論和哲郎人學倫理學的中國哲學基礎(chǔ)

朱坤容

（復(fù)旦大學文史研究院,上海200433）

和辻哲郎（1889—1960）是日本近現(xiàn)代史上一位重要的學者和思想家。他也被認為是20世紀將日本哲學推向世界的少數(shù)日本哲學家之一。①在其涉獵廣博的研究領(lǐng)域中,倫理學是其最受矚目的學術(shù)成就,和辻通過歷史考察和文化溯源,對人之存在結(jié)構(gòu)提出了自己的理解,并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立了獨特的人學倫理學。

在涉及和辻倫理學產(chǎn)生的問題上,目前為止的研究多集中于西方哲學對和辻思想的影響,②至于中國儒學在和辻思想中的地位和影響,這方面的研究尚未引起重視。的確,當時日本深受西方現(xiàn)代哲學思潮的沖擊,胡塞爾的現(xiàn)象學、海德格爾的解釋學以及“世界內(nèi)存在”的理論、西歐馬克思主義研究在日本學界都具有廣泛的影響,包括日本學界的哲學研究也紛紛登場,最具影響力的就是西田幾多郎為首的京都哲學、三木清的馬克思主義研究、田邊元的辯證法研究等等,這些思想流派都在很大程度上受到西方哲學的影響。不過,和辻在這樣的氛圍中,批判地接受了這些思潮的觀點和方法,提出了獨特的以“人—間”為核心的思考維度?！伴g”是行為的主體,在實踐中發(fā)生關(guān)聯(lián)的主體是存在的本源。他從對海德格爾的時間存在論批判出發(fā),部分地否定人的時間性的單一存在結(jié)構(gòu),而轉(zhuǎn)至“人—間”這一人倫性的存在結(jié)構(gòu),正表明西方哲學對他的轉(zhuǎn)念只是起到了催化和促進作用,其最終轉(zhuǎn)至人倫性的理論構(gòu)架,說明了僅從西方哲學來解讀并不能完全說明和辻思想的本質(zhì)；并且在他所確立的時間性（歷史性）和空間性（社會性）這一人的存在結(jié)構(gòu)中,空間性是顯然優(yōu)先于時間性的,所以我們可以說社會性/人倫結(jié)構(gòu)的確立是和辻思想中更為本質(zhì)的內(nèi)容。和辻正是在對西方現(xiàn)代的個體性批判基礎(chǔ)上確立社會性的優(yōu)先地位,這里中國哲學尤其是儒學具有不可忽視的影響。

作為中國哲學中占據(jù)主導(dǎo)的儒家思想在其東傳日本后也成為了統(tǒng)治思想,并且日本思想界積極對其展開了本土化（如朱子學、陽明學以及水戶學等等）,所以即便是和辻認為儒教只是中國在特殊時代與特殊社會組織背景下發(fā)展成熟起來的產(chǎn)物,但在從他個人的成長環(huán)境、知識修養(yǎng)以及對古典的推崇中,我們隨處都可見到儒學的影子。在這一點上,其弟子金子武藏也曾提到,“深感著者是以受儒家道德熏陶之眼來看西方傳統(tǒng)。從1934年的《作為人學的倫理學》（『人間の學としての倫理學』）以及1937年《倫理學》（『倫理學』）上卷,不如說越發(fā)令人深深感到著者突然從儒家道德的視角來界定倫理學?！秱惱韺W》雖然有一些西方哲學的元素,但選擇和處理的‘眼’——視角是經(jīng)受儒家道德教育的。所以,作為基礎(chǔ)的人之存在也被染上了儒家的色彩?！盵1]

《作為人學的倫理學》和《倫理學》是和辻建構(gòu)其倫理學體系的核心著作。前者是其倫理學體系的雛形,此書出版于1934年,其時他已經(jīng)任教于東京帝國大學,擔任倫理學講座教授。書中,他對傳統(tǒng)的倫理學進行了總結(jié),并提出了其獨創(chuàng)的人學倫理學的方法和意義。后者共有三卷,分別刊行于1937年、1942年、1949年,堪稱和辻學術(shù)思想的集大成性著作。本文在對這兩部著作考察時,集中于基本概念的界定、內(nèi)容的闡發(fā),試著從三個方面來解讀中國哲學在其理論建構(gòu)上的基礎(chǔ)性意義。

一、倫理學的概念規(guī)定

“倫理一詞由中國人創(chuàng)造,后傳至我國。”[2]8倫理學是什么,要解決什么問題？和辻在《倫理學》中進行了系統(tǒng)地再梳理。指出“倫理學是關(guān)于‘何謂倫理’的問題?！盵2]7,130和辻認為對倫理學的研究首先必須對“倫理”一詞所表達的涵義進行溯源和厘清。于是,和辻首先將這一問題分化為“倫理”、“人/人間”、“世間”以及“存在”這些基本概念的解讀,以此對倫理學的本質(zhì)進行正本清源。

（一）“倫理”概念的規(guī)定

首先看對“倫”的規(guī)定。（1）“倫”的本義?！皞愡@一漢字原本意指同道同類?！盵2]8在漢語中,“倫”的原本含義為：輩也,從人侖聲,一曰道也。（《說文解字》）另外,也有解作“類也比也等也”（《辭源》）,總之本質(zhì)意義為同類人,同道中人可曰倫。和辻對“倫”的定義也正是建立在這一漢語字源基礎(chǔ)上的。（2）“倫”的性質(zhì)。由“同類”、“同道”這一涵義,和辻提出了“倫”的共同體性質(zhì),其論據(jù)直接來自《禮記》?！胞W鵡能言,不離飛鳥；猩猩能言,不離禽獸。”（《禮記·曲禮上》）動物雖能模仿人的行為,但未必是“其倫”,也就是說未必與人是同類。由此,和辻認為“這樣的倫意味著同道伙伴,所以人倫也常常被用于人的伙伴或者人類?！盵2]8（3）“倫”的概念范疇。雖然“倫”意味著同道,也就是說不是單一的個體,但和辻并沒有單純地把“倫”規(guī)定為與個體主義相對的集團性?！斑@一‘同類’并不僅是表示人的復(fù)數(shù),而且也意味著被人與人之間的關(guān)系所規(guī)定的人們?！盵2]8簡言之,“倫”并不只是指一種關(guān)系,而且也指關(guān)系中的人。和辻認為,在日語中“倫”之意思的最佳表達是“仲間”（nakam a）,一方面表示人與人之間的關(guān)系,另一方面也指處于這一范圍和之間的人們,并且認為這是“倫”之用法的最為重要的發(fā)展。[2]8比如像父子君臣夫婦被認為是“人之大倫”（孟子）,兄弟被稱為“天倫”。這一“仲間”在表示父子君臣關(guān)系的同時也指這一關(guān)系中的父子君臣。綜上而言,人倫明確指的是人的共同態(tài),“所謂人倫五常指的是人間共同體中的五個‘?！?即五個不變的東西。”和辻認為對這一貫穿于不斷變化的人們生活中的永恒東西,應(yīng)該將之作為自古以來的風習來把握理解。風習的形成和演變可以說是傳統(tǒng)的流變。風習是過去生活的“規(guī)范”和“范式”,[2]9是生活變化的秩序,即人們的通行之道,“人倫中的五常正是這種秩序或道。而且人間共同態(tài)因為是建立在諸如此類的原有秩序上才成為可能。父子之間如果沒有父子秩序就不成立,那么也就無法規(guī)定父為父、子為子了。所以父子‘大倫’是建立在使父子成為父子的秩序即‘?！幕A(chǔ)而成為‘大倫’的。這樣來看,人倫五常是人間③共同態(tài)中的五種秩序,同時也是使得人間共同態(tài)成為共同體的五種秩序?！盵2]9故而,人倫也常被稱為五倫,五倫意味著五種共同態(tài),同時也意味著五種常,即五種秩序。

在這一點上,我們與其說和辻的解讀進一步明確和豐富了倫本有的同道之義,還不如說這一“倫”的活用體現(xiàn)了其理論體系內(nèi)的一個特征。強調(diào)倫的共同體屬性,同時又關(guān)注處于共同態(tài)中個體——人,這一范疇規(guī)定避免了從對個體主義的批判走到集團主義/全體主義的極端上去。事實上,這一同時兼顧個體性與集團性的概念規(guī)定實質(zhì)上與和辻的其他一些重要著作中所體現(xiàn)出來的核心思想是一脈相承的。1927年受到海德格爾的《存在與時間》的刺激和啟發(fā)后,和辻撰寫了《風土——人學的考察》（『風土 -人間學の考察』）一書。書中,他對時間性（歷史性）這一人的存在結(jié)構(gòu)的單一屬性做出了揚棄性的批判,同時提出了空間性（社會性）這一屬性作為補充,并且認為這是優(yōu)先于時間性的屬性。在對人的存在結(jié)構(gòu)做出闡釋時,和辻指出是全體性規(guī)定了構(gòu)成關(guān)系的各個成員,[3]92即全體性要優(yōu)先于個體性?？梢?個體性和全體性,抑或歷史性與社會性的關(guān)系在本質(zhì)上都是時間性與空間性的二重結(jié)構(gòu)的衍生。和辻對空間性的強調(diào)一方面是和對西方現(xiàn)代哲學中強調(diào)個體主義的思潮批判有關(guān),直接來說是對《存在與時間》中時間性的批判,另一方面也揭示了儒學傳統(tǒng)在他的思想體系建構(gòu)過程中所潛藏的影響。

再來看“理”。在和辻看來,倫與理是緊密結(jié)合在一起的?！袄硎钱斎?、理由、道理?！盵3]92當與人的生活發(fā)生聯(lián)系時,理也具有了“道義”的涵義?！暗懒x”在日語中的解釋是指人所應(yīng)行的正確之道,是道德的條理。和辻則將道義視為人的共同體的存在理據(jù)。由此和辻認為,“人之理是人之道?！盵3]92“倫”一方面體現(xiàn)了人的共同體,另一方面又反映了共同體的秩序即人之道,所以“倫”與“理”的范疇在某種程度上是一致的。只不過是“倫”通過“理”強調(diào)了道的意義。故而,和辻認為“倫理”與完全意義上的“人倫”是全然相同的。所以倫理也具有了道義之義,這一點無疑來自于“倫”與“理”的范疇一致以及倫理與人倫同義的基礎(chǔ)。同時,重在社會性維度的和辻反對個體主觀性的解釋,他認為“極不適宜用倫理一詞來表述個人性的主觀道德意識”,因為“倫理是人的共同體的存在理據(jù),它展現(xiàn)于各種不同的共同體中,是人與人之間的關(guān)系之道”。換句話來說,“倫理是由藝術(shù)和歷史④表現(xiàn)出來的人之道,而非形成于理論化過程的原理。”[3]92

（二）“人/人間”概念的規(guī)定

“人”的日語表達是“人間”,和辻從“社會”、“世間”⑤這些人間一詞的本有語義出發(fā),指出了“人間”一詞在日本現(xiàn)代社會的誤用。我們可以這么理解,正是因為“世中”、“世間”這一類詞的社會性質(zhì),所以和辻認為人/人間的一個重要本質(zhì)就是社會性,但這一詞在現(xiàn)代社會中只被用來指稱個體的人。

對于具有社會性的“人”,和辻用德語解釋時,用的是 das Zw ischenm ensch liche（人際）而不是derM ensch（人）?！叭酥挥性谌穗H關(guān)系中才始為人,所以人中已經(jīng)表現(xiàn)出了它的全體性,也就是人的關(guān)系?！盵2]14至于單一屬性的人,和辻認為最合適譯詞是 anthropos（人類）,homo（人屬）,m an（人）,M ensch（人們）。和辻考察說,日本在其文化初期也是接受了人的觀念是對人類的規(guī)定這樣的理解,而這主要來自于中國古代對人的理解。在中國古代,人被譽為“萬物之靈”、“最靈者”,他們之所以能成為人是因為具有說話能力（弁言）,⑥和辻認為這與希臘人對 an thropos（人類）的定義是一致的。所以 anthropos（人類）的最嚴密的說法就只是“人”。

此外,和辻補充了日語的“人”在 homo和 anthropos中所不存在的隱含之義?！澳蔷褪恰恕绕涫?hito⑦還意味著相對于自身的‘他’?！盵2]15他舉例說盜取人的財物時,不是說盜取人類的財物而是盜取“他人”的所有物。和辻提出因為佛教翻譯的緣故,中國人和日本人都沒有自覺意識到表達社會性的“人間”已經(jīng)在實際中轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體性的“人”,比如,“所謂人間必定是指世間、人世而不是人?！畡e有天地非人間’（李白）中的‘人間’明顯是人的社會?！盵2]17在日本閱讀最為廣泛的法華經(jīng)中,其中多處經(jīng)文都有“人間”或“世間”用語,受佛教思想影響的戰(zhàn)爭題材的作品和謠曲也有這樣的用詞,“學習并吸收了中文中的‘人間’一詞的日本人最初也是遵守了這一用法?！盵2]17和辻進一步補充道,佛教的六道輪回觀在漢譯中時常省略“中”,而是直接用兩個字來表達,如地獄、餓鬼、畜生、人間、天上。“人間直接和畜生、餓鬼相對立”。這樣,一方面出現(xiàn)了諸如‘人間之人’那樣明顯地解釋為人的社會的現(xiàn)象,另一方面通過將人置于與畜生的對立狀態(tài),從而出現(xiàn)“人間”單指人類的現(xiàn)象。和辻認為,這是“‘人間’一詞被轉(zhuǎn)用為‘人’的最初契機。這可以說是一個完全偶然的事件?！盵2]18-19

（三）“世間（社會、世中）”概念的規(guī)定

在這一點上,和辻結(jié)合中國的佛教研究,從佛學的角度詮釋了其源流和涵義?！笆篱g”一詞“來自于漢譯經(jīng)典”,是巴利文 loka的意譯,原義為世界,但不限于物質(zhì)世界,所以和辻認為可以表述為“空間”一詞。這里和辻揭示了世間的空間屬性,具體來說是從眾生生命體之間的關(guān)系而言的。那么世間是否具有時間性呢？如果有,是怎樣體現(xiàn)出來的呢？

佛典中的一個基本命題是“世間無?！?和辻認為千百年前的日本人正是在“世間虛假,唯佛是真”的語境下接受世間概念的。他參考了中國佛教學者的研究,即“‘世’為‘遷流’之義?！边w流也就是指在不停的轉(zhuǎn)化和變動中,如果只是變化那就不可能形成一個“世”,但因為有調(diào)伏的可能所以“世”得以存在,但是如果變化消失,遷流停止,那么這就是真理而不是“世”了,所以通過調(diào)伏而顯現(xiàn)的真理仍處于隱秘的環(huán)境中,即隱而不現(xiàn),這樣情境才被稱為“世”。簡言之,“世”處于時間流中,時間性是“世”的根本屬性?！巴ㄟ^佛教傳到日本的世間概念如同上述在保持原有的空間性含義的同時主要是從其時間性上來予以理解的?！?/p>

和辻將“隨業(yè)流轉(zhuǎn)”（墮入遷流）的世間概念理解為是在時間性上強調(diào)人際關(guān)系,在此意義上對世間無常提出了批判?！笆篱g無常這一命題給人最為深刻的印象就是對人之關(guān)系的破壞?！盵2]23顯然這里和辻并沒有從佛學的根本目的上理解這一命題,實質(zhì)上佛教提出無常并非是強調(diào)破壞,而是旨在建立一種戒除執(zhí)著的平和、寡欲的心境,最終調(diào)伏煩惱。無常的最大敵人是執(zhí)著,它對人際關(guān)系的影響與其說是破壞不如說是對破壞的預(yù)警。但和辻的理解不在此語境內(nèi),他的理解基礎(chǔ)是時間性和空間性的二元結(jié)構(gòu)。正如他所指出的那樣,在日常生活中,“世”主要體現(xiàn)在空間性意義上,演變?yōu)椤爸黧w性存在領(lǐng)域”,而其本身所具有的時間性意義幾乎都已喪失。[2]24所以不妨理解為,loka只具有場所（空間性）意義,無常則是時間性的表現(xiàn)。

二、人倫的基本類別：五倫

誠如上述,和辻將倫理學定義為一門闡明人與人關(guān)系、人之共同體的理據(jù)——秩序或道理的學問。[2]13可見,和辻的人倫之道包含兩大元素。一是人的關(guān)系,即人的共同體,二是理據(jù)或秩序。這里和辻以孟子所提出的五倫也就是人倫五常作為共同體的五種基本秩序,即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信這五種基本關(guān)系。依據(jù)和辻的定義,父子、君臣、夫婦、長幼、朋友這五倫屬于共同體?！爸刃蚧虻雷鳛槿碎g共同體的存在理據(jù),可以通過‘倫’或‘人倫’來理解其內(nèi)涵?！盵2]11例如,“‘親’存在于父子的共同體中?！H’是這一共同體中的秩序。但是如果沒有‘親’,父子的共同體也就不可能存在。所以,‘親’是使父子共同體成為可能的原因。”“同樣,‘義’、‘別’、‘序’、‘信’,都是各種共同體成為可能的理據(jù)。”[2]10這里親、義、別、序、信則是從理就是理據(jù)或秩序的角度來說的。這里和辻進一步將人間共同體劃分為君臣關(guān)系、家族關(guān)系、朋友關(guān)系這三大領(lǐng)域,并且把家族關(guān)系又細分為父子、夫婦、昆弟三類。在和辻的體系中,“間柄”（aidagara）這一概念也可以視為人間（人際）的表達?！伴g柄”的涵義是人與人的關(guān)系。和辻認為其本質(zhì)是,“我們在意向（intention）之初就已經(jīng)受到對象規(guī)定,另外反過來也規(guī)定對象的意向?！盵3]54那么,上述五倫中的五對就是相互規(guī)定的對象,這也從另一個側(cè)面確立了“倫”的恒定性。

值得強調(diào)的是,和辻的根本態(tài)度一直是“從人間共同體的存在理據(jù)的角度來理解人倫?！盵2]10-11這也是我們理解其思想體系結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵之一。他提出,諸子雖然大多從個人的主觀意識來進行道德教化,但其討論的道德可以推測出都是從人倫的基礎(chǔ)上生發(fā)出來的。例如仁義禮智信這些道德感情（也可稱德性）?！翱梢赃@么認為,‘仁’是‘親’,是父子關(guān)系的理據(jù)。‘義’是君臣之間的理據(jù),‘信’是朋友之間的理據(jù)?！Y’是夫婦之間的理據(jù),‘智’適用于長幼之間?！盵2]11同時,他也看到了一種理據(jù)也作用于各種不同的關(guān)系中。如仁是親愛,它不僅存在于父子之間,也存在于一切關(guān)系中,存在于人與人之間。他認為這一理據(jù)“不應(yīng)局限于特定的關(guān)系,而應(yīng)擴大至人的‘心’的問題上去?！盵2]11在諸德性的根本問題上,孔子的“仁”明顯體現(xiàn)出一種根本性的思想,“仁是共同體的普遍存在理據(jù)。”和辻指出從孝悌為仁之本,可以看出“仁的根源性場所依然被置于家族共同體上,所以我們可以認為是從家族共同體推到一般共同體。”[2]11此外,五倫中的五對對象也分別存在于全體性中。和辻舉“學生”和“教師”為例,如果沒有“學生”和“老師”,那么諸如“學校”這樣的團體就無法成立,“但是學生和教師是在學校才始成為學生教師的。”[3]57也就是說一種相依關(guān)系是同時成立的,并且是在一個團體中才得以存在。和辻將其概括為,人們通常以某種資格存在,而這一資格是受全體性的東西規(guī)定,并且這一全體性的東西就是具有一定資格的人們所創(chuàng)造出來的“間柄”（關(guān)系）。“簡言之,我們存在于日常的間柄中。”具體來說,一方面“間柄”形成于人們的“間”、“仲”,這樣,各個成員的成立先于“間柄”；另一方面構(gòu)成“間柄”的各個成員受“間柄”自身的規(guī)定而具有其成員身份,這樣,“間柄”成立先于各個成員。這是兩種互相矛盾的關(guān)系,但和辻正是從這兩者矛盾統(tǒng)一的角度來理解“間柄”的。[3]61

從中可以看到,和辻在人倫規(guī)定中既強調(diào)了倫的對象,也強調(diào)了倫之間的秩序,即道或理；另外,這里也隱藏了“間柄”和全體的優(yōu)先性所帶來的弊端。在人的個體性和全體性的二元存在結(jié)構(gòu)上,遵守人倫（五倫）之道是個體要求,而全體性則體現(xiàn)在個人對不同共同體的歸依。和辻將人倫組織劃分為家庭（包括夫婦二人共同體、親子三人共同體、兄弟姐妹同胞共同體）、家族、地緣共同體（包括鄰人共同體和鄉(xiāng)土共同體）、經(jīng)濟組織、文化共同體（包括友人共同體和民族）、國家。國家是系統(tǒng)地包含多個人間共同體的共同體,是“人倫組織的人倫組織”。國家主義與國家需要優(yōu)先的戰(zhàn)時政策正是建立在全體主義的思想意識基礎(chǔ)之上的。超級國家是這一人倫組織的聯(lián)合即是超級國家,雖然和辻沒有將之納入單獨的組織,只是作為國家的延伸,但國家的聯(lián)合體可以說是和辻共同體理論上的最高級階段。將日本置入亞洲的視域,進而在世界坐標中確立自身的獨特位置,這是和辻終生所追求的目標,從內(nèi)在關(guān)系上而言,和辻的日本文化的世界意義訴求與其共同體構(gòu)想有其一脈相承之處。

三、人倫之道的實踐：信賴與真實

在和辻看來,信賴和真實是人行為的根本理法。[3]578人的行為是建立在信賴基礎(chǔ)上的。信賴與真實對從人的時空二元性的存在結(jié)構(gòu)來理解人的行為具有重要意義。

信賴,和辻文中用的是まこととすること（m akoto tosuru koto）,直譯為“可以作為誠、真、實的”。和辻將信賴規(guī)定為對一定情況下相應(yīng)行為的期待。那么信賴的依據(jù)在哪里？和辻認為,僅從人自身的內(nèi)在獨立性不能完全說明信賴的產(chǎn)生,因為在犯罪者同伙之間也存在著信賴,但他們顯然是缺乏內(nèi)在獨立性的?！靶刨嚨囊罁?jù)能夠在人的存在的理法中找到……通過否定之道的主體合一的運動是信賴的依據(jù)?！盵3]283顯然,和辻建立了信賴與人的時空結(jié)構(gòu)的對應(yīng)關(guān)系。因為人存在的時空二元結(jié)構(gòu),人的關(guān)系得以成立,同時信賴也成立。所以人的關(guān)系同時也是信賴關(guān)系,有人的關(guān)系的地方信賴也同時成立。就和辻的理論而言,信賴是人的關(guān)系的基礎(chǔ),或者說是其實質(zhì)。所以對于社會中存在的不信賴或背叛現(xiàn)象,和辻認為這些是屬于信賴的缺乏所致。因為缺乏信賴的行為是對人間存在理法的違背,也是對人間存在的最根本否定。

人為什么會缺少信賴呢？和辻隨即提出了真實這一概念?！叭说恼鎸崜Q言之是人的真理,或者說人存在的真相。”[3]286“人之真實是自古以來最為重要的人之道”,[3]298這一真理是什么？人之道又是什么？和辻用“信”這一概念對兩者做了結(jié)合,其同樣實現(xiàn)于共同體中。如妻之信是貞操,子之信為孝行,弟之信為悌順。他尤其推崇“友人共同體”,“信是友人之道的同時也是人之道?！彼J為,友人既不是家人也不是鄰人,它是超越地緣和血緣的一種親密關(guān)系。友人之道是最開放的人間關(guān)系,是“最一般的人之道”,是“人之道的典范”。友人共同體也是“最純粹的、最為直接的人間共同體?！彼钥梢赃@么理解,和辻視其為一種精神共同體,具體來說是超越家庭共同體（家族愛）和地緣共同體（鄰人愛）的文化共同體。

和辻認為孔子的傳道授業(yè)就是友人共同體的典范,“弟子們從遠方而來會集于孔子門下,他們的所行之道正是‘信’,而且那是最為廣泛的人之道?！盵3]579他以《論語》中的“鄉(xiāng)黨”與“朋友”為例,闡述了將之視為友人共同體的原因。他指出,孔子對鄉(xiāng)黨之人采取的態(tài)度是恭順樸訥,而沒有看到他的那種具有權(quán)威的智慧之師的態(tài)度。他遵循了村落共同體的習俗,只表現(xiàn)出一個鄰人的言行。他最初談的就是“有朋自遠方來,亦不樂乎”。這里的愉悅包含了為學之悅和出于學問而形成的友人聚會。和辻指出,這里的“友朋”說的正是遠方之人,是地緣共同體之外的人。“朋友死,無所歸,曰于我殯”中的“朋友”同樣是以遠方之人為前提的。所以,和辻認為,《論語》描繪了孔子及其門人之間美好的友人共同體,這堪稱友人共同體的典范。

綜上而言,在涉及倫理學體系的幾個基本概念的規(guī)定上,東西方思想都具有重要的基礎(chǔ)意義。如“倫”和“理”來自儒學思想傳統(tǒng)；“人/人間”則融合了儒學、西方哲學和佛學；“世間（社會、世中）”則來自佛學。如上所述,人倫是“人學倫理學”的一大特色,而中國哲學對和辻理論體系的最大影響正是體現(xiàn)在其“倫理”以及人倫內(nèi)容的規(guī)定中,其中,儒學在和辻的思想體系中占據(jù)了重要的地位。由此可見,中國哲學是探討和辻思想的一個不可忽視的要素,也是理解其人學倫理學本質(zhì)的關(guān)鍵之一。

注釋：

①如美國斯坦福大學哲學百科網(wǎng)站 Stanford Encyclopedia of

Philosophy的“和辻哲郎”條目；此外,在關(guān)于日本近現(xiàn)代思想文化的基本典籍中,和辻的著作通常也是必備之選,如David A.D ilworth、Valdo H.V igliemo和 Agustin Jacinto Zavala主編的 Sourcebook forM odern Japanese Philosophy,等等。

②如米谷匡史的解說,參見《和辻哲郎：人之存在的倫理學》（米谷匡史編：『和辻哲郎 人間存在の倫理學』,燈影社,2000）；H.P.L iederbach的《海德格爾和和辻哲郎》（氏著,平田裕之訳：『ハイデガーと和辻哲郎』,新書館,2006）等。國內(nèi)研究如龔穎的《和辻哲郎對“作為人際之學”的倫理學的前提論證》（《哲學動態(tài)》,2001）,主要從西方的“交往”理論討論了和辻的“人”的概念。

③在和辻的表述中,人與人之間的關(guān)系也常用“仲間”（nakama）或“間柄”（aidagara）來表示。

④這里和辻引用了兩段中國古典作為例證?！胺惨粽呱谌诵恼咭?樂者通倫理者也。是故知聲而不知音者,禽獸是也。知音而不知樂者,眾庶是也。唯君子為能知樂?！保ā抖Y記·樂記》）又引用中提到的“讀史當觀大倫理大機會大治亂之得失?！保ā吨熳诱Z類》）

⑤在日語中,“世間”除了有表示社會的意思外,還有交往的含義。

⑥“然則人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也?！保ā盾髯印し窍嗥罚?/p>

⑦H ito是日文“人”的訓讀,有人類、世人、他人等多種意思。

[1]和辻哲郎全集（卷十一）[M].東京：巖波書店,1962.

[2]和辻哲郎全集（卷九）[M].東京：巖波書店,1962.

[3]和辻哲郎全集（卷十）[M].東京：巖波書店,1962.