馬一浮心體學(xué)與理氣論的圓融

張立文

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

21世紀(jì)儒學(xué)研究

馬一浮心體學(xué)與理氣論的圓融

張立文

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

馬一浮學(xué)宗程朱，融通陸王和佛教，將六藝實統(tǒng)攝于一心。在這一架構(gòu)下，他探討了心與物、性、德、理的關(guān)系，并且在理氣不離不雜的基礎(chǔ)上建構(gòu)理氣心物融突和合的“六藝一心論”的邏輯思維體系，從而達(dá)到了心體學(xué)與理氣論的圓融。

馬一?。恍氯寮?心體學(xué)；理氣

賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》中說：“近五十年來中國哲學(xué)的敘述，我們很可以看出，如何由粗疏狂誕的陸王之學(xué)，進(jìn)而為精密系統(tǒng)的陸王之學(xué)；如何由反荀反程朱的陸王之學(xué)進(jìn)而為程朱陸王得以貫通調(diào)解的理學(xué)或心學(xué)，并且可以看出這時期儒家哲學(xué)之發(fā)展，大都基于佛學(xué)的精研，因而儒學(xué)、佛學(xué)也得一新的調(diào)解?！盵1](P.19)這個評論基本公允。馬一浮學(xué)宗程朱，融通陸王和佛教，而建構(gòu)理氣心物融突和合的“六藝一心論”[2]邏輯思維體系，足見其于儒釋和朱陸間灼然貫通的深睿識度。

馬一浮(1883-1967)與熊十力生卒幾乎同時，*熊十力(1885-1968)，馬一浮較熊氏遲生二年，早卒一年,兩人都死于“文化大革命”中。其學(xué)“兼有中國正統(tǒng)儒者所應(yīng)具備之詩教、禮教、理學(xué)三種學(xué)養(yǎng)，可謂為代表傳統(tǒng)中國文化的僅存的碩果。其格物窮理，解釋經(jīng)典，講學(xué)立教，一本程朱，而其返本心性，祛習(xí)復(fù)性，則接近陸王之守約。他尤其能卓有識度，灼見大義，圓融會通，了無滯礙”。[1](P.16)馬一浮之所以能如此，除其個人學(xué)養(yǎng)的廣闊深厚、智慧的高深敏銳之內(nèi)因外，尚有口、下外緣：一是受日本侵華戰(zhàn)爭的震蕩，民族救亡思想的激發(fā)，悲“吾國家民族被夷狄侵凌到此地步，吾儕身受痛苦，心怵危亡，當(dāng)思匹夫有責(zé)，將何以振此垂絕之緒，成此恢復(fù)之業(yè)，拯此不拔之苦”。[3](《宜山會語·說忠信篤敬》，P.54)他以拯救民族危亡的憂患意識，匹夫有責(zé)的使命精神，振興中華民族的垂絕道統(tǒng)，而毅然結(jié)束高士生活，與浙大師生流離轉(zhuǎn)徙。認(rèn)為中華民族的恢復(fù)，必須有統(tǒng)全的、強(qiáng)大的文化實力，因此，他把中西古今一切學(xué)術(shù)統(tǒng)于“六藝”，弘揚(yáng)“六藝”的中華傳統(tǒng)文化主體精神，以抗衡外來的各種侵略。

二是在國難當(dāng)前，心懷悲愿，必須喚醒民族自覺，消除崇拜西學(xué)之自卑；民族自覺的要旨是民族文化的自覺，即以智、仁、勇的民族傳統(tǒng)文化自覺精神抵御“夷狄”文化精神的侵凌。因此，程朱的理性自覺精神、陸王的主體自覺精神和佛教的救苦救難的自覺精神，都是馬一浮思想精神的資糧，都表現(xiàn)了“他以極深睿的識度于儒釋和朱陸間灼然見其貫通一致的地方”。[1](P.19)

一 六藝實統(tǒng)攝于一心

馬一浮的文化自覺精神終于在抗日戰(zhàn)爭期間噴發(fā)出來。他說因避寇泰和，得與浙江大學(xué)諸生講國學(xué)。“其意義在使諸生于吾國固有之學(xué)術(shù)得一明瞭之認(rèn)識，然后可以發(fā)揚(yáng)天賦之知，能不受環(huán)境之陷溺，對自己完成人格，對國家社會乃可以擔(dān)當(dāng)大事……但愿諸生亦當(dāng)具一種信念，信吾國古先哲道理之博大精微，信自己身心修養(yǎng)之深切而必要，信吾國學(xué)術(shù)之定可昌明，不獨(dú)要措我國家民族于磐石之安，且當(dāng)進(jìn)而使全人類能相生相養(yǎng)而不致有爭奪相殺之事。”[3](《泰和會語·引端》，PP.4-5)在避寇侵凌的特殊境遇中講國學(xué)，具有特殊價值，其意義在于認(rèn)識熱愛中華民族五千年的文明，煥發(fā)民族文化自覺精神，增強(qiáng)民族文化自覺信念，通過身心修養(yǎng)，完成人格，擔(dān)當(dāng)國家大任。堅信吾國學(xué)術(shù)定可昌明，國家民族定可安如磐石，并負(fù)全人類的和平生養(yǎng)之責(zé)任。

接著馬一浮講張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”四句教。其宗旨是“教諸生立志，特為拈出，希望豎起脊梁，猛著精采，依此立志，方能堂堂做一個人，須知人人有此責(zé)任，人人具此力量，切莫自己諉卻，自己菲薄。此便是‘仁以為己任’的榜樣，亦即是今日講學(xué)的宗旨”。[3](《泰和會語·橫渠四句教》，P.5)在此民族危亡之際，必須克服每個人的自我諉卻、自我菲薄的思想，豎起脊梁挺起胸膛，樹立信念，負(fù)起責(zé)任，依四句教立志，堂堂做人，定能可濟(jì)蹇難，使人人安身立命，而開出太平之世。

體認(rèn)張載四句教，“學(xué)者當(dāng)知圣學(xué)者，即是義理之學(xué)，切勿以心性為空談而自安于卑陋也”。[3](《泰和會語·橫渠四句教》，P.7)馬一浮認(rèn)為，圣學(xué)即是義理之學(xué)，勿以心性之學(xué)為空談。于是他把義理心性之學(xué)安頓在《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六藝上；之所以安頓在“六藝”上，是因為“六藝該攝一切學(xué)術(shù)”。[3](《泰和會語·論六藝該攝一切學(xué)術(shù)》，P.12)中國二千余年來普遍承認(rèn)一切學(xué)術(shù)之源都出于“六藝”，所以“六藝”可該攝諸學(xué)，諸學(xué)不能該攝六藝?！敖窨▏鴮W(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備?！?“楷定”是指自己定出一個范圍，使所言之義不致凌亂無序或枝蔓離宗。此處不用“確定”，確定就不許他人更立異義，近于自專；也不用“假定”，疑而未定，自己尚信不及的意思，故用楷定?！恶R一浮集》第1冊《泰和會語·楷定國學(xué)名義》，第10頁。國學(xué)之楷定為六藝之學(xué)，是因六藝之學(xué)可統(tǒng)攝諸子之學(xué)、四部之學(xué)。然而，六藝畢竟是外在顯現(xiàn)的文本，“六藝者，即此天德王道之所表顯”。[3](《泰和會語·論六藝統(tǒng)攝于一心》，P.20)天德王道是一種價值理念或思想理想，六藝是這種價值理念或思想理想的流出，而表現(xiàn)為文本的存在形式，如《詩》《書》等“并是文章”，“文章不離性道”。[3](《泰和會語·論文藝統(tǒng)攝于一心》，P.20)這就是說，作為文章形式而存在的六藝，它是在一定價值理念或思想理想指導(dǎo)下誕生形成的，這個指導(dǎo)性的價值理念或思想理想，可簡言之為道?！皩W(xué)者須知六藝本是吾人性分內(nèi)所具的事，不是圣人旋安排出來，吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也?！盵3](《泰和會語·論文藝統(tǒng)攝于一心》，P.18)六藝作為文本存在形式，是人寫出來的，是人性分內(nèi)的事用語言文字表達(dá)出來的價值理念或思想理想。這就是說，六藝之道是吾人性分內(nèi)的事。換言之，即心內(nèi)事。“故一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也。”[3](《泰和會語·論文藝統(tǒng)攝于一心》，P.20)

六藝何以能統(tǒng)攝于一心？其一，從根本上看，“六藝之本，即是吾人自心所具之義理。義理雖為人心所同具，不致思則不能得，故曰學(xué)原于思”。[3](《宜山會語·說忠信篤敬》，P.54)吾人自心所具的義理，是六藝的根本。盡管義理是人心所共同具有的，但需要致思，不致思就不能得到義理。所謂致思，就是辨析名相。其二，從根源上觀，大凡學(xué)術(shù)都有一個根源，這就是《大學(xué)》所講的知本、知至。知本是知其所從出，知至是知其所終極，即從哪里來，到哪里去，也即始和終。這樣才能舉本該末，以一御萬，觀其會通，明其宗極。“所以說天下萬事萬物，不能外于六藝，六藝之道，不能外于自心?！盵3](《宜山會語·說忠信篤敬》，P.55)他稱贊黃宗羲“盈天地間皆心也”這句話說得最好，以印證其“六藝實統(tǒng)攝于一心”的合理性。其三，從為學(xué)體用上說，“如今一般為學(xué)方法，只知向外求事物上之知識，不知向內(nèi)求自心之義理。不能明體，焉能達(dá)用……體者何？自心本具之義理是也”。[3](《宜山會語·說忠信篤敬》，PP.56-57)自心本具之義理是體，體立然后用行，先體而后用，先立而后達(dá)。孔子說：“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人?！彼^立，就是“只是見得義理端的，站得住，把得定，不傾側(cè)，不放倒，不為習(xí)俗所動，不為境界所移，到此田地，方可以言致用”。[3](《宜山會語·說忠信篤敬》，P.56)立體明體，就是立與明自心本具的義理，就可以明六藝統(tǒng)攝于一心的道理。

既明六藝該攝一切學(xué)術(shù)，六藝統(tǒng)攝于一心。換言之，一心統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，一心統(tǒng)攝六藝。在這里明心究竟指什么？馬一浮如何“楷定”心？

心體寂靜而不散亂。他說：“心體本寂，故感無不通。尋常散亂心所感全成窒礙，非復(fù)心的本體?！盵3](《示王星賢》，《爾雅臺答問續(xù)編》卷1，P.557)心體本來是寂然不動的，感而遂通。若心與其所感而使心散亂，便成感而遂通窒礙，這便不是心的本體，“蓋心不散亂則精神自然凝聚，凝聚愈固則發(fā)用時有力而不竭，不言養(yǎng)生而養(yǎng)生在其中矣，故謂攝生先須攝心”。[3](《示王星賢》，P.557)保養(yǎng)生命必先保養(yǎng)心。心本體不散亂，保養(yǎng)心體的寂靜，精神自然凝聚，精神凝聚發(fā)用時有力而不竭。保養(yǎng)心體的方法，在于心緣義理，其所感才不會使心散亂。如何才使心體不散亂？他說：“湛一是寂，常惺是照。寂而常照是心之本體，即性也。只緣散亂故昏昧，本體隱而不見。才收斂，則昏散之病祛而本體漸顯，故敬是最要工夫?！盵4](《語錄類編·儒佛篇》，P.1049)心體是寂而常照，悟而明的。由天被散亂而昏昧了心體，所以心體隱而不見，去除散亂昏昧的方法，是主敬工夫。這樣便可使心體顯現(xiàn)出來。這是對心體的狀態(tài)、特性的楷定。

心體不可滅而永存。馬一浮說：“心相可滅，心體不滅，心體云者，即性也。體若可離，則性成斷滅，一切圣凡、迷悟、染凈諸法，及情世間、器世間俱無所依，安有此理？故說體用離者無有是處，絕對不許?！盵3](《語錄類編·儒佛篇》，P.562)相如名相、事相、物相、相貌等，都是一種現(xiàn)象。心相也是心所呈現(xiàn)的一種現(xiàn)象、表象，它是可變的、可滅的。但是心本體是不滅的、恒常的。心體即是其本質(zhì)、本性。若心體可離，性就斷滅，那么，圣凡、迷悟、染凈諸法，以及有情世間，器物世間都沒有了它(他)們存在的依據(jù)。從這個意義上說，心體具有人物之所以依他起的形上本體的價值。這是他對心體為人物之所以存在根據(jù)的楷定。

心體即真如。張立民問：“師嘗謂《起信論》‘不生不滅與生滅和合，名阿賴耶’，可與橫渠‘心統(tǒng)性情’之說同會。據(jù)此則不生不滅者，性也；生滅者，情也。不生不滅與生滅和合者，心也?！瘪R一浮答：“是只說得心生滅門，覺不覺二義。要知《起信論》一心二門方是橫渠本旨。性是心真如門，情是心生滅門。心體即真如，離心無別有性，故曰唯一真如。然真如離言說相，‘才說性時便已不是性了’。向來說性，只說‘繼之者善’，此卻是生滅門中覺義也。”[3](《語錄類編·儒佛篇》，P.560)所謂真如，《唯識論》說：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易，謂此真實于一切法，常如其性，故曰真如?！敝T法的體性離虛妄而真實，常住而不變不改。真如即真實而常住。在佛教理論思維邏輯中，真如與自性清凈心、佛性、法身、如來藏、實相、圓成實性、法性異各同實。《大乘起信論》一心開二門，性是心真如門，情是心生滅門，離心就別無性，成之者性，繼之者善，是講生滅門中的覺義。一心統(tǒng)攝二門，一心即心體，心體統(tǒng)攝二門，也可說心統(tǒng)性情?！靶慕y(tǒng)性情，性是理之存，情是氣之發(fā)。存謂無乎不在，發(fā)則見之流行。理行乎氣中，有是氣則有是理。”[3](《泰和會語·論六藝統(tǒng)攝于一心》，P.19)又說：“心統(tǒng)性情，即該理氣。理行乎氣中，性行乎情中。但氣有差忒，則理有時而不行，情有流失，則性隱而不現(xiàn)耳?！盵3](《示袁竹漪》，《爾雅臺答問續(xù)編·明六藝4》，P.672)從張載以至程朱，都認(rèn)為性有“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的差分，天命之性為理、為善，氣質(zhì)之性為氣、有善有惡。理氣相依流行，這便是統(tǒng)。一心開二門，猶如心統(tǒng)性情。在這里心體為真如，在馬一浮哲學(xué)理論思維邏輯中，楷定為形而上本體范疇；換言之，即其終極的核心話題。

心體本寂、心體不滅、心體即真如，楷定了心體的性狀、性質(zhì)、特征、功能，乃顯了心體形而上本體性、永恒性、終極性。

二 心與物、性、德、理的關(guān)系

明馬一浮哲學(xué)理論思維邏輯的形上本體的心體，便可論其心與物、心與性、心與德、心與理的關(guān)系。

(一)心與物

心為天地生物的心。楊霞峰問：“圣人之用心，皆以天地萬物為一體?！瘪R一浮答道：“與天地萬物一體，乃心之本然。著‘用’字‘以’字不得?！盵3](《示楊霞峰》，《爾雅臺答問續(xù)編·明六藝3》，P.646)本然的心，即心體是與天地萬物一體的，由其一體而能為天地萬物所以然的本體或根據(jù)。從這個意義上說，心體為天地生物的心?！疤斓匾陨餅樾模诵囊詯烹[為本。”[3](《泰和會語·橫渠四句教》，P.5)他引《程氏遺書》：“一人之心，即天地之心”，以說明心體為天地生物的心?！按诵募词翘斓厣镏?，本此以推之，禮樂神化皆從此出?！盵3](《釋至德要道》，《復(fù)性書院講錄》卷3，P.224)可推出禮樂及其神妙變化。

心外無物，心外無事。心體既為天地生物的心，事物便是心的神妙變化的體現(xiàn)?！靶耐鉄o物，凡物之賾、動皆心為之也。心本象太極，當(dāng)其寂然，唯是一理，無象可得。動而后分陰陽，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰‘一陰一陽之謂道’。天地萬物由此安立，其象已具于八卦……是知吉兇定于八卦者，實則定于一心之陰陽動靜耳?！盵3](《原吉兇釋德業(yè)》，《復(fù)性書院講錄》卷6，P.432)心外無物，物的精微深奧和動靜變化都是心的作為。心本體像太極，當(dāng)其寂然不動，只是一理，沒有形象。發(fā)動后分為陰陽二氣，而理行乎氣中，天地萬物由此而安立。這就是說，造作天地萬物的心體，一般呈現(xiàn)為兩種狀態(tài)：一是寂然無象的太極狀態(tài)，這是深奧的；二是心體發(fā)動的狀態(tài)，差分為陰陽二氣，由陰陽二氣的動靜，而有天地萬物。描述了天地萬物如何構(gòu)成和安立的世界。在這個意義上心猶如帝，物猶如法?！暗壅?，心也。物者，法也。帝出則物出，猶言心生則法生也。上言心而下言物，心外無物，斷可識矣?！盵3](《審言行》，《復(fù)性書院講錄》卷6，P.444)這段話是對于“萬物出乎震”的回答。馬一浮以震喻帝喻心。萬物出乎震，猶萬物出乎帝、心，猶言心生則法、物生，上下言心物，斷可體識心外無物。“心外無物，身外無民，《大學(xué)》之要義也?！盵3](《蠲戲齋雜著·希言》，P.834)凡民都有身體，故言身外無民，以此來說明心外無物。

不僅心外無物，而且心外無事，他說：“今明心外無物，事外無理，事雖萬殊，不離一心。一心貫萬事，即一心具眾理，即事即理，即理即心。心外無理，亦即心外無事。”[3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，《復(fù)性書院講錄》卷1，P.111)天下事事物物、形形色色，萬萬分殊，但都不離一心，心一貫萬物萬事，心具有眾理，心外無理，心外無事。在即事即理、即理即心中，泯滅了事與理、理與心的隔閡和鴻溝，使之混同為一，從而推出“心外無事”心的結(jié)論。所謂“心外無事”的“事”，包括《詩》的事、《書》的事、《禮》的事同《春秋》的事等?！胺惭允抡?，非一材一藝，一偏一曲之謂，自入孝出弟、愛眾親仁、立身行已、遇人接物、至于齊家治國平天下，開物成務(wù)，體國經(jīng)野，大之禮樂刑政之本，小之名物度數(shù)之微，凡所以為因革損益，裁成輔相之道者，莫非事也?！盵3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，P.117)從材藝、偏曲，到孝弟、仁民愛物的倫理道德，修身齊家治國平天下的內(nèi)圣外王，再到禮樂刑政、名物度數(shù)的典章制度，都是事所統(tǒng)攝。事雖包羅萬象，但不能離心體?！耙衙餍耐鉄o事，離體無用，更須因事顯理，攝用歸體?！盵3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，P.116)離心體便無心用，攝取心用所呈現(xiàn)的萬象、萬事以統(tǒng)歸于心體?！叭f物之聚散，一心之體用，悉具于是。吾人欲究事物當(dāng)然之極則，盡自心義理之大全，舍是末由也?！盵3](《群經(jīng)大義總說·判教與分科之別》，《復(fù)性書院講錄》卷2，P.151)心體是聚，心用是散，萬物的聚散變化，是心的體用的顯現(xiàn)，這是自心義理大全所具備的，不需外求，以證心外無物，心外無事的確定性。

佛教講“諸法是萬事萬物之總名。佛氏分為心法、色法，色即是物，心外無物”。之所以講“心外無物”，是因為“人心根本即是圣賢血脈，心若不死，即是此血脈不亡，萬事萬物皆從此出”。[3](《會語之余·說忠信篤敬篇》，《蠲戲齋雜著》，P.849)血脈是活的，是有生命的，萬事萬物都從心體血脈中化生出來，而構(gòu)成萬殊的世界。這即是萬法唯心的觀點，這涉及內(nèi)在的心與外在的物，精神與事物，觀念意識與行為實踐的關(guān)系，以及誰統(tǒng)攝誰的問題。馬一浮哲學(xué)理論思維邏輯的回答是前者，而非后者。

(二)心與性

性情為心的體用。馬一浮承“心統(tǒng)性情”的價值觀，認(rèn)為“性即心之體，情乃心之用。離體無用，故離性無情。情之有不善者，乃是用上差忒也，若用處不差，當(dāng)體即是性，何處更覓一性？凡言說思辨皆用也，若無心，安有是”。[3](《示張德鈞》，《爾雅臺答問續(xù)編》卷2，P.572)性情為心的體用，體用不離，離性無情。情有不善，是情用的差錯，假如情用沒有差錯，當(dāng)體就是性。

心性互有先天后天。他說：“以性為先天，心為后天，姑許如是說。實則性亦有后天，所謂氣質(zhì)之性是也。心亦是先天，所謂天地之心是也，今所名后天之心，乃正是氣質(zhì)之性；所名先天之性，豈非天命之性乎！安得心外有性邪？心量即性量，豈可以大小分之？”[3](《示楊碩井》，《爾雅臺答問續(xù)編》卷3，PP.637-638)性有先天后天，先天為天命之性，后天為氣質(zhì)之性。心亦有先天后天，先天為天地之心，后天之心正是氣質(zhì)之性。哪里心外有性？意謂心外無性。心量即性量，心性亦不分大小，若分大小便有私吝心，就不是本然的心。

心、性、天、命、法界皆以○表示。他說：“凡言天、言性、言命、言心、言法界，皆以○圓相表之。凡言理事一對、色心一對者，皆以◎陽動陰靜之相表之。”[3](《太極圓說贅言》，《濠上雜著》初集，P.714)周敦頤《太極圖》中的○圓相，據(jù)其《太極圖說》應(yīng)為“無極而太極”，朱熹亦釋為“無極而太極”。馬一浮說：“太極只是一個實理之假名，極本訓(xùn)屋棟，引申為中義，為至高義，為極盡義，以上更不容說，更無可推，名之為極?！盵3](《太極圓說贅言》，P.712)若確定以太極為至高極盡，其上不容說，無可推，便否定了太極之上有無極，亦即否定了“自無極而為太極”和“無極而生太極”的記載。[5]基于此，馬一浮釋○圓相說：“圓之以圓相者，表其無端無厓，無終無始，無欠無余，無蹤無跡，而遍與萬物為體為用，為心為色，為氣為質(zhì)，為知為能，而無或可遺，無或有間者也?！收咭娭^之仁’，是此太極；‘智者見之謂之智’，亦是此太極；‘百姓日用而不知’，亦是此太極。”[3](《太極圓說贅言》,P.712)○圓相即表太極，太極是無端厓、無終始、無欠余、無蹤跡的實理假名，它普遍地為萬物的體用、心色、氣質(zhì)、知能，既無遺，亦無間。這樣天、性、命、心、法界都為太極所統(tǒng)攝，而具有太極相當(dāng)?shù)男再|(zhì)、特征和功能。

性情為心的體用，心性互有先天后天，心性皆以太極表示，以觀心性相即不離，離心無性，離性無心。然心作為具眾理而應(yīng)萬事的神明，性便是心所具有的理?！靶酝鉄o道，事外無理，六藝之道，即吾人自性本具之理，亦即倫常日用所當(dāng)行之事也……由是性之發(fā)用而后有文化，故曰‘觀乎人文以化成天下’。其用之有差忒者，由于體之不明，故為文之不當(dāng)也。除習(xí)氣，盡私欲，斯無不明，無不當(dāng)矣。吾人性德本自具足，本無纖毫過患，唯在當(dāng)人自肯體認(rèn)。”[3](《孝經(jīng)大義·序說》，《復(fù)性書院講錄》卷3，P.211)六藝之道，明乎自性，是人自性本來具足的理，所以說性外無道，即無六藝之道，這是從價值理念上說，是形而上者；從形而下講便是倫常日用所當(dāng)行的事，這是性的發(fā)用，發(fā)用而有文化。在發(fā)用中不免要發(fā)生差錯，就需要通過除習(xí)氣和私欲的工夫，以此明自性本具之性理，發(fā)用行為亦因此而適當(dāng)。

除習(xí)氣，盡私欲，即是修人事?！靶奕耸录此苑钐鞎r，盡其性以盡人物之性，即所以盡天地之性?！盵3](《洪范約義·別釋五紀(jì)》，《復(fù)性書院講錄》卷5，P.359)如喜怒哀樂發(fā)而合乎中節(jié)，便是一種修身養(yǎng)性的功夫，它能與天地之性(天命之性)相協(xié)調(diào)，這樣盡人物之性，便可盡天地之性。“今人不知有自性，亦即不知有天道，視天地萬物皆與自己不相干?！盵3](《洪范約義·別釋五紀(jì)》，《復(fù)性書院講錄》卷5，P.364)由于今人不體認(rèn)有自性，而導(dǎo)致視天地萬物與我不相干，不能致中和、位天地、育萬物，所以要體認(rèn)《洪范》天地萬物為一性的要旨。馬一浮說：“蓋天人一性也，物我一體也。盡己則盡物，知性則知天。天者，萬物之總名，人者，天地之合德。天不可外，物無可私，因物付物，以人治人，皆如其性而止，非能有加也?！盵3](《洪范約義·序分》，《復(fù)性書院講錄》卷5，P.330)人之所以能盡己盡物，知性知天，是因為天人一性，物我一體，若非一性一物，就不可能實現(xiàn)盡己盡物，知性知天。天德不在人外，物亦不可我私，人要循性而行而止。在《洪范》中已明天地萬物總為一性，一性盡，一切盡，無欠無余，是名為極?！八姑?，所以顯大法之本原，圣人之妙用?！秶斓囟贿^，曲成萬物而不遺’，所謂總該萬法，不出一心也”，[3](《洪范約義·別釋皇極》，《復(fù)性書院講錄》卷5，P.369)亦為不出一性，所以可能盡心盡性，知性知天。

“天人一性，物我一體”，這是心性的形而上終極境界，是對人性的形上意義的追尋。他以此說明生命存在的價值及其終極的境遇。心性作為“人之所以為人”的本質(zhì)、本性的追求，亦關(guān)注人的自我價值、終極意義的實現(xiàn)。馬一浮把此寄托在天人一性，物我一體上，以為如此即能實現(xiàn)其追尋和追求，其實這雖在現(xiàn)實生存世界是做不到的，但在價值理想的可能世界是可以想象的。

(三)心與德

如果心性話題是對人性的形上意義的追尋，那么心德話題是對如何完善人性的形上意義的追尋，使這種追尋能開出實現(xiàn)的平臺。馬一浮在釋張載“四句教”首句“為天地立心”說：“蓋人心之善端，即是天地之正理。善端即復(fù)，則剛浸而長，可止于至善，以立人極，便與天地合德。故‘仁民愛物’，便是‘為天地立心’。天地以生物為心，人心以惻隱為本。孟子言四端，首舉惻隱，若無惻隱，便是麻木不仁，漫無感覺，以下羞惡、辭讓、是非，俱無從發(fā)出來。故‘天地之大德曰生’，人心之全德曰仁?！盵3](《泰和會語·橫渠四句教》，P.5)如何立人極，與天地合德，便是人性形上意義的追尋，但這種追尋的正理，必須落實到人心的善端上，首先是惻隱之心，仁之端上。有仁而有義、禮、智之端的羞惡、辭讓、是非之心。仁可涵蓋義、禮、智，所以可說心的全德為仁。

性德具足，舉一全該為仁。他說：“性德具足，故當(dāng)向內(nèi)體究，不可徇物忘己，向求馳求?！盵3](《泰和會語·論治國學(xué)先須辨明四點》，P.5)若向外馳求，則性德便會被遮蔽，以至陷溺于物欲而忘己，向內(nèi)體究，這是內(nèi)圣修養(yǎng)工夫。這樣便可擴(kuò)充性德?！皬膩碚f性德者，舉一全該則曰仁，開而為二則為仁知、為仁義，開而為三則為知、仁、勇，開而為四則為仁、義、禮、知，開而為五則加信而為五常，開而為六則并知、仁、圣、義、中、和而為六德。就其真實無妄言之，則曰至誠；就其理之至極言之，則曰至善，故一德可備萬行，萬行不離一德?！盵3](《泰和會語·論六藝統(tǒng)攝于一心》，PP.18-19)性德是本來具足的，因為這是天命之謂性。六藝之道就是這性德中自然流出，性量廣大，“性外無道”。所以性德由舉一而開出二、三、四、五以至六德。雖然性德開出諸多道德概念規(guī)范，但仁可全該眾德。

至德要道。性德雖是本來具足，但需經(jīng)修德明道的工夫，才能使本來具足的性德開出來，否則亦不能體現(xiàn)、發(fā)揮其功用。馬一浮說：“道、德并為玄名，學(xué)者先須明其義相，驗之身心，實在踐履，方可入德，方可明道?！盵3](《孝經(jīng)大義·釋至德要道》，《復(fù)性書院講錄》卷3，P.220)道與德作為抽象的概念，先須使人明白意義形相，然后經(jīng)親自實踐，這樣才能入德明道。這就是說，修德必須先知德，然后才能成德；學(xué)道必須先明道，然后才能行道。

如何修德明道？馬一浮說：“其實在心為德，行之為道，內(nèi)外一也。德是自性所具之實理，道即人倫日用所當(dāng)行。德是人人本有之良知，道即人人共由之大路，人自不知不行耳。知德即是知性，由道即是率性，成德即是成性，行道即是由仁為仁。德即是性，故曰性德，亦曰德性。道即是性，故曰性道，亦曰天性，亦曰天道，亦曰天命?！盵3](《孝經(jīng)大義·釋至德要道》，P.200)道德內(nèi)外為一。德是內(nèi)在自性所具有的道德意識、思想理念，本有良知；道是外在的人倫日用的行為方式、踐履規(guī)范，共由大路。知德即知性，由道即率性，成德即成性，行道即由仁，從這個意義上說，德即是性、道即是性?？煞Q其為性德、性道等名號。

就至德要道的內(nèi)涵言，馬一浮說：“即此現(xiàn)前一念愛敬不敢惡慢之心，全體是仁。事親之道，即事君之道，即事天之道，即治人之道，即立身之道，亦即天地日月四時鬼神之道。唯其無所不通，故曰要道。純?nèi)惶炖?，故曰至德?！盵3](《孝經(jīng)大義·釋至德要道》，P.224)孝弟之至，便是一種愛敬之心；一念愛敬之心，便是性德的發(fā)露，由愛敬的事親之道，即推至事君、事天、治人、立身以及天地日月四時鬼神之道，這是愛敬之道的普世化，即是仁者，泛愛眾的泛化，亦即仁民愛物化。如此，必須破私吝心和惡慢心。“有一毫惡慢心起，便如險阻當(dāng)前，觸處皆礙，計較橫生，矛戟森然，天地變色，此時性德全被障覆，其心更無一息平易之時，災(zāi)害禍亂并由此起矣。”[3](《孝經(jīng)大義·釋至德要道》，PP.224-225)私吝心、惡慢心是萬惡之淵藪，是毀滅性德的罪魁。之所以如此說，是因為孝弟的愛敬心，是“萬化之根原，至道之歸極”；孝弟作為仁的根本，是禮樂、性命、神化之所以出和至的根源。離孝弟，禮樂、性命、神化就無所施行和依麗，講禮樂就為作偽，講性命就是虛誕，講神化就是幻妄。

修德明道工夫，要居敬。馬一浮說：“敬以攝心，則收斂向內(nèi)，而攀緣馳騖之患可漸祛矣。敬以攝身，則百體從命，而威儀動作之度可無失矣。敬則此心常存，義理昭著；不敬則此心放失，私欲萌生。敬則氣之昏者可明，濁者可清。氣既清明，義理自顯，自心能為主宰。”[3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，《復(fù)性書院講錄》卷1，P.109)敬既攝心又?jǐn)z身，使心身常存而不放失，威儀動作無失，自心能作主宰，即自己能把握、主宰自己命運(yùn)。假如居處不恭，執(zhí)事不敬，就會造成本心汩沒，萬事墮壞，就不能致思窮理。不敬亦會使?jié)釟庠錾?，通體染污，蔽于習(xí)俗，終為小人。視聽言動，一有非禮，就是不仁。這就是說，居敬是修德明道，攝心攝身，以使心與德通達(dá)完善人性的必經(jīng)之路，以及心德、性德和美境界。

(四)心與理

由心性的人性形上意義的追尋，到心德人性形上意義追尋的落實，再進(jìn)而追尋人性形上價值合理性昭顯，便是對心與理的關(guān)系探賾。“蓋人心之善端，即是天地之正理。”[3](《泰和會語·橫渠四句教》，P.5)人心善的道德，是天地間自然合理的正理。“仁是心之全德，即此實理之顯現(xiàn)于發(fā)動處者?！盵3](《論語大義·詩教》，《復(fù)性書院講錄》卷2，P.161)心與物、心與性、心與德、心與理是一以貫之的。馬一浮說：“今明心外無物，事外無理，即物而窮其理者，即此自心之物而窮其本具之理也。此理周遍充塞，無乎不在，不可執(zhí)有內(nèi)外?！盵3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，《復(fù)性書院講錄》卷1，P.111)朱熹釋《大學(xué)》“格物為窮至事物之理，致知為推極吾心之知。知者，知此理也。知具于心，則理不在心外明矣”。[3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，P.110)這就是說心外無物，理不在心外。即物窮理，就是即自心之物而窮其本具之理，換言之，即窮自心之物的理。心與理不要執(zhí)著于內(nèi)外分別，即理即心，心外無理?！皩W(xué)者須知此實理者無乎不在，不是離心而別有，所謂總該萬有，不出一心。”[3](《太極圖說贅言》，《濠上雜著》初集，P.717)實理是普遍存在的，無處不在，但不離心，萬有不出于一心。若依此推論，不離心的理是普遍的，則心也是普遍存在的，即無乎不在的。

即理即心，事外無理。所謂事外無理，亦不出一心。馬一浮在釋《中庸》的“文理密察，足以有別”說：“在心則為理，見于事則為文，事有當(dāng)然之則謂之理，行此當(dāng)然之則謂之文。已明心外無事，離體無用，更須因事顯理，攝用歸體，故繼窮理致知而言博文立事也?！盵3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，《復(fù)性書院講錄》卷1，P.116)在心為理，理是事的當(dāng)然之則，事外無理，即是心外無事。事是用，離心體的理便無用。

“即事即理，即理即心，心外無理，亦即心外無事。”[3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，P.111)但馬一浮對王守仁的“心即理”有微詞，他說：“陽明‘心即理’說得太快，末流之弊便到誤認(rèn)人欲為天理。心統(tǒng)性情、合理氣，言具理則可，言即理則不可?！盵3](《示張伯衡》，《爾雅臺答問續(xù)編》卷2，PP.591-592)照此意，馬一浮所說的“即理即心”是指心具之理。因王守仁把“心即理”理解為人心與人欲相混，人欲為天理。所以馬一浮說：“陽明謂心即理，不如宋儒性即理之說為的當(dāng)?！盵4](《語錄類編·教學(xué)編》，P.1142)之所以如此說，是因為“理具于心，心能應(yīng)理，心存則理存，然后性情得其正。心不在焉則理隱，汩其性而縱其情者有之”。[4](《語錄類編·教學(xué)編》，P.1115)心能應(yīng)理，而非心即理。理與心不離，存則俱存，心不在理隱。心理俱存，性情得正，否則往往汩性縱情。由此可見，馬一浮是以程朱的“性即理”比陸王的“心即理”為的當(dāng)。盡管他對心即理有微言，但對王守仁的“致良知”并無微詞。

在馬一浮的視閾里，心與物、心與性、心與德、心與理是圓融無礙的。他說：“天也、命也、心也、性也，皆一理也。就其普遍言之，謂之天；就其稟賦言之，謂之命；就其體用之全言之，謂之心；就其純乎理者言之，謂之性；就其自然而有分理言之，謂之理；就其發(fā)用言之，謂之事；就其變化流形言之，謂之物。故格物即是窮理，窮理即是知性，知性即是盡心，盡心即是致知，知天即是至命?！盵3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，《復(fù)性書院講錄》卷1，P.113)天、命、心、性、理、事、物，都是其在不同性狀、語境、功能情況下的體現(xiàn)，是一整體圓融的思維邏輯結(jié)構(gòu)。在這個思維邏輯結(jié)構(gòu)中，心外無物、心外無理、心外無事，一心所攝，離體無用，是其所論述的主題話語。

三 理氣不離不雜

馬一浮所論述的主題話語，是在宇宙、社會、人生意義的追尋中，把心體普遍化、度越化、形上化。他說：“一人之心即是天地之心，人心失其和序，故萬物失其和序矣……物物皆得理，即天地之大序大和矣。”[3](《釋學(xué)問篇》，《蠲戲齋雜著》，P.851)把個別、殊相的心轉(zhuǎn)換為普遍、共相的心，這一轉(zhuǎn)換是要以普遍的、共相的天地之心，來化解現(xiàn)實生存世界的萬物失其序而無條理，失和而無快樂的沖突；這種沖突是由于愛惡相攻，各據(jù)私意造成的失序失和。唯有物物都循其理，不僅可化解沖突，而且可通達(dá)天地大序大和大樂的境界。

“今天下萬事萬物皆失其理，焉能不兇？一心之理得，則天下萬物若示諸掌，又何疑哉！”[3](《示張立民》，《濠上雜著》初集，P.735)失序失和而兇險的原因，就在于天下萬事萬物失理，得理就能把天下萬物運(yùn)于掌上，即把握在手中。馬一浮認(rèn)為“放卻自家天理不理會，卻向外求所謂真理，只緣都是散亂心，愈散愈昏，愈昏愈散，虛受一切身心大苦”。[3](《示張立民》，P.734)要理會自家天理，才不會使心散亂昏昧，身心受苦。為解脫受苦身心，必須把握理而不放失，于是他便轉(zhuǎn)向?qū)?、氣話題的探賾。

(一)理

理該攝天下萬事萬物。他說：“事物古今有變易，理則盡未來無變易，于事中見理，即是于變易中見不易。若舍理而言事，則是滯于偏曲；離事而言理，則是索之杳冥。須知一理該貫萬事，變易元是不易，始是圣人一貫之學(xué)?！盵3](《泰和會語·舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事》，P.25)從變易中見不變易，此不變易的就是理。事物雖千變?nèi)f易，但只能在事物中體認(rèn)理。離事講理，或離理講事，都會陷于偏曲和杳冥。之所以理事不離，是因為理能該貫萬事萬物，“一以貫之，只是以一理貫萬事”。[3](《示張伯衡》，《爾雅臺答問續(xù)編》卷2，P.600)從理的統(tǒng)攝說，即從萬事萬物中概括上行求其不變的統(tǒng)類理，猶從萬川推上求月?！敖衽e六藝之道，即是拈出這個統(tǒng)類來，統(tǒng)是指一理之所該攝而言，類是就事物之種類而言，知天下事物種類雖多，皆此一理所該攝，然后可以相通而不致相礙?！盵3](《泰和會語·舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事》，PP.25-26)天下萬事萬物，雖種類繁多，攝而上者是理，貫而下者亦是理。換言之，萬事萬物始是理，即始條理；萬事萬物終是理，即終條理。理便意蘊(yùn)始終萬事萬物的意義。

理是一。他說：“《易》傳佚文曰：‘得其一，萬事畢?！徽吆?？即是理也。物雖萬殊，事雖萬變，其理則一。明乎此，則事物之陳于前者，至賾而不可惡，至動而不可亂，于吾心無惑也?！盵3](《泰和會語·舉六藝明統(tǒng)類是始條理之事》，P.25)一是理，理一分殊為萬事萬物，萬事萬物的萬殊萬變，但理是一，這就是說理是唯一的、永恒的，它是萬變事物中的不變者。因此，此理是獨(dú)尊的，是一形而上者，所以得其一，萬事畢?！巴浦磺袑W(xué)術(shù)，涂慮雖有萬殊，歸致原無二理。舉一全該，萬物悉備，得者得此，失者失此……散為萬事，合為一理。”[3](《群經(jīng)大義總說·判教與分科之別》，P.154)舉一理而全該萬物，原本沒有二理。不僅一理全該萬事萬物，而且天人亦是一理，“《中庸》顯天人一理”，[3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，《復(fù)性書院講錄》卷1，P.111)“天人一理，故道器不二”。[3](《觀象卮言·釋器大道大》，《復(fù)性書院講錄》，P.484)他借此凸顯了理的唯一性，把其哲學(xué)形上學(xué)本體說成是唯一的，以此唯一的本體作為天地萬物之所以存在的根據(jù)。

理是誠。他說：“誠者，實理也，天地之所以不息，萬物之所以生成，皆此實理之流行也，全此實理則為圣人，昧此實理則為凡民。故《通書》曰：‘誠者，圣人之本。’又曰：‘圣，誠而已矣?！\者，天道。思誠者，人道，此段正明圣學(xué)宗要?！盵3](《宜山會語·顏子所好何學(xué)論釋義》，P.66)理作為唯一的形而上本體，它同天地萬物必然發(fā)生一定關(guān)系。馬一浮對這種關(guān)系的回應(yīng)，是一種本體論的回答，他把天地之所以運(yùn)行不息，萬物之所以生成的根源、根據(jù)，統(tǒng)歸屬于實理的流行，并把有否具備實理之誠作為區(qū)別圣凡的標(biāo)準(zhǔn)，把人的道德修養(yǎng)、道德境界也納入實理流行的范圍?！罢\者，真實無妄之理……人若不得此實理，則其所行無論隱顯，皆無是處，便是不誠無物。誠立，則所言者莫非實理。既言與理應(yīng)，斯為誠諦之言，言之必可行也。行與理應(yīng)，斯為篤實之行?！盵3](《群經(jīng)大義總說·玄言與實理之別》，PP.155-156)君子修治言辭，立誠以行，與實理相應(yīng)，真實無妄的理的確立，然后日用之間就不會發(fā)生差錯、走樣。人如果不得這實理，其行為不論隱蔽的，還是顯著的，都一無是處。誠立，其言行都與理相應(yīng)，都是理的流出和體現(xiàn)。如是，實理便為宇宙、社會、人生之所以然的流行和根據(jù)?！笆ト藷o己，靡所不已，故天地萬物為一體，此實理也。未證此實理，則猶不免于私小，未出于流俗，不可以入于圣賢之域?！盵3](《示吳敬生》，《爾雅臺答問續(xù)編》卷1，P.548)天地萬物一體是指宇宙與實理一體。若沒有證悟?qū)嵗恚松拖菽缬谒叫『土魉?，而不能到達(dá)圣賢之域，唯有證悟?qū)嵗?，人才能從私小、流俗中超拔出來，而入圣賢之域。這是就實理之所以是宇宙、社會、人生所以然根據(jù)的開示。

理為天理的理。他說：“克己復(fù)禮，即是天理之理，道理之理，未至于此，私欲猶自未盡，猶未免于不仁也?！盵4](《語錄類編·六藝篇》，P.945)天理與私欲，是宋明理學(xué)家程朱陸王所極為關(guān)注的話題。天理是人本具的，但往往被私欲所蔽，而天理不顯。私欲未去盡，當(dāng)然說不上仁?？思簭?fù)禮，就是克去私欲，“果能克己，則私意自絕，私意絕，則視聽言動無非妙用”。[4](《問學(xué)私記》，P.1149)非禮勿視聽言動，私意絕，便能恢復(fù)天理?！暗趾B(yǎng)不足，不但不能明辨是非，反而易被物欲所蔽，難免不以人欲為天理?！盵4](《問學(xué)私記》，P.1148)只有涵養(yǎng)充足，做到勿意、勿必、勿固、勿我的四絕，明辨是非，不被物欲所蔽，便是天理。天理是無私的，所以馬一浮認(rèn)為，“大凡立心處事，第一勿令留纖毫私吝心。隨處自勘，才有一毫自便意思即是私，才有一毫蓋覆意思便是吝，未有私吝而不驕者。自矜自伐，欲以天下私諸己者，皆此一念之充類也……人若不識圣賢道理，終身只是私吝心用事，真是認(rèn)賊為子”。[3](《示吳敬生》，《爾雅臺答問續(xù)編》卷1，PP.547-548)人們立心處事，應(yīng)遵圣賢道理，不留纖毫的私吝心，便合乎天理。若終身只是以私吝心去做事，便是認(rèn)賊為子，應(yīng)該除斷。馬一浮針對天理中有私的觀點駁斥說：“此語有病，天理中豈得有私，私則非天理矣。”[4](《問學(xué)私記》，P.1188)有私便易喪失天理良心，為獲得利益，不惜害人謀財；而且有私而驕，驕而自尊、自夸、自大，欲以天下為己，所以有私不是天理。“仁者性之德，即天理。”[4](《問學(xué)私記》，P.1157)仁為愛人，己立立人，己達(dá)達(dá)人，己所不欲，勿施于人，這便是人性的道德，即天理。

理該攝天下萬事萬物，理是一，理是誠，理為天理，這是馬一浮對理的楷定，在其哲學(xué)理論思維結(jié)構(gòu)中具有唯一性、真實性、道德性、該攝性、形上性的品格、性質(zhì)、特征和功能。它既是天地萬物的統(tǒng)攝者，又是天地萬物之所以存在的根據(jù)。

(二)理與氣

在朱熹的哲學(xué)理論思維邏輯結(jié)構(gòu)中，理“只是個凈潔空闊底世界”，它是無形跡，不會造作的，氣卻能醞釀凝聚生物，所以理必須掛搭在氣上，存乎氣之中，理與氣不離不雜。馬一浮宗程朱理氣說，專講《理氣形而上之意義》一課，作為“義理名相一”。義理是人心共同具有的，但必須向內(nèi)體認(rèn)，經(jīng)思維而悟證，義理才能顯現(xiàn)。思維需賴名言，名言與義理是能詮釋與所詮釋的關(guān)系，詮釋的作用，在于明白其相狀，這便稱謂名相。魏晉玄學(xué)家善名理實乃是名相，因為所講的理只是理的相，而非理的本體，理的本體是要自己證悟的，而非言說的。他以此切入，講理與氣之始。他說：“易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。‘圣人之作《易》也，將以順性命之理?！擞美碜种肌！珰鉃槲铮位隇樽?。’‘同聲相應(yīng)，同氣相求?！擞脷庾种?。故言理、氣皆原于孔子?！盵3](《泰和會語·理氣形而上之意義》，P.38)這里所引，見于《易傳》。如此，馬一浮便以《易傳》為孔子所作，進(jìn)而論理氣關(guān)系。

從理體氣用的立場，他說：“邵康節(jié)云：‘流行是氣，主宰是理。不善會者，每以理氣為二，元不知動靜無端，陰陽無始，理氣同時而具，本無先后，因言說乃有先后?！推淞餍兄枚灾^之氣，就其所以為流行之體而言謂之理。用顯而體微，言說可分，實際不可分也?！盵3](《泰和會語·理氣形而上之意義》，P.39)理是流行的氣的主宰者；從流行的功用講是氣，從流行的本體講是理，兩者實不可分為二。雖在言說上有分、有先說后說，實是同時而具有。“有無相齊，體用不二，根本上并無先后之分，惟說出則有個先后……理氣之說亦然，理為氣之體，理即在氣中，氣為理之用，氣不能離體，故曰理氣只是一事。”[4](《問學(xué)私記》，P.1142)理體微而隱，氣用顯而著，理體依氣用而顯現(xiàn)，氣用賴?yán)眢w而支撐；理體依氣用而流行，氣用賴?yán)眢w的導(dǎo)向而流行，從這個意義上，理氣既不可分，亦無所謂先后，這是從理體氣用的不離言；若以不雜言，則理是本體，氣是理體的作用、功用。

從理氣形而上下言，馬一浮在解釋《周易·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”說：“道即言乎理之常在者，器即言乎氣之凝成者也……此言有形必有質(zhì)，有質(zhì)必有氣，有氣必有理?！盵3](《泰和會語·理氣形而上之意義》，P.38)《亁鑿度》講太易、太初、太素、太始未見氣到氣始、質(zhì)始、形始，有形、質(zhì)、氣，必有理。所謂太易未見氣、理卻常在，意思是說，在宇宙間沒有形質(zhì)存在之前，理已存在。理氣未分，卻是純理，此時未見氣。這是講理氣相依不二?！靶味现^道，此理也；形而下之謂器，亦此理也。于氣中見理，則全氣皆理也；于器中見道，則離道無器也?！盵3](《洪范約義·別釋五行》，《復(fù)性書院講錄》卷5，P.337)正因其相依不二，所以形而上下道器皆為理。這就是程顥講的道亦器、器亦道的意蘊(yùn)。然從理氣不雜而言，形而上下的理氣畢竟有異。馬一浮在詮釋《周易·系辭》“在天成象，在地成形，變化見矣”說：“見乃謂之象，形乃謂之器。所以成變化者，皆氣之所為也，故曰‘一陰一陽之謂道’。盈天地間氣也，氣之所以流行而不息者則理也?！盵3](《洪范約義·別釋五行》，P.336)理是氣之所以流行不息的根據(jù)或曰動力源、推動力，這就是氣受理的推動和支撐；無理的推動，氣的流行不息就不可能實現(xiàn)。

從理氣的未發(fā)已發(fā)來看，馬一浮說：“心兼理氣而言，性則純是理。發(fā)者曰心，已發(fā)者曰氣，所以發(fā)者曰性。性在氣中，指已發(fā)言；氣在性中，指未發(fā)言?！盵4](《問學(xué)私記》，P.1143)《中庸》：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！敝祆渥⑽窗l(fā)為性，已發(fā)為情。馬一浮據(jù)此解未發(fā)的性為純理，已發(fā)為氣，將未發(fā)已發(fā)詮釋為理氣關(guān)系。未發(fā)的性或理是已發(fā)之氣的所以發(fā)者；換言之，未發(fā)的理是氣的所以發(fā)的發(fā)動者，當(dāng)氣未發(fā)的時候，氣在理中，即未發(fā)出來的狀態(tài)。從理氣未發(fā)已發(fā)關(guān)系來體察，理是氣發(fā)動的指使者、主宰者、支配者，氣是被指使者、被主宰者、被支配者。

從理勝氣、氣順理來觀，他說：“君子小人之分，須從自己心中辨別。當(dāng)吾心中剛決柔時，是理勝其氣了，即君子道長，小人道消。若剛衰而柔勝，是理不勝其氣，便是小人道長，君子道消也?！盵4](《問學(xué)私記》，P.1150)這是馬一浮對《周易·夬卦》“夫，剛決柔也，君子道長，小人道消也”的詮釋。*《周易·夬卦》無此話，只有《夬·彖》：“夬，決也，剛決柔也?！睙o“君子道長，小人道消”句，未知出于何處。這里以剛?cè)嵊骼須猓骶有∪说牡赖氯烁瘛倹Q定柔，即理勝氣；剛衰柔勝，理不勝氣。君子小人之道的消長也隨理與氣的勝負(fù)而消長。他將君子小人的道德人格的消長納入理氣的關(guān)系中，而見其與人之所以為人的聯(lián)系。如何理勝氣？從人的志氣來說，孟子說：“志者，氣之帥也，志至焉，氣次焉?！瘪R一浮詮釋說：“心之所之謂之志，帥即主宰之義。志足以率氣，則氣順于理，而是氣固天理之流行也。”[3](《復(fù)性書院學(xué)規(guī)》，《復(fù)性書院講錄》卷1，P.108)志是氣的主宰，氣順于理，理是氣流行不息的主宰者；氣順乎理，也與人性善惡相關(guān)。“氣順乎理，則氣全是善，不順乎理，始變?yōu)閻骸９蕶M渠曰‘德不勝其氣，則性命于氣，德勝其氣，則性命于德’。即是此意。學(xué)者用工，要在變化自己氣質(zhì)?！盵4](《問學(xué)私記》，P.1182)氣質(zhì)之性有善有惡，氣順從理，便為善；不順從理，就會變?yōu)閻?。改惡從善，在于順從理而變化氣質(zhì)。其實君子道長，就是理長欲消，就是全善的；小人道長，就是欲長理消，就是變惡。理氣決定人的道德人格理想與人性的善惡。

從理氣的純?nèi)g而言，他說：“性唯是理，命則兼氣。理本純?nèi)?，氣有偏駁，故性無際畔，命有終始。然有是氣則必有是理，故命亦以理言也。順此性命之理，乃道之所以行?！盵3](《觀象卮言·約旨卦始本象》，《復(fù)性書院講錄》卷6，P.425)天、地、人三才之道之所以立，就是順性命之理，性命渾說，兩者不分別，分別而言，性是理，命兼氣，理純?nèi)?，氣有偏駁，有氣必有理。《周易·系辭》講“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。馬一浮解釋說：“太極者，一理至極之名；兩儀者，二氣初分之號。一理不可見，于二氣見之?！盵3](《觀象卮言·約旨卦始本象》，PP.425-426)一理隱而不見而體現(xiàn)于二氣，在二氣中見理。理既為至極便是純?nèi)?，無所虧欠的，太極生兩儀，猶理生氣，氣便是不純?nèi)?，所以有偏駁。

從理氣合一以言，如果理氣不雜而分言，那么，理氣合一而不離。理氣不一即不雜，不異即不離。理氣既合一，又二分。分已在上述，就合而言，馬一浮說：“理氣合一，方可言至命?！盵3](《觀象巵言·審言行附語》，《復(fù)性書院講錄》卷6，P.445)《周易·說卦傳》：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”理氣合一以至命，馬一浮詮釋說：“寂然不動是理，感而遂通是氣。無極太極是理，動而生陰，生陽是氣?！盵4](《問學(xué)私記》，P.1200)理只有在氣動流行中顯現(xiàn)，因此，氣動理亦動，氣流行理亦隨之流行，理流行于氣中?！袄硇杏跉庵?，本不能分，所謂二之，則不是也?！盵4](《問學(xué)私記》，P.1200)又說：“心本象太極，當(dāng)其寂然，唯是一理。無象可得。動而后分陰陽，斯命之曰氣，而理即行乎其中，故曰‘一陰一陽之謂道’。天地萬物由此安立?！盵3](《觀象巵言·原吉兇釋德業(yè)》，《復(fù)性書院講錄》卷6，P.432)無極太極寂然，不動是理，是無形象的，動而分陰分陽為氣，理便流行于氣中?！拔逍?，一陰陽也，二氣即一氣也，一氣即一理也，而理之生乎氣中者，不能無消息、盈虛、屈伸、往復(fù)、升降、浮沉、聚散、闔辟、動靜、幽顯而成相對之象，唯盡性者能一之?！盵3](《洪范約義·別釋五行》，《復(fù)性書院講錄》卷5，P.337)當(dāng)理行于氣中，便表現(xiàn)為消息、屈伸、升降等變化形式。這就是說寂然不動的理搭氣而流行，猶李退溪所說“氣發(fā)而理乘之”。[6]盡管理是寂然不動，但卻感而遂通，而見寂然的理本具感通的潛能，而非無生命的本體，只要發(fā)生感應(yīng)，其生命力便顯現(xiàn)，便可遂通。

如果說理體氣用，理為形而上、氣為形而下，理為未發(fā)、氣為已發(fā)，理勝氣、氣順理，理純?nèi)?、氣偏駁，是講理氣不雜二分，相待相對而言的話，那么，理氣合一，理行乎氣中，便是講理氣不離合一。馬一浮基于對理氣關(guān)系的精微辨析，構(gòu)建了其理氣論的理論思維邏輯結(jié)構(gòu)，他說：

理本是寂然的，及動而后始見氣，故曰氣之始。氣何以始？始于動，動而后能見也。動由細(xì)而漸粗，從微而至著，故由氣而質(zhì)，由質(zhì)而形。形而上者，即從粗以推至細(xì)，從可見者以推至不可見者，逐節(jié)推上去，即知?dú)馕匆姇r純是理，氣見而理即行乎其中。故曰“體用一原，顯微無間”。不是元初有此兩個物事相對出來的……形而下是逐節(jié)推下去。“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女”……這一串都是從上說下來，世界由此安立，萬事由此形成，而皆一理之所寓也。[3](《泰和會語·理氣形而上之意義》，P.39)

追求“形而上”，是從下推上去，即從粗→細(xì)、可見→不可見，亦即從動→寂、氣→理；形而下是從上逐節(jié)推下去，即天地→萬物→男女。換言之，從下逐節(jié)推上去是形→質(zhì)→氣→理，從上逐節(jié)推下去是理→氣→形→質(zhì)→世界安立，萬事形成?！按搜浴斓卦O(shè)位’，‘乾坤成列’，皆氣見以后之事，而《易》‘行乎其中’,‘位乎其中’則理也?！?，則無以見《易》’，離氣則無以見理?！兑住凡豢梢?，則乾坤或幾乎息矣’，若無此理，則氣亦不存?！盵3](《泰和會語·理氣形而上之意義》，P.39)這種從下推上去與從上推下來的邏輯思維方法，承自朱熹。朱熹說：“自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂‘乾道變化，各正性命’，然總又只是一個理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結(jié)實，又成栗，還復(fù)本形?！盵7]構(gòu)成了五行(物)——陰陽(氣)——理，這是自下推上去；理→陰陽(氣)→五行(物)，這是自上推下來。也就是栗?苗?花?栗的結(jié)構(gòu)。依此馬一浮完成了其理氣論的哲學(xué)理論思維邏輯體系。

馬一浮哲學(xué)理論的思維邏輯結(jié)構(gòu)既講心體論，又講理氣論，貌似沖突，實乃圓融。他依《大乘起信論》一心開二門的思維方法，以“六藝實統(tǒng)攝于一心”為核心話題，而開出本體性、永恒性、終極性的心體，猶似心真如門；由心體而統(tǒng)攝心與物、心與性、心與德、心與理，而構(gòu)成心外無物、心外無理、心外無事，一心所攝的內(nèi)圣心體邏輯

思維體系。然而，作為本體性、永恒性、終極性心體如何開出錯綜復(fù)雜，品類繁多的天地萬物，如何世界由此安立，萬物由此形成？這是心體難以負(fù)擔(dān)的。因此，馬一浮開出理氣論，以理該攝天下萬事萬物、理是一、理是誠、理是天理以楷定理，使理具有唯一性、真實性、道德性、該攝性的品格和功能，又以理氣的不離不雜，既相分又合一的氤氳變化構(gòu)成理氣雙融，體用一源，顯微無間，逐節(jié)自下推向上與自上向下的理、氣、物的邏輯體系，回應(yīng)了世界的安立和萬物的形成話題，此猶似心生滅門，又度越心生滅門。盡管馬一浮以一心開二門的思維方法來講心體論與理氣論，但兩者是怎樣圓融無礙地構(gòu)成他所孜孜追求統(tǒng)攝的、大全的哲學(xué)理論思維體系，還需進(jìn)一步完善；其理論思維視閾仍囿于六藝和理學(xué)，尚未建構(gòu)出新理論思維體系、新哲學(xué)觀點，也未開出新學(xué)風(fēng)、新方法。

[1]賀麟．當(dāng)代中國哲學(xué)[M].南京：勝利出版公司，1947.

[2]鄧新文.馬一浮六一心論研究[M].上海:上海古籍出版社，2008.

[3]馬一浮.馬一浮集:第1冊[M].杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996.

[4]馬一浮.馬一浮集:第3冊[M].杭州:浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996.

[5]張立文.宋明理學(xué)研究[M].北京:人民大學(xué)出版社，1985.114-132.

[6]李退溪.進(jìn)圣學(xué)十圖扎(并圖)[M]//陶山全書(一).漢城:韓國精神研究院，1980.197.

[7]黎靖德.朱子語類:卷94[M].王星賢點校.北京:中華書局，1986.2374.

OntheCombinationofMaYifu’sStudyofMindandBodywithTheoryofLiandQi

ZHANG Li-wen

(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

Ma Yifu attached much importance to the school of Cheng brothers and Zhu Xi and combined the school of Lu Jiuyuan and Wang Yangming and Buddhism to put forward the theory that “six arts are based on the righteousness of one’s mind”. In explaining the relations between mind and material, nature, morality and Li by means of harmony and integration, he set up the logical thinking system for his “Six Arts and Mind Theory”, which could be seen as the combination of the study of mind and body with theory of Li and Qi.

Ma Yifu; Neo-Confucian; study of mind and body; Li and Qi

2011-10-10

張立文(1935-)，男，浙江溫州人，中國人民大學(xué)哲學(xué)院一級教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)和文化研究。

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A

1674-2338(2011)06-0001-11

(責(zé)任編輯：山寧)