唐君毅心本體論及其理論貢獻

余仕麟

(西南民族大學 學報編輯部，四川 成都 610041)

作為以“返本開新”為己任的現(xiàn)代新儒家中的一位重要代表，唐君毅與其他現(xiàn)代新儒家一樣，堅定地秉承了儒家的心本體論思想。所不同的是，其他現(xiàn)代新儒家只是將心本體論作為其全部理論的組成部分之一，唐君毅則將心本體論作為自己全部道德哲學的基礎(chǔ)，而且建構(gòu)了屬于自己的獨特心本體道德形上學的理論體系。

一、唐君毅道德形上學核心觀念的心本體

唐君毅的心本體思想，在他早年出版的《道德自我之建立》、《心物與人生》等著作中，已經(jīng)明確地提出過。唐君毅認為，本體是一種真實存在。在浩瀚的宇宙之中，只存在心之本體而不存在物質(zhì)的本體。物質(zhì)本體之所以不存在，是因為人們所認識的只是物質(zhì)世界所呈現(xiàn)出來的一切物質(zhì)現(xiàn)象，“一切實驗都只能就物質(zhì)的現(xiàn)象而實驗”［1］21，任何人都不可能看見或者以邏輯推理的方式證明物質(zhì)本體的存在。但是心本體卻是能夠讓我們透過現(xiàn)象或經(jīng)過邏輯推理就能“看見”的真實存在。在他看來，人的生生死死，并不僅僅是物質(zhì)世界中彼此毫無關(guān)聯(lián)的舊物的自然滅絕與新物的自然產(chǎn)生，而是生命心靈自身延續(xù)并更新他自己的表現(xiàn)。站在宇宙生命的角度，我們會更真實地感受到永恒生命的存在。顯然，從大小生命之間存在如此密不可分的關(guān)系來講，人的心靈本身就顯示出超越時空的恒常真實性。就此而言，心本體的存在是毋庸置疑的。

在唐君毅后來的《生命存在與心靈境界》一書中，他對心本體真實存在的論述更為全面和深刻。在這本書中，他提出了心靈境界的概念。認為人的心靈境界有萬物散殊境、依類成化境、功能序運境、感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實踐境、歸向一神境、我迭二空境、天德流行境等九境之分，九境并非都處在同一層面，而是從低級到高級遞進漸升的不同境層，最終一層為天德境界。在他看來，心本體的存在是心靈境界存在的基礎(chǔ)，如果沒有心本體的存在，人的心靈境界的存在便不可理解。也正是基于這種認識，唐君毅從人的心靈九種境界的流行發(fā)用中所表現(xiàn)出來的性相和功用中又反向推知了心本體的真實存在。唐君毅說:“簡言之，即在吾人之見此主體之活動與活動之相，乃動而愈出，相續(xù)不窮者。曰此相續(xù)不窮，即見其泉源之不息，根本之常在。此泉源根本，即以喻此主體。何以由此活動相續(xù)不窮，即知此活動之有一主體之在?此非由此活動之相續(xù)不窮，即可直接推論此主體之在。而是人于其感其活動相續(xù)不窮之時，即同時直感一超越于其先所感之一切已有活動之外，尚有一由無而出之活動。人即于此活動由無而出之際，或由無至有之際上，感此活動出于吾人心靈或生命存在之主體，而為一不同于一切已有之活動，以只為此主體之所知者?！保?］22這段話的意思是，心本體自身雖然無相，但它流行發(fā)用的活動是有相的，正是在它流行發(fā)用的活動中，讓我們能夠直接感受到這一流行發(fā)用有其源頭存在。這里的流行發(fā)用，是指生命心靈活動在感通時所開出的種種境界，從而也就讓我們能夠直接“感受到心本體”的存在。之所以叫“感受到心本體”的存在，是因為心本體的“存在”實在沒有具體的相貌特征。既不能從經(jīng)驗上來看心本體，也不能把心本體在流行發(fā)用活動中所展現(xiàn)出來的性相看作是它本身，因為這些性相是非常復雜的，而且有些性相隱而不顯、屈而不伸，甚至處在非“有”非“無”狀態(tài)，怎么能“看”出心本體的相貌呢?同樣，也不能用心本體在理性活動中所運用的抽象范疇、概念來說明心本體的相貌是什么。因為理性的概念和范疇往往呈現(xiàn)出彼此相對而矛盾的特性，用它們來說明心本體的相貌也是很荒唐的。比如“隱顯”是反映心本體特征的一個基本概念，如用“隱顯”之貌來描繪心本體，那“屈伸”、“上下”、“有無”等等概念和范疇又怎么來體現(xiàn)呢?何況“隱顯”等概念和范疇本身就具有矛盾性，以“隱顯”來反映心本體豈不就反映著一混亂而矛盾的心本體?而如果僅以“隱”或“顯”來反映心本體的相貌，那就更是辭義不備，偏差太大了。唐君毅認為，心本體既然是一種真實存在，就必然會在流行發(fā)用中以性相功用的方式顯示出來，也就處處可見一體用之渾合，即用皆可見體，但它本身卻是以無相的狀態(tài)存在著。

在唐君毅那里，“心之本體”首先就是一個“內(nèi)部之自己”的道德本體，即“道德自我”。他早年在《道德自我之建立》一書中即提出了道德自我如何建立的問題，并指出了人的“精神上升之道”，認為“人修養(yǎng)其人格，最重要的一點，就是真實的求精神之上升”［2］101。在其晚年的著作中再次肯定了“道德自我”的主導性，同時，更將其放至“生命存在”與“心本體”的層面來認識，并進行了系統(tǒng)的闡釋。有學者認為:“如果說在建立道德自我、確立其哲學的中心觀念時，唐君毅形上學中的心靈還只是一維的道德本體，那么，在道德自我展開為人文化成之世界時，道德自我實現(xiàn)了自身的客觀化，心靈就成為了與世界相對待的二維的道德理性。而到了心通九境時，雖然以仁心本體為中心的觀念沒有改變，但不難看出，心之本體的向度和內(nèi)涵都在不斷地擴展和豐富，心靈已經(jīng)具有了三向的維度，變成了生命心靈的全幅活動。”［3］156這一概括應(yīng)該說是很到位的，其分析亦很有見地。然而，心本體在生命存在的三向九境中，已然不僅僅是一個道德本體，同時還是一個認知本體。我們在唐君毅的心靈九境理論中可以看到，生命心靈在九境之中不僅僅有橫觀、順觀、縱觀之觀境，也通過這“三觀”觀自己心靈本身，即所謂“以心觀心，‘心’亦為境”［4］2。

在唐君毅的生命心靈理論中，心靈本體本身具有超越性，這種超越性也成為了心本體不斷尋求新認識的內(nèi)在推動力，從而通過生命心靈與境的感通活動，讓生命心靈能夠始終處在向上漸升的過程中。生命心靈與境的這種感通過程以及帶來的升進過程，其實就是知行合一的過程。唐君毅認為，人生的最后目的就是實現(xiàn)全人類的大精神大人格，即宇宙的大精神大人格。在他看來，一個真能以實現(xiàn)全人類的大精神大人格為終身事業(yè)而不絲毫以為苦的人，就是一個精神生命不朽的圣人。當然，就常人而言成圣是很難的，不能期其必成。但是，并不能因其難就放棄對精神生命的追求。成圣可以當成我們的至高理想，而不斷向它逼近。唐君毅認為，“人之成德，要在循序而成，以由今至后，由近而遠，由本之末”［4］488。具體地說，就是在道德生活中，在外應(yīng)該順從社會的禮法，或上遵天命，或為天下后世立德立功立言者，在內(nèi)應(yīng)該盡生命之性，順自然之道，以奉天命而自命，知行合一，循序漸進以至于其極。但是，這一進程不會在空想中體現(xiàn)，而需有道德實踐。他認為，“理想為人所自覺，即為一道德目的。……人之實現(xiàn)此合理性的理想目的之行為，即為道德之實踐行為”［4］347。這種道德實踐行為包括內(nèi)修外養(yǎng)，知行合一。內(nèi)修，指存養(yǎng)、虛靜;外養(yǎng)，指包括語言學、文學、數(shù)學、幾何學、邏輯、哲學等等在內(nèi)的道德知識和科學文化知識的學習。而光有“知”還不行，還必須有“行”，知行結(jié)合，真知真行。如此往復，漸行漸進，不懈地向天德境界靠近，方能最終在道德上成就自己。可見，在生命心靈與九境感通的過程中，道德自我的活動本身就是一種認識活動，不僅是對各種境域的認知，也是對自身生命心靈的認知。心本體作為道德本體和認知本體的雙重性讓我們看到，道德自我在生命存在活動中，一直存在著一種理性精神。這種理性精神不僅推動著道德自我的自覺自拔，更推動著道德自我自覺完善，并向更高的境界升進。

二、心本體與天德境界論

天德流行境中的“天德”，是唐君毅對先秦哲學概念的一種借用。在先秦時期，人們普遍承認有一個超人的至善的意志之天的存在，將天認作為宇宙中具有最高德性的主宰。在先秦文獻中，“天德”一詞比較常見，當時許多學派都借以稱呼自己所提倡的道德觀念和社會政治理想。道家認為“玄古之天下，無為也，天德而已矣”(《莊子·天地》)，墨家認為“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德”(《墨子·天志中》)。儒家也講天德，但是從個人品質(zhì)和社會理想兩個維度來講的，有所謂“天生德于予”(《論語·述而》)，“天德，王者之政也”(《荀子·王制》)之說。在儒家看來，“天德”就個人而言是一種極高的道德品質(zhì)與道德境界，就社會而言，是一種美好的社會政治理想。然而，人德與天德、人道與天道是相通的，天人不離。 《中庸》說:天道“不可須臾離者也，可離非道也”，依此能夠離開的道不是道而言，能夠離開道的人也自然不能算真正意義上的人。天之存在并非因為它的獨立意志，恰恰是因為人心中有一個天;人之所以成為與禽獸相別的動物，是因為上天賦予了人的德性。所以朱熹說:“天即人，人即天?！?《朱子語類卷十七·大學》)二程、王守仁等人也說“心即天”(《二程遺書》)，“人心是天淵，心之本體無所不該，原是一個天”(《王文成全書·傳習錄下》)。所以，天道與人心俱在，應(yīng)天合道亦是人之大德。這種認識也就成了儒家不離人言天，不離天言人的哲學思維傳統(tǒng)。

在儒家看來，成圣成賢是人應(yīng)當具有的道德追求，而要實現(xiàn)這種道德理想，必求天人合一。而要天人合一，“知天”是一個前提。郭店楚墓竹簡載:“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命?！保?］179可見，天、天命等觀念為儒家安身立命的倫理價值系統(tǒng)提供了可供依托的終極存在。盡管如此，人能否最終升進到天德境界實現(xiàn)天人合一仍然存在重重困難。怎樣才能達到天德境界呢?孔子提出“下學而上達”(《論語·憲問》)的主張，孟子則提出“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)的主張。在儒家的價值系統(tǒng)中，天、天命、天道等雖然是形而上的終極存在，但又內(nèi)在于個體自我的心性之中。這樣，道德主體和倫理本體緊密地統(tǒng)一起來，個體可由“下學”而“上達”，可由盡心知性而知天。強調(diào)道德主體從內(nèi)在仁德本性出發(fā)而尋求生命的終極意義和宇宙的終極存在，從而達到為自我立命的目的。個體與終極存在的這種相連相通的關(guān)系，不僅使得作為道德主體的個體都具有形而上的主體意義，而且，作為形而上的本體也不是一個絕對超越而自在的終極存在，它還代表著每一個道德主體的自我存在。這樣，也從另一個角度證明了作為個體的自我存在與天、天命的終極存在之間必然的內(nèi)在聯(lián)系。儒家的心本體論將道德力量的根源置于道德主體內(nèi)在本質(zhì)之中，不僅是對主體能動地位的高揚，也是對主體行為動力的一種確保。儒家一貫強調(diào)的“人皆可以為堯舜” (《孟子·告子下》)、“涂之人皆可以為禹”(《荀子·性惡》)也都是據(jù)此而來的。顯然，儒家的這種“下學而上達”、“盡心、知性、知天”而“為堯舜”的理論，就為普通常人指出了成賢成圣的可能性和升進天德境界的路徑。

唐君毅秉承了儒家的這一認知傳統(tǒng)。他從儒家的心性論著手，提出了一整套經(jīng)由知行的道德實踐而進至天人合一天德境界的道德形上學哲學體系。在唐君毅的道德哲學中，人的整個生命存在活動被認為是在道德理性支配下的道德實踐活動，這種實踐活動又被統(tǒng)攝在他所提出的“九境”之中。他認為，人的生命存在活動雖然歸結(jié)為心靈本體——心所統(tǒng)攝，但所呈現(xiàn)的境象卻異常繁雜。正如他所說:“然自其約者而觀，則此九境自不必更開之為無窮，亦可約之為主觀境，客觀境，主客境之三，更可約之為此生命存在之心靈與境感通之一事。此當下生命存在之心靈，與當前之境感通一事，更可收歸于一念，而由此念之自化而自生，以成此生命心靈在九境中之神運。其自化為坤道，自生為乾道。生則心開而有念，化則心闔而無念。至于無念，則約之極，而無可約，則如道教之言九轉(zhuǎn)還丹，而不再轉(zhuǎn)。然由無念而有念，念之無盡，又可由約至博?！保?］558而正是這個作為境的源泉和根本的心靈，因其能觀左右、依類通達，見果求因，攝受、觀照、實踐、完善世間性相，破除執(zhí)障以及通天人物我，而分別開出自萬物散殊境而進至天德流行境的九境。換句話說，道德主體在體現(xiàn)宇宙?zhèn)惱肀倔w的終極價值的過程中，可以充分發(fā)揮自己的意志自由和道德能動性，并能由盡性知命的道德實踐向“天人合一”的“天德流行”的境界提升。

可見，在唐君毅看來，天德乃是宇宙間的最高德性。在人的整個生命存在活動中，只有真正知“道”者才可能具備這種完備的德性，也才可能達到這種極高的道德境界。

三、唐君毅心本體論對推動儒家道德哲學研究的意義

儒家的心性之學，強調(diào)人性即天性，人德即天德，依覺悟而生實踐，依實踐而增進覺悟，核心是知行相依而進，盡性成德。唐君毅的心本體理論不僅繼承和闡釋了儒家的這一理論傳統(tǒng)，而且有助于推動學界對儒家道德哲學的深入研究。

其一，唐君毅提出的心本體并非僅僅是一個道德本體，而且還被視為人的整個生命存在活動，這一認識極大地拓展了儒家道德哲學研究的視野。在傳統(tǒng)儒家那里，心靈本體原本就是一個道德本體。這個道德本體來自于天，人道與天道共性，天道是仁之源，人道是仁之流，所以，道德本體也是人之心靈本體。唐君毅早年十分認可儒家的這一傳統(tǒng)認識，將“道德自我”看作是一心靈本體。而且認為這個道德本體不僅是“我之心本體”，也是“他人之心本體”，是“現(xiàn)實的人與我之共同的心之本體”［6］87。但是在晚年，唐君毅的這一認識有所變化。因為成教立德至天德圣境雖然是心靈的終極追求，但是，道德自我在現(xiàn)實生活中也并非是一個獨立的存在，人的思想意識及行為并不總是由道德問題所引發(fā)，相反，它們總是與人的生命存在的各個方面緊密聯(lián)系在一起。在唐君毅看來，天有天理天道，人的秉性來自于天，那么，與人的道德心靈聯(lián)系在一起的一切生命存在活動，也就依據(jù)天理天道而存在。因此，心靈本體顯然不能僅被當作道德本體或道德自我來認識，而應(yīng)是在理性心靈或道德理性的主導下開展的人的整個生命存在活動。

其二，唐君毅的心本體論進一步論證和提升了儒家道德哲學中的超越精神。儒家哲學具有很濃厚的超越特性。儒家的理想人格、天人合一以及道德境界論，無不蘊涵著這種超越精神。在唐君毅的心本體論中，這種超越精神也隨處可見。在他的心靈九境理論中，他進一步發(fā)現(xiàn)和揭示了心靈的這種超越本性。唐君毅認為，生命的本質(zhì)就是對自身的不斷超越，而這種超越本身即是一種善德。在他看來，道德主體在追求心性與天性的“交貫”過程中，即“天由上澈下以內(nèi)在于人，……人由下升上而上通于天”［7］566的過程中，會讓道德主體在對“天道”的超越性的體驗中獲得一種愉悅感受。在他看來，人的道德性是上天賦予人的秉性，人的心靈超越的形上根源在天，人與人，人與天地萬物的感通，是一種“超越的感通”。這種超越性使人與人、人與天地萬物的感通之仁有別于自然生命中的感通之仁，而成為道德生命中“自動自覺之仁”。因為“人之任何求保持一生活境界之努力，皆有一道德的意義”［4］347。但是，這種“自覺之仁”正如人之性善一樣，還只是一種存于心靈的道德之根，要讓它的作用發(fā)揮出來，還必須有對知識和理想的自覺追求。唐君毅說:“一切生活境界，皆賴人之不自覺的道德實踐之事，而長久存在，即任何生活境界之自然的相續(xù)，皆必賴人之不自覺的肯定其當相續(xù)，至少不謂其不當相續(xù)?！保?］347即是說，一切生活都有賴于人的道德自覺，只有這樣，人的生活才有繼續(xù)存在下去的理由。事實上，人總是處在不斷地解決理想與現(xiàn)實的矛盾的道德生活實踐過程之中，這就使人的心靈超越不僅表現(xiàn)為對客觀的超越，也表現(xiàn)為對主觀心靈的超越，從而求得人的道德境界的漸升。唐君毅說:“自經(jīng)驗事實上看，人之生活之自然合于道德而合理性，而先無自覺之道德理想者，固多有之?！瓌t人之有此自覺與否，亦皆為可能，而人之實有此自覺，亦為偶然之事?！保?］387在唐君毅看來，人的心靈超越即向更高道德境界的超越既是可能的，也是現(xiàn)實的。從可能性講，人人都具備道德上的自覺意識，因為生命的超越本性就使人天生具有實踐道德的自覺意識;從現(xiàn)實性講，每個人都有能力進行道德反省，有“道德心靈之悔悟”［4］352，從而遷善改過，漸升到一個更高的道德生活領(lǐng)域。

其三，唐君毅心本體論不僅豐富了儒家的天德思想，并在理論上為實現(xiàn)儒家的精神追求提供了可能。儒家道德哲學從根本上說是一種追求精神生命不朽的學說。在儒家哲學中，不僅要為人道反映天道找到一條基本途徑，還要為人的德性必須反映天道德性找到強有力的理由，更要為人類自身的超越尋找到精神動力。從這個角度來說，儒家哲學對人的關(guān)注重于對天的關(guān)注，講天人不離關(guān)系，其論天不如說論人。論人，自然涉及人之心性，談及人的感性及理性追求，發(fā)現(xiàn)終極追求原來可以安頓人的心靈，也便有實現(xiàn)這些追求的知行條件的認知。如此思維框架也就構(gòu)成了儒家的道德境界說體系，即所謂“盡性立命”，以“盡心、知性、知天”的順天道而成人德的實踐途徑。在唐君毅看來，儒家的天德境界不僅是道德哲學的目標，也是人類德性的最后歸宿。他根據(jù)儒家的這一哲學思維傳統(tǒng)，對人生的意義和精神生命的不朽進行了深入而具開拓性的思考。這表現(xiàn)在細微而縝密的心靈九境理論中，拓展了對人的心性和道德實踐的認知的空間。具體地說，唐君毅以“一心”為本體，依據(jù)盡心、知性、知天的基本理路，從生發(fā)、擴展繼而漸升的三三九境的立體層面和人的整個生命的實踐活動的更大范圍發(fā)現(xiàn)了通往天德境界的條條大道。尤其在《生命存在與心靈境界》一書中，他為我們展示了宏大而精妙的道德心境圖式，讓我們在心靈的性相功用的諸多現(xiàn)象中，發(fā)現(xiàn)了潛藏于這些現(xiàn)象之下的心之本體的真實存在及其超越一切之上的本質(zhì)。他的這些研究成果不僅圓滿地實現(xiàn)了儒家一貫的精神追求，極大地豐富了儒家的天德思想，其研究途徑和方法，更在理論上為完美實現(xiàn)儒家的至圣境界提供了一種可能。

［1］方克立，李錦全.現(xiàn)代新儒家學案:下冊［M］.北京:中國社會科學出版社，1995.

［2］唐君毅.人生三書［M］.北京:中國社會科學出版社，2005.

［3］王怡心.唐君毅形上學研究——從道德自我到心靈境界［M］.北京:中國文史出版社，2006.

［4］唐君毅.生命存在與心靈境界［M］.北京:中國社會科學出版社，2006.

［5］郭店楚墓竹簡［M］.北京:文物出版社，1998.

［6］唐君毅.道德自我之建立［M］.桂林:廣西師范大學出版社，2005.

［7］張君勱.新儒家思想史［M］.北京:中國人民大學出版社，2006.