過程哲學對傳統(tǒng)實體概念的批判

趙 玲 鄭敏希

(北京郵電大學馬克思主義研究中心，北京 100876;吉林大學哲學社會學院，吉林長春 130012)

過程哲學對傳統(tǒng)實體概念的批判

趙 玲 鄭敏希

(北京郵電大學馬克思主義研究中心，北京 100876;吉林大學哲學社會學院，吉林長春 130012)

實體是古希臘哲學用于解釋萬物本原的哲學概念。在哲學史上，實體概念幾經發(fā)展，直至近代仍在哲學中起到重要的作用。在近代科學和哲學中，哲學受科學唯物論的影響，試圖解釋宇宙中絕對時空與絕對物質的存在;同時科學過分崇尚理性，不斷抽象科學研究對象，導致近代科學哲學危機的產生。懷特海認為造成這種困境的根源在于傳統(tǒng)哲學視域下的“實體”概念導致了哲學的二元論及宇宙觀的平面性和靜態(tài)性，而打破這種困境需要用一種生成變化的哲學思想即過程哲學顛覆“實體”概念的禁錮，解決心物二分問題，重建宇宙觀。

過程哲學;傳統(tǒng)實體概念;哲學批判

懷特海哲學在整個哲學史上無疑是具有開創(chuàng)性意義的哲學思想之一。他的過程哲學中滲透著他在數學訓練中形成的深刻的理性和嚴密的邏輯以及在理論物理學上的造詣，體現出他對柏拉圖主義、傳統(tǒng)形而上學的過人理解以及對同期哲學思想的應用和發(fā)展。表達過程哲學主要思想的《過程與實在》被看做是哲學史上最為復雜和最富創(chuàng)建的論著之一。然而對懷特海創(chuàng)造性的宇宙觀的研究，并不僅限于研究其宇宙觀的獨特開創(chuàng)性，更重要的是要揭示在其宇宙觀中表達出來的宇宙本身具有創(chuàng)造性、宇宙是一個動態(tài)和充滿生機的有機體的重要思想。在懷特?？磥?，之所以要重新建構一種動態(tài)的宇宙觀，是由于當時歐洲的科學和哲學都受到了科學唯物論的影響，“認為在宇宙中有一種不以人的意志為轉移的和不能為人所知的物質存在，這種質料本身沒有知覺、價值和目的，它根據外在關系加給它的固定規(guī)則來行動，這種規(guī)則并不是從它本身所以能存在的性質中產生出來的”。①懷特海:《科學與近代世界》，何欽譯，商務印書館1997年版，第18頁。這種質料在哲學上稱為實體，而這種假說長期支配著科學和哲學。懷特海認為，這種假說完全不適合科學的發(fā)展，“如果我們脫離產生失誤的全部環(huán)境，只限于討論某些類型的事物，那么唯物論的假說就能完滿地表達這些事物，但如果我們把感官運用得更細致一些或是由于要求理解思維的意義與連續(xù)性，而超出了上述抽象結論的范圍時，這種理論體系馬上就垮臺了”。②懷特海:《科學與近代世界》，何欽譯，商務印書館1997年版，第18頁。懷特海認為要拋棄舊的實體概念，重建科學的形而上學基礎，首先就是要用一種動態(tài)的存在物來代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學的那種靜態(tài)的實體，以互為依托的存在物代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學的獨立實體，以相互交融的復雜體系和整體的宇宙論代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學中各個實體占有簡單位置的孤立體系的宇宙觀。

一、傳統(tǒng)哲學視域中的實體概念及其批判

實體概念作為西方本體論思想的基本模式，長期以來一直占據統(tǒng)治地位。在哲學史相當長的一段發(fā)展過程中，哲學的發(fā)展被認為就是在原有理論基礎上發(fā)展了“實體”概念。在古希臘哲學中，亞里士多德的實體觀認為，實體是第一存在，脫離實體這個主辭，運動將無法進行，人類將無法言語。實體是永恒的，沒有任何質料和潛能。正因為它是完全的現實性和無質料的純形式，所以才成為永恒運動的原因。懷特海認為:“亞里士多德提出了這樣的根本問題:我們用‘實體’指的是什么?這里，他的哲學和他的邏輯之間的反作用非常不幸地發(fā)生了。在他的邏輯中，肯定命題的基本類型是謂語從屬于主語。因此，在他所分析的‘實體’一詞的許多現行用法中，他強調其意義‘不再作為任何其他事物的謂語的最終載體’。”①懷特海:《自然的概念》，中國城市出版社2002年版，第18頁。在近代哲學的發(fā)展中，哲學家們進一步發(fā)展了實體概念。笛卡爾認為存在精神實體和物質實體，在時空中占有各自的簡單位置。萊布尼茲的單子論認為單子沒有可以出入的窗口，斯賓諾莎的實體是“自因的”，典型地體現了實體自足的、封閉的、孤立的特點。洛克也聲稱廣延、形狀是物質的“第一性質”。實體思維認定，事物的質和屬性是事物本身固有的，與該事物直接同一，其思維邏輯是:存在=實體=固有質，這種質是堅實的、不可消解的。笛卡爾也把廣延視為物質根本性質，就是基于這一思維，既然實體與自身的固有質直接同一，那么，事物的質就是既定的、本來的、預成的。實體思維相信宇宙萬物可以還原為某種原初狀態(tài)，即維持固有質的最小、最基本的單位。盡管實體思維也承認事物之間的關聯，但這種關聯是具有確定質的兩個事物的外在關聯，是與根本性質無涉的情況下的相互作用;事物也表現為過程，但這是具有不變質的實體的量變，或者是從一種固定質到另一種固定質。總之，實體思維以為，先有質，后有關系和過程。更確切地說，無論關系還是過程，都以實體為依托。總之，實體思維就是從實體依托或本體論承諾出發(fā)詮釋一切。綜上所述，實體概念即指某物為了存在不需要他物，只需自身，并且這是成為實體的必要和充分條件，因而實體是孤立的缺乏聯系的和靜止的。懷特海認為實體概念不過是把一些在時空中相繼出現的、有相對穩(wěn)定性的、類似的一組事件抽象而得出的概念，是語言邏輯的一種高度抽象。對于實體概念的根源，懷特海認為是某種重復現象和人類心理傾向于簡化實際事物狀態(tài)的習慣，它是省略前后事件的微小細節(jié)差異，通過高度抽象而得到的。懷特海認為這種“實體”的觀念就是一種具體性誤置的謬誤。所謂“具體性誤置的謬誤”是指:將一個抽象的事物當作是具體的事物并以此為基礎進行科學和哲學研究的錯誤方法。包涵以下兩個方面:(1)以抽象解釋具體，或以較抽象解釋較具體。(2)誤把抽象的概念看做具體的實在。②朱建民:《現代形上學的祭酒:懷特?！?，臺北允晨文化實業(yè)股份有限公司1982年版，第49頁。懷特海認為根本問題不在于能不能進行這樣的抽象，而在于對這種抽象方法沒有進行批判，把這種物理學上和心理學上的抽象及假定當成了原初的實際的經驗，把抽象視為了具體。在懷特海看來，這就是把具體性放置錯了地方，所以稱之為“具體性誤置”的錯誤。在以往的哲學中，實體被當做第一存在，面對充滿偶然性、復雜和變化的宇宙，實體卻是自足、封閉和孤立的。將宇宙的變化發(fā)展用這樣一種固定的物質來解釋，只能是從一個固定質到另一個固定質的轉變，不能揭示宇宙的本質。懷特海認為，抽象出來的概念也必須符合我們的經驗，每一個經驗材料都需要在全部的具體經驗里去認識，如果脫離了全部經驗的內容，我們無法把握任何一個孤立的感覺或者印象，純粹的感覺在經驗中是不能找到的，因此實體這種自足的概念也沒有其合理的存在理由。懷特海認為，實體概念是一種思想，是抽象出來的，而在我們抽象思維的過程中，經常存在著一種危險，就是把經驗的豐富復雜性和動態(tài)過程還原為簡單的抽象，然后又把這種抽象誤認為是具體的實在?！霸谡軐W史上，笛卡爾的實體、休謨的印象、康德的綜合、羅素的簡單物和維特根斯坦的規(guī)則等，都是在根據某種不可分析的‘究極存在’對實存作出規(guī)定。這些不可分析的‘究極存在’，典型地構成了形而上學概念，宣稱一切進一步的分析都超出了合理性的范圍。”③菲利普·羅斯:《懷特?！?，中華書局2003年版，第22頁。

其次，實體概念導致了主客二分思維模式的產生。在哲學史的發(fā)展過程中，古希臘哲學家們一直在尋找一種本原，這種本原能夠生成萬事萬物，但本原本身卻不屬于生成，它是不生不滅、不增不減、永恒不變的。這種實體的存在導致了實體與現實世界的分離。時至近代，哲學家們將探尋本原轉變?yōu)樘綄ふJ識主體，將哲學對本質的追求轉變?yōu)閷σ环N精神實體的追求，并且存在著一種獨立的精神實體，不依賴于其它事物而獨立存在，從而導致了近代心物二元思想的形成。

實體概念的發(fā)展還導致了對認識方式的質疑，認為只有理性的認識活動才能夠把握真理，從而貶低了其它認識活動的認識結果。強調邏輯的清晰推理，忽視感性和直覺，排斥情感和想象，從而人們再也無法真實地感受世界。在理性的需求下，面對的是一個抽象的世界以及一個永恒不變的抽象的實體。懷特海認為思維本身就是抽象的，而理性使得抽象思維更加偏執(zhí)。

面對實體概念給哲學帶來的認識論上的困境，懷特海認為我們需要回歸到具體的經驗中去，盡管具體經驗有其局限性，但我們仍然可以運用感官作冷靜的觀察，并且將各種建立在具體經驗基礎上的抽象方式進行比較。運用理性的結果不是要找到某種終極的存在，而是通過經驗和理性在事物的背后找到一種和諧的狀態(tài)。懷特海認為，建立這種想法是與我們的血肉相連的，在體驗這一信念的過程中我們會發(fā)現:“(1)我們作為自身而存在的時候不僅是我們自身而已。(2)我們的經驗雖然不明確和零碎，但卻說明了現實最奧妙的深處。(3)事物的細節(jié)僅是為了要恢復他們的本來面目，因此必須放在整個事物的系統(tǒng)中一起觀察。(4)這種事物體系包含著邏輯理性的和諧與審美學成就的和諧。(5)邏輯和諧在宇宙中是作為一種無可變易的必然性而存在的，但審美的和諧則在宇宙間作為一種生動的理想而存在著，并把宇宙走向更細膩、更微妙的事物所經歷的殘缺過程融合起來?！雹賾烟睾?《科學與近代世界》，何欽譯，商務印書館1997年版，第19頁。

二、懷特海過程哲學視域中的“新宇宙觀”概念的生成

懷特海過程哲學認為，我們所處的宇宙充滿偶然性和特殊性。在對這個宇宙進行思考的過程中，對存在物的關系的思考要遠遠優(yōu)越于對存在物的性質和“實體”的思考。宇宙的不斷發(fā)展可以看做是新舊事物的轉化，在這個過程中，“創(chuàng)新性是新舊事物轉化的必不可少的環(huán)節(jié)，一種類型的秩序出現之后往往有各種發(fā)展的可能性，達到發(fā)展高潮之后進入衰敗階段。秩序衰敗不是進入無序狀態(tài)，而是進入新的秩序類型，生生不息的宇宙就是建立在這些不斷出現的新秩序類型的基礎之上的。唯一可能的宇宙學說是:這個宇宙永遠趨向于新穎性或創(chuàng)新”。②懷特海:《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第7－8頁。

由于“實體”概念在科學史和哲學史上處于重要地位，要破除這種實體概念就要顛覆科學唯物論，重建宇宙觀。懷特海認為，繼續(xù)沿用傳統(tǒng)哲學中的概念和術語就很難擺脫傳統(tǒng)思想和概念所帶來的思想的慣性，需要用一套新的能夠表達動態(tài)的概念和語言系統(tǒng)來解決具體性誤置的謬誤以及認識上的困境。因此，他的哲學首先需要找到新的概念以便取代實體成為新的終極存在物。

懷特海認為有兩種相互排斥的終極存在物:一類由實際存在物組成，另一類由永恒客體的確定型范式組成。懷特海用這兩種存在物取代傳統(tǒng)哲學術語中的“殊相”和“共相”所表示的存在物，以此來瓦解傳統(tǒng)哲學的“實體”概念，從而構建一種新的宇宙觀。在這種宇宙觀中，實際存在物與宇宙是相互依存的，實際存在物不能獨立存在，“如果脫離了宇宙總體，即使其身處宇宙之中，也不能存在，因為他們要現實地存在就需要其它的萬物或存在物，需要全宇宙的存在物”。③懷特海:《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第11頁。同樣，宇宙也不能離開實際存在物而存在，因為實際存在物是構成宇宙的最終要素，二者之間有著密不可分的聯系。如果說懷特海的實際存在物是一個不斷生成的過程，那么懷特海的宇宙也必然是一個不斷生成的宇宙，而懷特海的上帝亦然。

實際存在物是構成世界的最后的東西，在實際存在物后面再也找不到更實在的東西了。實際存在物是“從我們可以感知的事件出發(fā)的，事件與其它事件相關，與一切的過程相關，我們所處的現實世界就是一個過程，這個過程就形成了實際存在物。因此實際存在物都是一些創(chuàng)造物，也可叫做實際場合”。④懷特海:《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第15頁。上帝也是個實際存在物，雖然在重要性上存在著等級，功能上也不相同，但在規(guī)范一切的原則上卻是平起平坐的，實際存在物全都一樣，這些“實際存在物是復雜而相互依傍的點滴經驗”。⑤懷特海:《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第15頁。

懷特海同時用“永恒客體”來消解傳統(tǒng)哲學中的“共相”概念。在傳統(tǒng)哲學中，共相是從對個別事物的經驗中抽象出來的，是事物的本質，共相具有普遍性。在亞里士多德看來，共相說明了一類事物的共同性質;在柏拉圖看來，共相也是一種實體，只不過是與可感事物所不同的另一種實體。而在懷特海的定義中，“任何實體，如果其概念識別并不必然指向時間性世界任何確定的現實實體，那么這個實體就叫做永恒客體”。⑥懷特海:《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第44頁。永恒客體是一些不變的形式，懷特海用永恒客體來代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學中的“共相”用于解釋思想所具有的超出現實事實領域之外的能力，永恒客體在本質上是抽象的，也就是說，如果不參照任何特殊的經驗場合就不好直接地理解。成為抽象就是超越實際的特殊具體場合，但超越實際場合并不等于和它脫離關系，相反地，每一種永恒客體都和這種場合有固定的聯系。永恒客體只有借助其潛入實際存在物的進程才能加以描述。除了抽象的性質之外，永恒客體還代表著一種可能性。與現實世界的確定性和決定性不同，永恒客體是不確定的，并且只有經由它們與特殊現實事態(tài)的關系才能成為確定的。

懷特海反對傳統(tǒng)哲學的實體概念，認為其造成了心物二元對立以及認識上的困境。在建立了新的終極存在物之后，懷特海認為必須使用新的終極存在物來認識現實世界，才能打破實體論基礎上的世界觀，從而建構一個新的宇宙觀。

傳統(tǒng)哲學認為，在取得知識之前必須先有認識者。懷特海認為，意識是以經驗為先決條件的，而不是經驗以意識為先決條件，應該用“攝入”來表達實際存在物據以影響它自身對其它事物的凝結行為。主體是攝入活動的產物，即感受者是從自己的感覺活動中出現的統(tǒng)一體。在傳統(tǒng)哲學中，認知者和被認知者、知識和對象、觀念與事物被二元分立，而他反對這種割裂。

他用攝入概念來消解這種二元對立。每一攝入都包含三個因素:(1)進行攝入的主體，即攝入乃其具體因素的實際存在物;(2)被攝入的材料;(3)主體如何攝入該材料的“主觀性形式”。①懷特海:《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第18頁。實際存在物的攝入稱做物理性的攝入，永恒客體的攝入稱做概念的攝入。實際存在物之間之所以相互包涵是由于他們彼此攝入。實際存在物的本質唯一地在于它是攝入性的事物。一種實際存在物與宇宙中的各項都有十分明確的關系，這種關系就是它對那個項的攝入。現實世界的一切實際存在物相對于作為主體的特定實際存在物，雖然普遍模糊也必然為該主體所感受到，一種被感受到的實際存在物可謂對該主體的“客觀化”，只有特選的永恒才被特定的主體所“感受”，這些永恒客體于是被說成進入了該主體之中，可是那些未被感受到的永恒客體也并未因此被忽視。實際存在物或許會意識到它的經驗中的某些組成部分，也可能意識不到，它的經驗是它的完整的形式構成，包含它的意識。

借助于“攝入”這一概念，懷特海認為其解決了由于感覺材料的分歧和引起感覺的事物而出現的許多問題，由知覺原因引出知覺，由符號所表示的意思引出符號，由永恒客體引出經驗時刻問題。在各種存在物之間，存在著一種“連結”，所謂連結是“一套相關統(tǒng)一體中的實際存在物所組成的鏈條，它由相互攝入所造成，由彼此之間的客觀化所構成，實際存在物之間彼此互為內在”。②懷特海:《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第20頁。一種連結能夠在空間和時間上自行擴展，包容一套彼此屬于同時代的場合(所謂“場合”就是主體對某個客體而言的特定活動，而任何東西在某主體身上喚起的某種特定活動則構成客體，每一種實在的經驗場合都是一個主體，場合的主體性隨場合的存在而存在)，也能夠包容過去與未來的場合。宇宙的價值就在于它能夠進入到連結的集合體中，并且能夠滲透到集合體中去。

三、建構充滿創(chuàng)造性的世界觀

深入批判實體概念，認識實體概念給科學與哲學帶來的困境，提出新的哲學概念，懷特海最終拋棄了一種分裂的、絕對的、孤立的世界觀，建構了一個嶄新的充滿創(chuàng)造性的世界觀。懷特海認為，世界從構成它的存在物開始就是連續(xù)的、運動的和創(chuàng)造發(fā)展的，這個世界是我們通過有意識的知覺活動感覺到、通過日常知覺世界直接呈現在我們面前的。

懷特海認為，世界可以被看做是由各種廣延所組成的連續(xù)體。世界的這種連續(xù)性所涉及的是一種潛在的東西，而世界的現實性所涉及的是可以看做以原子的形式存在的東西。懷特海認為，現實世界就其是已經被確定的、現實的和已經生成的存在物的共同體而言，是以超越其自身的創(chuàng)造性的潛能為條件和限制的。對于實際存在物而言，存在著一個由已經確立的實際存在物所組成的世界和某種潛在性，這種潛在性是創(chuàng)造性的材料。廣延連續(xù)統(tǒng)是由各種存在物組成的復合體，廣延連續(xù)統(tǒng)表達了所有那些可能的觀點在世界的整個發(fā)展過程中都是休戚與共、密切相關的。這種廣延連續(xù)統(tǒng)是“實在的”，因為它所表達的事實既是由這種現實世界所產生的，又是與當代現實世界有關聯的。全部實際存在物都是相互聯系的，并且全部可能的實際存在物在未來都必定把這些決定具體地體現在它們與已經存在的這種現實的種種聯系中。各種實際存在物是這種廣延連續(xù)統(tǒng)的原子化，這種連續(xù)統(tǒng)本身僅僅具有可以區(qū)分的潛在性，實際存在物影響著這種區(qū)分。

在現實世界中，存在著各種確定的以原子形式存在的現實性，它們通過這種現實性的區(qū)域而決定著一種內在一致的、由現實的區(qū)分所組成的系統(tǒng)。每一種實際存在物在其與其他實際存在物的關系中都是在這種意義上處于該連續(xù)統(tǒng)中的某個地方，并且是從這一觀點所提供的那些材料中產生出來的。 但是在另一種意義上，它在整個連續(xù)統(tǒng)中無所不在，因為它的構成包含了那種現實世界的客觀化，因而包含了那個連續(xù)統(tǒng)。

為了最終解釋這種相互生成與連結的宇宙的存在，懷特海認為作為實際存在物之一的上帝的本性是兩級的，他具有原初本性和后現本性。“上帝本性的一個方面由其概念性經驗所構成，經驗是世間的原初事實，不受真實性的限制，因此是無限的，沒有任何否定性攝入;另一方面處于短暫塵世的物理經驗與原初方面的整合，它是被決定的、不完全的、因果性的、永恒的、充分真實的和有意識的?！雹趹烟睾?《過程與實在》，楊富斌譯，中國城市出版社2003年版，第22頁。上帝不是無限的，因為如果上帝是無限的，他就會既善又惡。他必定是有限的，決定每種價值的可能性，因此是完善的。在上帝的本性中，永恒性是原初就有的，而流動不居是由俗世派生的;在俗世的本性中，流動不居是原初就有的，而永恒性則是由上帝派生的。說上帝創(chuàng)造世界和說世界創(chuàng)造上帝同樣真實，創(chuàng)世活動由二者以其對立的分歧將拆散的多樣性改造成同生共長的統(tǒng)一體就完成了它的最高任務。

由此，懷特海完成了對世界觀的重新改造，從構成世界的存在物開始就滿足了創(chuàng)造性的要求，而無論是現實存在物、永恒客體、上帝，無一不是相互關聯、流動不居、存在于一個連續(xù)的系統(tǒng)之中的。他所建構的哲學體系徹底拋開了實體概念，完全采用了一整套新的哲學概念來建立一個創(chuàng)造性的宇宙觀，這種創(chuàng)造性不僅僅在于理論的原創(chuàng)意義，更重要的是系統(tǒng)地闡釋了一種用經驗和理性在混沌的事物的背后找到的宇宙的和諧狀態(tài)，一種不斷超越、更新、生機勃勃的世界圖景。

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1003－4145［2011］09－0035－04

2011－05－07

趙 玲，北京郵電大學馬克思主義研究中心教授、博士生導師，吉林大學哲學社會學院兼職教授、博士生導師;

鄭敏希，吉林大學哲學社會學院博士研究生。

本文為北京郵電大學社會科學基金項目(批號:2010BS06)的階段性成果。

(責任編輯:周文升wszhou66@126．com)