外在于自身的“對(duì)象”才是經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)，并且建立了內(nèi)容與對(duì)象之間的先天必然聯(lián)系。這種逆轉(zhuǎn)表明了一種鮮明的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，而且解決了布倫塔諾的理論難題，極富創(chuàng)造性。

為了支持自己的區(qū)分，邁農(nóng)極力向我們證明“內(nèi)容”并非假想實(shí)體，而確實(shí)是心理狀態(tài)的組成部分，并且在某些情況下是可被感知的。比如，我看到一個(gè)紅色的圓形和看到一個(gè)綠色的方形，這兩種經(jīng)驗(yàn)給人的感覺是不同的，或者說經(jīng)驗(yàn)的“色彩”不同;“當(dāng)我們被光滑的圓形，直線，方形的尖角所感染時(shí)，這些情形似乎向我們展示了某些必然的事情?！保?］(P30)但邁農(nóng)也承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容不容易被識(shí)別，其困難在于我們沒有合適的語(yǔ)言來描述它，并且總是不得不用指向?qū)ο蟮姆绞接枰悦枋?，假如我們要指稱內(nèi)容，總是會(huì)說“關(guān)于××的觀念的內(nèi)容”。

我們通過“內(nèi)容”可以恰如其是地把握“對(duì)象”?！皟?nèi)容和對(duì)象之間的關(guān)系是相互的，對(duì)象不能進(jìn)入到心靈之中，只有通過內(nèi)容才成為我們可思考的對(duì)象;內(nèi)容盡管在心靈中存在，但不能直接被理解，只能通過對(duì)象來理解?！保?］(P30)可見，內(nèi)容與對(duì)象之間有著必然的“完備”聯(lián)系，這種“完備”聯(lián)系的特點(diǎn)是:它必然使內(nèi)容和對(duì)象之間相統(tǒng)一?！敖y(tǒng)一”的意思是指特定的內(nèi)容指向特定的對(duì)象;“必然”的意思是指內(nèi)容對(duì)對(duì)象的指向以先天的方式持存著，不會(huì)因人而異?！皟?nèi)容”與“對(duì)象”之間的完備聯(lián)系保障了我們總是能夠恰如其是地把握“對(duì)象”，或者說“對(duì)象”總是能夠明見地在心靈之中被給予;當(dāng)“對(duì)象”呈現(xiàn)在心靈之中時(shí)作為“內(nèi)容”而存在， “內(nèi)容”是“對(duì)象”在心靈之中的替代品，是“偽對(duì)象”。

邁農(nóng)所建立的“內(nèi)容-對(duì)象”的意向性模式體現(xiàn)了一種典型的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，即我們只能如實(shí)地描述“對(duì)象”，而不能建構(gòu)或創(chuàng)造“對(duì)象”。因此，所謂“對(duì)象”是指具有自身明見性、能夠通過“內(nèi)容”而明見被給予的事物，它獨(dú)立并先在于經(jīng)驗(yàn)，是經(jīng)驗(yàn)的邏輯先在物，否則心理經(jīng)驗(yàn)將無物可指，缺乏內(nèi)容。值得注意的是，“邏輯在先”并不意味著“時(shí)間在先”， “對(duì)象”只有通過“內(nèi)容”呈現(xiàn)在心靈之中時(shí)才能被我們所把握，因此“對(duì)象”是和“內(nèi)容”同時(shí)出現(xiàn)在我們面前的，心靈的重要功能就是通過“內(nèi)容”去呈現(xiàn)對(duì)象，任何一種經(jīng)驗(yàn) (包括理智和情感)都可被叫做“呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)”。

邁農(nóng)以先驗(yàn)對(duì)象作為經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)根據(jù)，把經(jīng)驗(yàn)定義為“呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)”，這種現(xiàn)象學(xué)改造使經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)突破了傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的局限，成為可以把握先驗(yàn)之物的、具有確定性的知識(shí)，溝通了經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義。邁農(nóng)認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)主義和唯理主義的分裂是不幸的和有害的:“人們?nèi)绾文軌蜻@樣來要求經(jīng)驗(yàn)主義，即他在所有問題上都是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者——或者這樣來要求唯理主義，即他永遠(yuǎn)不會(huì)考察經(jīng)驗(yàn)?不幸的是，從來沒有這樣的經(jīng)驗(yàn)主義者和唯理主義者?！保?］(P92)

邁農(nóng)對(duì)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)所進(jìn)行的現(xiàn)象學(xué)改造，不但消除了傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中的隔閡，步出了傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義的懷疑論困境，具有高度的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且保障了個(gè)體依托感性存在便能把握超驗(yàn)知識(shí)的可能性，這在相對(duì)主義盛行的19世紀(jì)具有重要的實(shí)踐意義?！皩?duì)絕對(duì)的渴求是一個(gè)相對(duì)主義時(shí)代的結(jié)果”，［1］(P189)邁農(nóng)在經(jīng)驗(yàn)之中發(fā)現(xiàn)了先驗(yàn)要素，也就揭示了充滿主觀性的個(gè)體生活實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)含著普遍的意義和價(jià)值，從而結(jié)束了個(gè)體心靈的漂泊狀態(tài)，為其重新找到安身立命的根本。

二、“呈現(xiàn)”的要素:“行為”與“內(nèi)容”

邁農(nóng)的新經(jīng)驗(yàn)主義不只是確立了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的確定性，而且獲得了觀察經(jīng)驗(yàn)的新角度，即從“呈現(xiàn)”的角度來理解各種經(jīng)驗(yàn)，這也是邁農(nóng)比傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論走得更遠(yuǎn)的地方。邁農(nóng)注意到，經(jīng)驗(yàn)不止能通過內(nèi)容“呈現(xiàn)”對(duì)象，而且可以通過行為“呈現(xiàn)”自身。因此，邁農(nóng)進(jìn)一步區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)的“內(nèi)容”方面和“行為”方面，使得對(duì)經(jīng)驗(yàn)的描述和分類更加細(xì)致精確。

“內(nèi)容” (content)和“行為” (act)是所有呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的組成要素，或者說，任何一個(gè)呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)都具有“內(nèi)容”方面和“行為”方面，經(jīng)驗(yàn)之間的不同要么體現(xiàn)在“內(nèi)容”上，要么體現(xiàn)在“行為”上。

“內(nèi)容”和“行為”在邁農(nóng)的思想中缺乏精確的定義，但邁農(nóng)的一直努力要使之變得清晰和明確，原因就在于邁農(nóng)確信它們的確是呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的基本要素，是某種無法通過經(jīng)驗(yàn)顯示的實(shí)體。［5］(Pxlii)如前所述，“內(nèi)容”內(nèi)在于心理狀態(tài)之中，是與所呈現(xiàn)的對(duì)象正相對(duì)應(yīng)的部分，它隨對(duì)象的變化而變化;“行為”是完整經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)，是心靈指向?qū)ο蟮姆绞?，?］(P25)它隨主體的態(tài)度變化而變化。行為改變了，經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)也將改變，但經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象不變。

邁農(nóng)在考察“內(nèi)容”的過程中發(fā)現(xiàn)了“行為”?！坝幸粋€(gè)要素對(duì)觀念之內(nèi)容形成了補(bǔ)充，這個(gè)要素存在于觀念不受變化影響的部分當(dāng)中……顏色、聲音、味道、數(shù)量等觀念都擁有它，也就是說在每一種情況下我們都擁有關(guān)于某事物的觀念，并且這些觀念所共有的東西，即作為行為的觀念，與觀念的內(nèi)容相對(duì)立是再自然不過的事情?！保?］(P50)觀念呈現(xiàn)了不同的對(duì)象，它們之間必定有所不同，這些不同的地方被稱為“內(nèi)容”;同時(shí)所有的觀念都有相同的地方，即它們都是觀念，這個(gè)相同的地方就是觀念的“行為”。邁農(nóng)在觀念的變化中發(fā)現(xiàn)了兩種變化的趨勢(shì):一種變化隨著對(duì)象的變化而發(fā)生，另一種變化獨(dú)立于對(duì)象的變化，據(jù)此可以推斷觀念實(shí)質(zhì)上包含了兩種要素，即“內(nèi)容”和“行為”。

值得注意的是，“行為”不能被誤認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)“不變性”?！靶袨椤钡牟蛔冃允窍鄬?duì)于“內(nèi)容”的廣泛變化而言的，并非指經(jīng)驗(yàn)的“行為”方面無論如何不會(huì)發(fā)生變化。事實(shí)上，觀念的“行為”方面也是可以發(fā)生變化的，從知覺觀念向想象性觀念的過渡就是最明顯的例子，［5］(P51)這兩個(gè)觀念在內(nèi)容方面是一致的，但在行為方面是不一致的。

邁農(nóng)引入“行為”概念作為“內(nèi)容”概念的補(bǔ)充，其意圖是要表明主體對(duì)經(jīng)驗(yàn)的形成也有所貢獻(xiàn)。但值得一提的是，這僅僅意味著我們可以用不同的方式來指向?qū)ο?，無論如何“行為”只是經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的特征，“對(duì)象”才是經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)得以形成的根據(jù)，我們只能用對(duì)象來解釋經(jīng)驗(yàn)。進(jìn)一步地說，邁農(nóng)通常把呈現(xiàn)同一種對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)歸為一類，它們的“內(nèi)容”相同，但在“行為”方面會(huì)稍有差異，比如判斷、猜測(cè)、假設(shè)等經(jīng)驗(yàn)都被邁農(nóng)視為“思維經(jīng)驗(yàn)”，因?yàn)樗鼈兌及涯硞€(gè)事態(tài)帶到我們面前，但人們?cè)谶M(jìn)行判斷時(shí)通常伴隨著最高程度的確信，進(jìn)行猜測(cè)時(shí)卻沒有達(dá)到絕對(duì)的確信，進(jìn)行假設(shè)時(shí)則完全不確信。

“行為”和“內(nèi)容”為我們?cè)敿?xì)辨明經(jīng)驗(yàn)之間的相似與差異提供了便利的工具，不但如此，它們還豐富了經(jīng)驗(yàn)本身的呈現(xiàn)活動(dòng)，使“呈現(xiàn)”出現(xiàn)多種可能性。作為呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的基本要素，“行為”和“內(nèi)容”當(dāng)然都具有呈現(xiàn)功能，于是呈現(xiàn)可被區(qū)分為“行為呈現(xiàn)”和“內(nèi)容呈現(xiàn)”，但兩者所呈現(xiàn)的事物有所不同:通過“行為”，經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度和特征被我們所意識(shí)到;通過“內(nèi)容”，外在于心靈的對(duì)象被帶到我們面前。但是，“行為”和“內(nèi)容”的區(qū)分決不意味著“行為”只能進(jìn)行“行為呈現(xiàn)”，或者“內(nèi)容呈現(xiàn)”只能由“內(nèi)容”來完成，實(shí)際上“行為”也可能進(jìn)行“內(nèi)容呈現(xiàn)”。比如，“明見性”(evidence)是判斷的行為特征，但它向心靈所揭示的不是自身，而是事態(tài)的 “事實(shí)性”(factuality)［3］(P197)——此時(shí)，判斷的“行為”發(fā)揮了“內(nèi)容”的功能，進(jìn)行了“內(nèi)容呈現(xiàn)”。

三、自我/他物呈現(xiàn)、完全/不完全呈現(xiàn)、直接/間接呈現(xiàn)

依據(jù)“內(nèi)容”與“對(duì)象”、“內(nèi)容”與“行為”的區(qū)分，現(xiàn)在我們可以辨明邁農(nóng)常用術(shù)語(yǔ)的內(nèi)涵，揭示這些術(shù)語(yǔ)所隱含的把握方式。

(一)自我呈現(xiàn) (self-presentation)與他物呈現(xiàn) (other-presentation)

“自我呈現(xiàn)”是指“行使呈現(xiàn)功能的某物同時(shí)也就是被呈現(xiàn)的事物”，［5］(P6)亦即行使呈現(xiàn)功能的心理經(jīng)驗(yàn)把自身呈現(xiàn)給主體，使主體清楚地意識(shí)到這一精神狀態(tài)。顯然，“行為”在“自我呈現(xiàn)”中發(fā)揮了重要作用，是一種“行為呈現(xiàn)”。

“他物呈現(xiàn)”是指不同于心理經(jīng)驗(yàn)本身的其他事物被帶到我們面前，即心理經(jīng)驗(yàn)通過“內(nèi)容”而呈現(xiàn)了“對(duì)象”?！八锍尸F(xiàn)”唯有通過“內(nèi)容”才得以可能，因而是一種“內(nèi)容呈現(xiàn)”。

邁農(nóng)通過闡述“內(nèi)容”與“對(duì)象”之間的完備聯(lián)系已經(jīng)指明了“他物呈現(xiàn)”的原理，因此這個(gè)概念不難得到認(rèn)同，但“自我呈現(xiàn)”卻沒有這么幸運(yùn)。邁農(nóng)試圖通過“自我呈現(xiàn)”來標(biāo)識(shí)心理經(jīng)驗(yàn)區(qū)別于其他事物的另一個(gè)重要特征——其他事物必須通過“觀念”才能被主體所把握，但經(jīng)驗(yàn)卻可以直接把自身連同它所指涉的對(duì)象一起呈現(xiàn)給主體，這使我們對(duì)心理經(jīng)驗(yàn)本身的直接把握成為可能。此外，邁農(nóng)設(shè)計(jì)“自我呈現(xiàn)”概念還基于另一種技術(shù)性考慮，即避免呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的無限多樣性。假如呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)本身的呈現(xiàn)需要一種新的、不同的呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)，以此類推，那么呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的多樣性就不可避免。現(xiàn)在，呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)本身的呈現(xiàn)是和呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)同時(shí)發(fā)生的，這樣就避免了呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的無窮后退。但心理經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊癜盐兆陨硪鹆舜蠹业馁|(zhì)疑，“自我呈現(xiàn)”概念遭到不少反駁，在所有反對(duì)意見中，邁農(nóng)著重應(yīng)對(duì)了來自他的學(xué)生E．Mally的反駁。

Mally認(rèn)為，指涉自身的思維和不指涉自身的思維都是毫無意義的，因?yàn)樗枷隓指向其他事物，不是關(guān)于其自身的，假如思想D的思想，即D＇，是不關(guān)于其自身的，那么 D＇就包含在“不涉及自身的思想”中，因此，D＇=D，是關(guān)于其自身的;假如D＇是關(guān)于其自身的，那么它就包含在“涉及自身的思想”中，因此，D＇≠D，不是關(guān)于其自身的。

Mally的反駁與羅素的“集合悖論”極為相似，于是邁農(nóng)認(rèn)為只要能夠應(yīng)對(duì)這一反駁意見，也就一并解決了羅素的悖論，而這一悖論的癥結(jié)就在于混淆了“完整把握”和“不完整把握”，混淆了“完整對(duì)象”和“不完整對(duì)象”:思想D所指涉的事物是“完整對(duì)象”，它對(duì)對(duì)象的把握是“完整把握”;思想D＇所指涉的對(duì)象是“不完整對(duì)象”，它對(duì)自身的把握是“不完整把握”。簡(jiǎn)而言之，經(jīng)驗(yàn)的“自我呈現(xiàn)”作為一種“不完整把握”，它所把握到的是“想”的行為，而沒有把握到“想”的對(duì)象。邁農(nóng)認(rèn)為，Mally并沒有證明在任何情況下“想”都不能運(yùn)用于自身，“假如我正在想 (D)，并且通過內(nèi)知覺 (D＇)把握住它，D呈現(xiàn)自身于D＇中，不管D的所有可能對(duì)象是什么”，［1］(P22)在這種情況下，內(nèi)知覺 (D＇)也是一種把握行為，但它進(jìn)行的是“不完整把握”，即僅僅把握住了“想”(D)?？梢?，所謂心理經(jīng)驗(yàn)的自我呈現(xiàn)，不過是主體通過內(nèi)知覺直接把握住精神行為，或者說是使精神行為本身得以呈現(xiàn)。

(二)完全呈現(xiàn) (total presentation)和不完全呈現(xiàn) (partial presentation)

在“自我呈現(xiàn)”中，“行為”通常并不是唯一的呈現(xiàn)因素，同時(shí)也會(huì)把“內(nèi)容”包括在內(nèi)，比如內(nèi)知覺不但告訴我們擁有某個(gè)觀念，而且還告訴我們這個(gè)觀念是什么。［5］(P24)因此，自我呈現(xiàn)和他物呈現(xiàn)之間的明顯對(duì)立可以標(biāo)注為“完全/不完全呈現(xiàn)”:“自我呈現(xiàn)”中，經(jīng)驗(yàn)的“行為”和“內(nèi)容”都發(fā)揮了呈現(xiàn)功能，因而是一種“完全呈現(xiàn)”;“他物呈現(xiàn)”僅僅通過“內(nèi)容”呈現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)所指向的對(duì)象，經(jīng)驗(yàn)的“行為”方面沒有發(fā)揮作用，因而是一種“不完全呈現(xiàn)”。

但是，邁農(nóng)又指出，將這種區(qū)別絕對(duì)化也是不對(duì)的，“我們認(rèn)為自我呈現(xiàn)和完全呈現(xiàn)是一端，而他物呈現(xiàn)和不完全呈現(xiàn)是另一端，它們之間存在著這種必然的聯(lián)系，這種想法是錯(cuò)誤的?！保?］(P25)比如，當(dāng)我們回憶或把握并不正在經(jīng)歷的感受，即進(jìn)行“移情”、“神會(huì)”等想象性感受時(shí)，這種感受把其他并不正在經(jīng)歷的感受帶到我們面前，指涉了他物，是一種“他物呈現(xiàn)”;同時(shí)出現(xiàn)在想象中的感受是一個(gè)完整的經(jīng)驗(yàn)，這個(gè)經(jīng)驗(yàn)的“行為”和“內(nèi)容”都發(fā)揮了呈現(xiàn)功能，否則我們將無法想象這一感受到底是怎樣的，又具有什么樣的特征，因而它是一種“完全呈現(xiàn)”，這樣我們就得到了既是“他物呈現(xiàn)”又是“完全呈現(xiàn)”的例子。而既是“自我呈現(xiàn)”又是“不完全呈現(xiàn)”的例子會(huì)在以下這種情形中產(chǎn)生，即經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中的某個(gè)要素—— “行為”或“內(nèi)容”，成為內(nèi)省的對(duì)象，也就是說，我們僅僅注意了當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的“行為”方面或“內(nèi)容”方面。

此外，邁農(nóng)還認(rèn)為，理智經(jīng)驗(yàn)和情感經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然還存在既是“他物呈現(xiàn)”也是“不完全呈現(xiàn)”的情形，即理智經(jīng)驗(yàn)和情感經(jīng)驗(yàn)本身作為“內(nèi)容”呈現(xiàn)他物，行使“內(nèi)容呈現(xiàn)”的功能。值得注意的是，我們?cè)诶斫饨?jīng)驗(yàn)-內(nèi)容的時(shí)候，必須把它和經(jīng)驗(yàn)的預(yù)設(shè)內(nèi)容區(qū)分開:前者是經(jīng)驗(yàn)本身的要素，使經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)了他物;后者不是經(jīng)驗(yàn)本身的要素，而是經(jīng)驗(yàn)所必需的心理預(yù)設(shè)，通過它經(jīng)驗(yàn)被導(dǎo)向特定的對(duì)象。“當(dāng)某人喜歡一種顏色或聲音，他的感受就關(guān)涉著某個(gè)對(duì)象，并且是通過內(nèi)容這一途徑。但這個(gè)內(nèi)容是關(guān)于顏色或聲音的觀念的內(nèi)在組成部分，因此感受的內(nèi)容和觀念的內(nèi)容并非同一意義上的。它實(shí)際上不是感受的內(nèi)容，而是感受之心理預(yù)設(shè)的內(nèi)容，它相應(yīng)地被稱作 ‘感受的預(yù)設(shè)性內(nèi)容’?！保?］(P26)比如，在“我喜歡紅色”這一感受中， “紅色”是感受的預(yù)設(shè)對(duì)象，而它是通過“內(nèi)容”得以呈現(xiàn)的，但這個(gè)“內(nèi)容”是“紅色的觀念的內(nèi)容”，不是“喜歡”感受的內(nèi)容;“紅色的觀念的內(nèi)容”呈現(xiàn)了“紅色”，而“喜歡”感受的內(nèi)容呈現(xiàn)了另一種對(duì)象—— “愉悅”。

(三)直接呈現(xiàn) (immediate presentation)和間接呈現(xiàn) (mediate presentation)

邁農(nóng)在解決羅素的悖論和應(yīng)對(duì)E．Mally的反駁時(shí)，使用了“直接呈現(xiàn)”和“間接呈現(xiàn)”的概念。在“直接呈現(xiàn)”中，經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容直接對(duì)應(yīng)著所呈現(xiàn)的對(duì)象，比如“紅蘋果”的觀念直接呈現(xiàn)了紅蘋果。但是在某些情況下，經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容和被呈現(xiàn)的對(duì)象不是直接對(duì)應(yīng)的，比如人們通過“水棲生物”的觀念也許最終所指的是“美人魚”，這種情形被邁農(nóng)稱為“間接呈現(xiàn)”。

當(dāng)然“水棲生物”觀念的內(nèi)容直接對(duì)應(yīng)著“水棲生物”這一對(duì)象，但它真正所指的終極對(duì)象是“美人魚”。在這個(gè)例子中， “水棲生物”這一對(duì)象在呈現(xiàn)“美人魚”的過程中發(fā)揮了輔助功能，正因?yàn)槿绱?，邁農(nóng)把它叫做“輔助對(duì)象” (auxiliary object)，所以“輔助對(duì)象”的功能在于以它為“中介”來呈現(xiàn)另一個(gè)對(duì)象。

“輔助對(duì)象”通常都是“不完整對(duì)象”(imcomplete object)，即只有部分性質(zhì)得以確定的對(duì)象，比如抽象的概念，出現(xiàn)在思想中的“某物”、“這個(gè)”等;“完整對(duì)象”(complete object)是所有性質(zhì)都得以確定的對(duì)象，而只有當(dāng)事物實(shí)際存在時(shí)，它各方面的性質(zhì)才能完全確定。由于完整對(duì)象的性質(zhì)無限豐富，不可能直接被我們所把握，因此我們對(duì)完整對(duì)象的把握總是通過不完整對(duì)象來進(jìn)行，亦即出現(xiàn)在我們心靈之中的某物只具有有限的性質(zhì)，是不完整對(duì)象，但這個(gè)某物最終指向的是具體的實(shí)存事物，是完整對(duì)象。

我們不能說“直接呈現(xiàn)”的對(duì)象就是“完整對(duì)象”，而“不完整對(duì)象”適用于“間接呈現(xiàn)”;實(shí)際上，“不完整對(duì)象”是被直接呈現(xiàn)出來的，而“完整對(duì)象”有時(shí)是被間接呈現(xiàn)出來的?？梢姡爸苯映尸F(xiàn)”和“間接呈現(xiàn)”是呈現(xiàn)對(duì)象的不同方式，但“不完整對(duì)象”絕不是我們最終要指向的終極事物，它只適用于直接呈現(xiàn)，并在間接呈現(xiàn)中充當(dāng)著輔助對(duì)象的角色，我們通過“不完整對(duì)象”走向“完整對(duì)象”。

四、結(jié)語(yǔ)

對(duì)象得以把握時(shí)，不管它是否實(shí)存，現(xiàn)在都不過是“內(nèi)容”而已，所有對(duì)象被我們平等地加以對(duì)待?？梢?，“實(shí)存”并非對(duì)象的第一規(guī)定性，不管對(duì)象存在還是不存在，都無礙于它通過“內(nèi)容”得以呈現(xiàn)。對(duì)象與存在無關(guān)，或者說“存在”是附加的、可以和對(duì)象相分離的性質(zhì)，于是邁農(nóng)獨(dú)創(chuàng)了“缺存” (Aussersein)來概括對(duì)象的這一本質(zhì)特征。 “缺存”對(duì)象的范圍是無限的，既包括實(shí)存事物，也包括非實(shí)存事物，比如金山、圓的方等等?？傊?，我們所能想到的任何事物都可被看作是“對(duì)象”。

綜上所述，經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)改造之后，所有經(jīng)驗(yàn)被定義為“呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)”，此舉不但建立了通過經(jīng)驗(yàn)把握先驗(yàn)對(duì)象的新的認(rèn)識(shí)方式，而且擴(kuò)展了經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的途徑，擴(kuò)展了認(rèn)識(shí)對(duì)象的范圍，這為邁農(nóng)取得理論突破提供了更為廣闊的視野。邁農(nóng)根據(jù)“內(nèi)容-對(duì)象”意向性模式所創(chuàng)立的對(duì)象理論“總體傾向是現(xiàn)象學(xué)的，而不是本體論的”，［6］(P681)因?yàn)檫~農(nóng)所要關(guān)注的不再是賦予各種對(duì)象以一種獨(dú)特的本體論地位，而是可以根據(jù)經(jīng)驗(yàn)的類型來描述對(duì)象的不同種類和層次。其中，邁農(nóng)格外關(guān)注被人們所忽視的“情感呈現(xiàn)”原理，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了特殊的對(duì)象—— “價(jià)值”和“義務(wù)”，并且經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)之間的預(yù)設(shè)關(guān)系揭示了“義務(wù)預(yù)設(shè)價(jià)值”、 “價(jià)值預(yù)設(shè)事物/事態(tài)”的先驗(yàn)聯(lián)系，從而突出了“價(jià)值”在對(duì)象世界中的核心地位，把人類的各種經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)整合為“價(jià)值”的呈現(xiàn)、把握、實(shí)現(xiàn)。因此，邁農(nóng)的對(duì)象理論不但是現(xiàn)象學(xué)的，而且具有深刻的價(jià)值論意蘊(yùn)，實(shí)質(zhì)性地推進(jìn)了哲學(xué)的價(jià)值論轉(zhuǎn)向，這些問題值得另文撰述。

邁農(nóng)創(chuàng)制這些術(shù)語(yǔ)的目的，是試圖從新的角度來描述人類經(jīng)驗(yàn)，以揭示這些經(jīng)驗(yàn)鮮為人知的功能和特征。具體而言，判斷、猜測(cè)、假設(shè)、感受、欲求等經(jīng)驗(yàn)的“行為”方面會(huì)主動(dòng)發(fā)揮呈現(xiàn)功能，進(jìn)行“自我呈現(xiàn)”;同時(shí)它們的“內(nèi)容”還呈現(xiàn)了他物，判斷/猜測(cè)/假設(shè)呈現(xiàn)“客觀事態(tài)”(objectives)，感受呈現(xiàn)“尊貴物”(dignitatives)/價(jià)值 (values)，欲求呈現(xiàn)“欲求物” (desideratives)/義務(wù) (obligations)。這些經(jīng)驗(yàn)所具有的呈現(xiàn)功能表明:(1)我們以不同的方式在把握對(duì)象，這些獨(dú)特的把握方式不可被通約和還原;(2)感受和欲求也像思維經(jīng)驗(yàn)一樣行使著認(rèn)識(shí)功能，并且是一種不可被替代的認(rèn)識(shí)方式，它們使一些重要對(duì)象呈現(xiàn)在我們面前，假如情感被理智所替代，那么這些對(duì)象也就無從把握?？傊?，邁農(nóng)所要強(qiáng)調(diào)的是“我與對(duì)象的相遇具有豐富性，這種豐富性以不同的方式成為對(duì)象所具有的豐富性和我所具有的豐富性”。［3］(P126)邁農(nóng)結(jié)束了情感和理智的隔閡與對(duì)立，并且使之結(jié)盟，為健全的認(rèn)識(shí)做好了鋪墊。

無論哪一種經(jīng)驗(yàn)，它必定通過“內(nèi)容-對(duì)象”的意向性模式來呈現(xiàn)對(duì)象。對(duì)于“對(duì)象”而言，這種意向性模式意味著，當(dāng)

［1］劉小楓．現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論［M］．上海:上海三聯(lián)書店，1998．

［2］陳啟偉．現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選讀［M］．北京:北京大學(xué)出版社，1992．

［3］J．N．Findaly．Meinong's Theory of Objects and Values［M］．Oxford University Press，1963．

［4］David F．Lindenfeld．The Transformation of Positivism:Alexius MeinongandEuropean Thought，1880-1920［M］．University of California Press．

［5］Alexius Meinong．on Emotional Presentaiton［M］．trans．By Marie-Luise Schubert Kalsi．Northwestern University Press，1972．

［6］梯利．西方哲學(xué)史［M］．葛力譯．北京:商務(wù)印書館，1995．

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1671-7511(2011)03-0042-06

2010-10-22

蔣曦，女，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，新余學(xué)院思政部教師。

* 本文為江西省2010年度高校人文社科青年項(xiàng)目“邁農(nóng)價(jià)值理論研究”(項(xiàng)目號(hào):ZX1009)的階段性研究成果。

■責(zé)任編輯/張瑞臣