杜威哲學(xué)新探

王強(qiáng)偉

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東濟(jì)南250014)

論及杜威(JohnDewey,1859—1952),人們往往樂(lè)道于他在教育方面的成就。不可否認(rèn),杜威的確是人類(lèi)有史以來(lái)最偉大的教育家之一。在西方,甚至有人將他與蘇格拉底相提并論。然而,這同時(shí)掩蓋了杜威身為一名原創(chuàng)性極強(qiáng)的哲學(xué)家的光輝。作為美國(guó)哲學(xué)的開(kāi)山鼻祖之一,杜威為實(shí)用主義哲學(xué)體系的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。1979年,羅蒂(RichardRorty,1931—2008)將他與維特根斯坦、海德格爾并稱(chēng)為“二十世紀(jì)三位最重要的哲學(xué)家”[1]3。我們應(yīng)該看到,教育思想其實(shí)只不過(guò)是杜威的哲學(xué)思想在一定領(lǐng)域內(nèi)的具體應(yīng)用,與之類(lèi)似的還有杜威自己甚為自得的政治哲學(xué)。綜觀杜威的一生,他以獨(dú)特的哲學(xué)思想為支柱,廣泛地涉及社會(huì)科學(xué)諸多領(lǐng)域,并且均不乏杰出成果。這決不是偶然,追根溯源,這正是得益于他的哲學(xué)的正確指導(dǎo)性,以及杜威個(gè)人對(duì)自己思想的深度闡發(fā),并且能夠做到出入自如。中國(guó)古語(yǔ)有言曰:“道進(jìn)乎技?！?《莊子·養(yǎng)生主》)理論固然高貴,但是這種高貴只有在實(shí)際的應(yīng)用中才能彰顯出來(lái)。應(yīng)該說(shuō),倘若一個(gè)完整的思想體系能夠被現(xiàn)實(shí)采納并應(yīng)用,當(dāng)是無(wú)上光榮的。正是在這個(gè)意義上,杜威的哲學(xué)是一種另類(lèi)的超越:不同于以往單純從空洞的、超驗(yàn)的思辯中或闡釋,或終結(jié),或顛覆傳統(tǒng)哲學(xué),而是走上與實(shí)踐相結(jié)合的道路,試圖以實(shí)實(shí)在在的實(shí)踐成果來(lái)證明學(xué)說(shuō)本身存在的合法性。不得不承認(rèn),這同樣是并且更加是一種實(shí)質(zhì)意義上的超越。為了與既有的傳統(tǒng)區(qū)別開(kāi)來(lái),本文稱(chēng)之為“另一種超越”。

本文試圖從杜威思想中,發(fā)掘其元哲學(xué)成分,即對(duì)其行為產(chǎn)生指導(dǎo)或曰影響的部分,加以自己的一管之見(jiàn),追溯其發(fā)生的可能性,并分析對(duì)當(dāng)前現(xiàn)實(shí)的影響,來(lái)展示一個(gè)哲學(xué)體系是如何超越傳統(tǒng),而實(shí)現(xiàn)全新意義上超越的。

以往對(duì)杜威哲學(xué)的研究,一般是分為“經(jīng)驗(yàn)自然主義”、“工具主義”、“實(shí)驗(yàn)主義”等相互獨(dú)立的幾塊。筆者通過(guò)對(duì)杜威哲學(xué)著作的初步研讀,發(fā)現(xiàn)這種劃分顯然違背其本意。杜威哲學(xué)一向是強(qiáng)調(diào)融合的;另外,杜威也毫不掩飾曾受到黑格爾的影響,而黑氏哲學(xué)即主張一種“統(tǒng)一”[2]25。因此,本文嘗試著以“經(jīng)驗(yàn)——方法——實(shí)踐”這樣一條主線(xiàn)來(lái)把握其哲學(xué)脈絡(luò)。但需要注意的是,在杜威的哲學(xué)語(yǔ)境中,這些詞語(yǔ)不只是充當(dāng)純粹的指稱(chēng)符號(hào),而實(shí)際上被賦予了新的內(nèi)容,我們應(yīng)該對(duì)這些詞語(yǔ)進(jìn)行全新的理解與詮釋。

一、經(jīng)驗(yàn)

“經(jīng)驗(yàn)”是杜威哲學(xué)體系中的核心詞匯之一,在杜威的哲學(xué)用語(yǔ)中,這個(gè)詞語(yǔ)在認(rèn)識(shí)上經(jīng)歷了一個(gè)從絕對(duì)主義到實(shí)用主義的轉(zhuǎn)變過(guò)程,但是在這種轉(zhuǎn)變中,杜威始終如一地堅(jiān)持了其涵義中的統(tǒng)一性。

我們知道,在傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中,“經(jīng)驗(yàn)”是一種不相關(guān)聯(lián)的、純粹客觀的存在。而在杜威看來(lái),經(jīng)驗(yàn)并不單純是一些“毫無(wú)聯(lián)系的動(dòng)作或毫無(wú)聯(lián)系的體驗(yàn)”,而是“動(dòng)作和體驗(yàn)或經(jīng)歷的形式的緊密聯(lián)系”,杜威將經(jīng)驗(yàn)解釋為“人和環(huán)境相互作用的統(tǒng)一體”[3]49,這樣一來(lái)經(jīng)驗(yàn)的純粹純客觀性便被消解掉了,經(jīng)驗(yàn)因此成為人與環(huán)境相融一體的產(chǎn)物,也不再是不相關(guān)聯(lián)的零碎存在。杜威的這種思想主要通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義者的批判表現(xiàn)出來(lái)。雖然作為實(shí)用主義的哲學(xué)家,杜威的思想不可避免地會(huì)受到經(jīng)驗(yàn)主義的影響,但杜威明確聲明自己是堅(jiān)決反對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的。我們來(lái)看一段他對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義的評(píng)論:

“當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義超越了過(guò)去所設(shè)置的限制時(shí),它就把人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)當(dāng)作是一個(gè)破碎的但仍然可用的階梯,上升到絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)上去而導(dǎo)致一種宇宙唯心主義。”[4]166

明顯看出,杜威不僅對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義者孤立地研究所謂“經(jīng)驗(yàn)”表示了不滿(mǎn),同時(shí)也指出正是由于這種孤立研究,最終不可避免地走向了絕對(duì)經(jīng)驗(yàn)唯心主義的盡頭,無(wú)異于從一個(gè)極端走向了另一個(gè)極端。他不無(wú)諷刺地稱(chēng)其為“旁觀者知識(shí)模式”[3]64,這種諷刺成為以往經(jīng)驗(yàn)主義者這種研究姿態(tài)的生動(dòng)寫(xiě)照。

杜威曾明確指出,有機(jī)體之于環(huán)境不是消極被動(dòng)的,“為使生命繼續(xù)存在,這種活動(dòng)就必須是持續(xù)的,與環(huán)境相適應(yīng)的,而且這種適應(yīng)性的調(diào)節(jié)并不完全是被動(dòng)的,不僅僅是環(huán)境對(duì)生物體的塑造。即使是蛤蜊也對(duì)環(huán)境有所反應(yīng)并作出一定的修正?！盵3]48杜威反對(duì)把人及其經(jīng)驗(yàn)與自然截然分開(kāi),傳統(tǒng)二元論哲學(xué),最終導(dǎo)致人與自然的對(duì)立,而他強(qiáng)調(diào)的是“經(jīng)驗(yàn)與自然的連續(xù)性”。這樣一來(lái),杜威哲學(xué)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中的“經(jīng)驗(yàn)”一詞便被賦予了更加豐富的涵義,它囊括了人的主觀意識(shí),人的行為活動(dòng)以及整個(gè)自然界。經(jīng)驗(yàn)儼然成了一個(gè)統(tǒng)一的有機(jī)整體,成為“眾望所歸”的東西?？梢哉f(shuō),“經(jīng)驗(yàn)”一詞語(yǔ),其全新內(nèi)涵的重新挺立,為杜威哲學(xué)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。杜威也自豪地稱(chēng)他的哲學(xué)為“經(jīng)驗(yàn)自然主義(empiricalnaturalism)”以區(qū)別于傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義(empiricism),杜威將這種把自然與人完全融合于經(jīng)驗(yàn)的方法稱(chēng)為“經(jīng)驗(yàn)法”,而除此以外的一切哲學(xué)方法被稱(chēng)為“非經(jīng)驗(yàn)法”[5]153。

二、方法論

主線(xiàn)的第二個(gè)環(huán)節(jié)——方法論。

在展開(kāi)論述之前,有必要對(duì)杜威哲學(xué)中提及的兩處“方法”做出區(qū)分。簡(jiǎn)潔起見(jiàn),我們只需明確,相對(duì)于他的整個(gè)哲學(xué)體系,杜威自謂的“經(jīng)驗(yàn)法”是宏觀上的,而我們下面即將討論的“方法”則是僅僅相對(duì)于思維領(lǐng)域,是狹義而有明確指向的。

為了給新方法論的提出鋪平道路,杜威首先否定了傳統(tǒng)哲學(xué)中的一系列概念:“各種概念、理論、體系,不管怎樣精雕細(xì)琢,自圓其說(shuō),都只能算是一種假設(shè);……它們是工具。同所有的工具一樣,它們的價(jià)值并不在于它們自身,而在于它們的功效,功效是顯示在它們所造成的結(jié)果中的?！盵3]55順便地,杜威提出了他獨(dú)具特色的真理觀:“效用是衡量一個(gè)觀念或假設(shè)的真理的尺度?！盵3]57在這里,能否指導(dǎo)我們的行動(dòng)達(dá)到某種預(yù)期的效果,成為衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)。

杜威的這些口號(hào)和主張,無(wú)異于另一場(chǎng)“哥白尼式的革命”,他終結(jié)了古希臘以來(lái)追問(wèn)式的尋求真理的途徑,提出從效果來(lái)衡量真理,在學(xué)界引起了巨大的震動(dòng)和爭(zhēng)議。正是通過(guò)這種極端的手段,才能使傳統(tǒng)哲學(xué)體系中的理論性成分,全然從形而上的層面墜落,反受制于實(shí)際效用的檢驗(yàn)。實(shí)際上,從這里我們可以看出,這與杜威的“經(jīng)驗(yàn)”思想是一脈相承的,是其發(fā)展的必然邏輯結(jié)果。杜威此舉,使得傳統(tǒng)知識(shí)論在發(fā)生順序上首尾倒置,完全改變了傳統(tǒng)理論的存在基礎(chǔ),無(wú)疑是一種徹底的超越。

在完成這一步關(guān)鍵性的工作后,障礙已被清除。杜威便大膽地提出了他的新方法論:實(shí)驗(yàn)——探索方法。“探索(Inquiry)”一詞,是杜威哲學(xué)的核心詞匯之一,他自己的定義是:“探索是一種受到控制或指導(dǎo)的轉(zhuǎn)化(transformation),它把一種不確定的情境轉(zhuǎn)化成一種確定的情境?！盵6]242

可見(jiàn),杜威哲學(xué)的目的其實(shí)仍然是在延續(xù)著西方哲學(xué)的傳統(tǒng),即對(duì)確定性的追求。

回到杜威的方法論。他命名為“思維五步說(shuō)”:“感到困難;困難的所在和定義;對(duì)不同的解決方法的設(shè)想;運(yùn)用推理對(duì)設(shè)想的意義所作的發(fā)揮;進(jìn)一步的觀察和實(shí)驗(yàn),它引導(dǎo)到肯定或否定,即得出可信還是不可信的結(jié)論?！盵7]78

杜威的方法論就是這樣一個(gè)過(guò)程。可以說(shuō),它最大程度地符合我們一般人的“知——行”習(xí)慣。杜威的高足胡適先生有中國(guó)版本的詳盡闡釋,此不贅述。

我們可以看到,到了第五步,實(shí)踐便是呼之欲出的了。

三、實(shí)踐

杜威通常稱(chēng)自己的哲學(xué)為“實(shí)踐哲學(xué)”而不用“實(shí)用”一詞,說(shuō)明了“實(shí)踐”一詞在他心目中的重要性。的確,這是最能展示其哲學(xué)魅力的所在。杜威指出:“它(哲學(xué))必須呈現(xiàn)實(shí)踐的本質(zhì);它必須變成有效的,實(shí)驗(yàn)的?！盵3]70

杜威畢生致力于哲學(xué)的改造,旨在“把哲學(xué)從其無(wú)益的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論的重負(fù)中解脫出來(lái),”[3]72認(rèn)為這樣“不是剝奪哲學(xué)的問(wèn)題和題材,而是開(kāi)辟了通往最復(fù)雜又最重要問(wèn)題的途徑。”[3]72此外,如此強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”,還有另一方面的原因。杜威在反思建立哲學(xué)體系的必要性時(shí),也曾猶豫過(guò)。前期,他持反對(duì)態(tài)度。而后來(lái),在《經(jīng)驗(yàn)中的自然》一文中,他承認(rèn)哲學(xué)中必須有一個(gè)“為一切學(xué)派所關(guān)注的‘中心問(wèn)題’”。[4]165杜威毫不猶豫地選擇了“實(shí)踐”,并依次擴(kuò)展開(kāi)去,構(gòu)建出自己宏偉的理論大廈。

然而,我們知道,西方傳統(tǒng)哲學(xué)是重思辨而輕實(shí)踐的。杜威對(duì)這種傾向作出了深入地剖析。在《確定性的尋求》一書(shū)中,他指出人們排斥實(shí)踐是因?yàn)椤皩?shí)踐活動(dòng)有一個(gè)內(nèi)在而不能排除的顯著特征,那就是與它俱在的不確定性?！薄靶袆?dòng),須冒著危險(xiǎn)?！盵8]4而純理智則能提供一種所謂的確定性。所以這是人類(lèi)“逃避危險(xiǎn)”的本能使然。然而,從純粹知識(shí)中得到的確定性是真正的嗎?從前文分析看來(lái),顯然不是。杜威既然已經(jīng)把知識(shí)、真理等從形而上的層面拉了下來(lái),就不可能承認(rèn)這種建立在不確定基礎(chǔ)上的“確定性”。

在杜威看來(lái),“確定性”的尋求只能訴諸實(shí)踐。那種逃避實(shí)踐以求安全的做法,實(shí)在是自欺。既然知識(shí)、真理等不再具有確定性,便在反復(fù)的實(shí)踐中確定之;一切所謂的權(quán)威理論體系,只不過(guò)是假設(shè)而已,只有在實(shí)踐中達(dá)到了實(shí)際效用的體現(xiàn),該理論才真正具有了存在的合法性,即達(dá)到真正的“確定”。

杜威的實(shí)踐觀處處顯露出受科學(xué)實(shí)驗(yàn)影響的痕跡。我們知道,現(xiàn)代科學(xué)在杜威生活的年代已經(jīng)取得了突破性進(jìn)展;杜威也曾公開(kāi)表示受啟示于弗朗西斯·培根的科學(xué)觀,以及達(dá)爾文的進(jìn)化論觀點(diǎn)。前者極力鼓吹科學(xué),而我們知道科學(xué)實(shí)驗(yàn)的操作進(jìn)路即是先有假設(shè)的提出,爾后通過(guò)反復(fù)試驗(yàn)來(lái)證明;而后者,其理論本身就是一個(gè)大的假設(shè)。即便如此,并不影響杜威的實(shí)踐觀在哲學(xué)領(lǐng)域中的原創(chuàng)性。

四、超越在哪里

傳統(tǒng)哲學(xué)中明確區(qū)分了兩個(gè)世界:“在一個(gè)世界中人類(lèi)思考著和認(rèn)知著,而在另一個(gè)世界中人類(lèi)生活著和行動(dòng)著?！盵8]294

作為一套理論,其中兀然對(duì)峙著兩大絕無(wú)相通的板塊,可以說(shuō),這是該理論致命的硬傷。解決的方案也自古便開(kāi)始了探索,不外乎以下兩種情況:

一種是繼續(xù)在此體系之中徘徊,對(duì)二者進(jìn)行折中化地處理。這種做法久遭詬病,被認(rèn)為是懦弱的表現(xiàn),喪失了真哲學(xué)的精神。這大概是因?yàn)橄嘧笥谖鞣饺虽J意進(jìn)取的心態(tài)吧;

一種是跳出系統(tǒng)以外,以超然的眼光俯視二者,繼之開(kāi)辟第三條道路,以另類(lèi)的手段溝通或交融二者,實(shí)踐觀的發(fā)掘就是很好的例證。

杜威實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的目的是消解以上兩個(gè)世界的劃分,打碎相互間的藩籬,使二者通過(guò)一個(gè)橋梁為媒介,實(shí)現(xiàn)天塹的溝通。這個(gè)所謂“橋梁”,就是實(shí)踐。

誠(chéng)然,二元論的哲學(xué)是西方文化中一貫的傳統(tǒng)。既然“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的最可信賴(lài)的一般特征是,它是由柏拉圖的一系列注腳所構(gòu)成的”[9]70,那就不得不承認(rèn),柏氏開(kāi)創(chuàng)的“理念/現(xiàn)實(shí)”二元世界觀深深地影響了后世哲學(xué)家的思維。綜觀西方哲學(xué)史,二元論統(tǒng)治學(xué)界的時(shí)間是最長(zhǎng)的。不單是個(gè)人或某一學(xué)派的學(xué)術(shù)觀點(diǎn),甚至于某一歷史時(shí)段中的哲學(xué)爭(zhēng)執(zhí)也打上了二元的烙印,例如唯名與唯實(shí)、共相與殊相之爭(zhēng)。高度地概括西方哲學(xué)史,先賢們孜孜以求、全力以赴地解決的不過(guò)是如下幾對(duì)關(guān)系:天與地,神與人,心與物。每個(gè)時(shí)代,每一位哲學(xué)家的回答,都是不斷地被后人所批判、刷新著?？杀氖?歷千年而未跳出二元的窠臼,我認(rèn)為這源于歷史的沉淀與因襲。厚重的思想史帶給我們的不單單是豐富的資源,同時(shí),或許正是這種歷史的厚重成為后人思維進(jìn)一步延展道路上的絆腳石。

就是在這樣的歷史使命面前,杜威哲學(xué)挑起超越的重?fù)?dān)。既然歷史上都沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn),那么,杜威可以嗎?

杜威的處境迥異于以前。生活在一個(gè)僅有百年左右歷史的新興國(guó)家,盡管先輩們來(lái)自傳統(tǒng)的西方,但生存環(huán)境的改變,促使他們的生活方式,準(zhǔn)確地說(shuō)是生活節(jié)奏,逐漸脫離了母體軌道,形成了自己的特色;同時(shí),思維方式也開(kāi)始發(fā)生變化。雖然,根本的流行于西方的“上帝”觀念被保留了下來(lái),但必須承認(rèn),美國(guó)人的實(shí)干精神,使得他們?cè)诤`路藍(lán)縷的過(guò)程中,確實(shí)創(chuàng)造了一種適宜新哲學(xué)生長(zhǎng)的環(huán)境。漸漸褪去先祖血脈中的高貴氣質(zhì),從而最大程度地融入到對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的改造中去。

正是在這樣的境遇之中,杜威發(fā)展了他的實(shí)用主義哲學(xué);也唯有這種環(huán)境,適合于實(shí)用主義哲學(xué)的發(fā)展。

五、余論

閱讀杜威的哲學(xué),心中總有一種莫名的沖動(dòng),一種不知從何而來(lái)的親近感?，F(xiàn)在想來(lái),正是他的這種另類(lèi)的超越精神。這難道不是與我們的思維相通的嗎?真真正正的是一種同質(zhì)同構(gòu)的“內(nèi)在超越(Inner weltlichen Transzendenz)”,即“理想并不外在于現(xiàn)實(shí)”[10]4我們是在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中完成對(duì)理想的實(shí)現(xiàn)的。二者都強(qiáng)調(diào)一種積極入世的態(tài)度。五四運(yùn)動(dòng)期間,杜威應(yīng)邀來(lái)華演講引起轟動(dòng),實(shí)際上是因?yàn)榕c中國(guó)本土固有文化,即以儒家文化為主流的中華傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了契合與共鳴。在這種背景之下,杜威哲學(xué)迅速被國(guó)人接受并引進(jìn),指導(dǎo)我們的人文社會(huì)科學(xué)取得了一系列的璀璨成果。

在科技高速發(fā)展的當(dāng)下,科學(xué)以其現(xiàn)實(shí)實(shí)用性圈占了許多原本屬于哲學(xué)的領(lǐng)域,導(dǎo)致哲學(xué)尤其是傳統(tǒng)思辨哲學(xué)愈趨邊緣化。我們可以感受到現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)日益“科學(xué)化”,著力于仿制科學(xué)將自身改造成為一門(mén)可操作的技術(shù)。這是一種自甘墮落的主動(dòng)尋求同化,其弊端不言而喻。長(zhǎng)此以往必將導(dǎo)致哲學(xué)本真的喪失。哲學(xué)本來(lái)是一切學(xué)科之母,但是現(xiàn)在面對(duì)科學(xué)的強(qiáng)勢(shì)話(huà)語(yǔ)霸權(quán),如何維護(hù)哲學(xué)的尊嚴(yán)?在這一點(diǎn)上,杜威哲學(xué)給予我們一種啟示,即,唯有從繁瑣的論證中解脫出來(lái),與現(xiàn)實(shí)對(duì)接,直面經(jīng)驗(yàn)世界,在與現(xiàn)實(shí)的沖撞中完成自身體系的修補(bǔ),才能對(duì)時(shí)代難題做出強(qiáng)有力的回應(yīng),而不是自居于高貴的象牙塔之內(nèi),不問(wèn)世事。正如哈貝馬斯在為《確定性的尋求》一書(shū)所作的序中說(shuō)道:“哲學(xué)不應(yīng)該去強(qiáng)化高貴者和卑下者之間的鴻溝,高高在上的觀念和凡俗之物之間的鴻溝,而應(yīng)該放棄純粹理論的自以為是的確定性。它必須面對(duì)偶然世界的挑戰(zhàn),與各門(mén)科學(xué)攜手合作而不是對(duì)它們作原教旨主義式的抵制?！盵8]3唯有這樣,哲學(xué)才能獲得存在的真正意義。

[1](美)理查德·羅蒂.哲學(xué)和自然之鏡[M].李幼蒸,譯.上海:商務(wù)印書(shū)館,2003.

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[5](美)杜威.經(jīng)驗(yàn)與自然[M].傅統(tǒng)先,譯.上海:商務(wù)印書(shū)館,1960.

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[10](德)尤根·哈貝馬斯.在事實(shí)與規(guī)范之間[M].童世駿,譯.上海:三聯(lián)書(shū)店,2003.