“對象性存在”的三重規(guī)定性及其意義*

元晉秋

(廣西大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530004)

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“對象性存在”的三重規(guī)定性及其意義*

元晉秋

(廣西大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530004)

新唯物主義中存在物的“對象性存在”意味著(1)存在物的對象性關(guān)系：存在物與其對象之間的內(nèi)在聯(lián)系；(2)存在物的對象性活動：存在物與其對象之間的內(nèi)在相互作用；(3)存在物的對象性活動過程：存在物與其對象之間的內(nèi)在相互作用過程。由此，新唯物主義向人們揭示出了一種存在物在與其對象的內(nèi)在相互作用過程中不斷生成著的世界圖景。而人類歷史就是“對象性存在”的人的對象性活動過程，也即“現(xiàn)實的人”的實踐活動過程。

對象性存在；對象性關(guān)系；對象性活動；對象性活動過程；唯物史觀

無論是將馬克思的哲學(xué)冠以“辯證唯物主義”之名，還是用“實踐唯物主義”作為指稱，都不可避免地會引起人們對馬克思哲學(xué)思想的某種誤讀：“辯證唯物主義”是否意味著馬克思的哲學(xué)=“辯證法”+“唯物主義”？“實踐唯物主義”是否意味著馬克思的哲學(xué)從根本上否定了自然界的客觀性？眾所周知的是，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中曾以“新唯物主義”[1]57來標(biāo)名自己的哲學(xué)——既言“新”唯物主義，則表明了馬克思在哲學(xué)基本問題上的明確立場(在這一點上，人們鮮有微詞)；然而，既為“新”唯物主義，則必然與以往的唯物主義有所不同。依據(jù)經(jīng)典作家對哲學(xué)史上的唯物主義的考察，物質(zhì)范疇的不同規(guī)定產(chǎn)生了唯物主義哲學(xué)的不同形態(tài)，由此，這一問題轉(zhuǎn)化為新唯物主義的“物”究竟是什么的問題——正是在這一問題上的分歧導(dǎo)致了以上同一哲學(xué)的不同稱謂的產(chǎn)生。那么，新唯物主義之“物”究竟為何指？顯然，當(dāng)我們做這樣一種追問時，我們所追問的并非隨便什么種類的某物，我們所追問的是“物之為物”的規(guī)定性，如海德格爾所言：“‘物是什么？’我們以這種方式來追問，我們所探尋的是那種使物成為物，而不是成為石頭或木頭那樣的東西，探尋那種形成(be-dingt)物的東西，我們追問的不是隨便什么種類的某物，而是追問物之物性”[2]。那么，馬克思對其新唯物主義之“物”作出了怎樣的“物性”之規(guī)定呢？

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中，馬克思寫道：“非對象性的存在物是非存在物”、“非對象性的存在物，是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”[3]325。由此可知，在馬克思看來，現(xiàn)實的、感性的存在物的存在必然是一種“對象性存在”。如果說“一切哲學(xué)思想的聚焦點”就在于對“‘存在’的秘密”的“破解”[4]，那么，“對象性存在”對于“‘存在’的秘密”的揭示或許就是馬克思哲學(xué)思想的重要基本點。由此，我們有可能在厘清和闡明馬克思所謂的存在物的“對象性存在”的過程中，一方面去除以上籠罩在人們對這一哲學(xué)的認(rèn)識上的迷霧，另一方面還馬克思的哲學(xué)思想以其本真。

一、“對象性存在”的規(guī)定性之一：對象性關(guān)系

我們知道，1844年的馬克思深受費爾巴哈哲學(xué)思想的影響。費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中寫道：“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)”。費爾巴哈在下文中以行星和太陽為例對此進(jìn)行了詳細(xì)說明：太陽是行星的共同客體，但是每個行星都各有自己的太陽，“照亮著和溫暖著天王星的那個太陽，對于地球來說就沒有任何物理意義，只具有天文學(xué)上的、科學(xué)的意義。天王星上的太陽跟地球上的太陽，不僅看來似乎是不同的，而且，實際上確是不同的。所以，地球?qū)μ柕年P(guān)系，同時是地球?qū)ψ陨淼年P(guān)系，或者說，是地球?qū)ψ约旱谋举|(zhì)的關(guān)系；因為太陽作為地球的對象時，其大小和光線強(qiáng)弱的量度，就是那決定著地球特有的本性的距離的量度。所以，每個行星都在它自己的太陽中映射出它自己的本質(zhì)”[5]。由此在費爾巴哈看來，存在物的本質(zhì)是由外在于其并作為其對象的另一存在物所規(guī)定的，猶如太陽之于地球：地球在自身之外的對象太陽中映射出了自己的本質(zhì)——作為其對象的太陽的大小和光線強(qiáng)弱的量度“就是那決定著地球特有的本性的距離的量度”。費爾巴哈的這一思想為馬克思所吸收并加以改造。在《手稿》及其之后的著作中，馬克思不僅表達(dá)了現(xiàn)實的、感性的存在物的存在必然是一種“對象性存在”的思想——“說一個東西是感性的即現(xiàn)實的，就是說，它是感覺的對象，是感性的對象，從而在自身之外有感性的對象，有自己的感性的對象”[3]325-326；并且還進(jìn)一步賦予了存在物的“對象性存在”以多重規(guī)定性。

馬克思在《手稿》中指出：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物。一個存在物如果本身不是第三存在物的對象，就沒有任何存在物作為自己的對象，就是說，它沒有對象性的關(guān)系，它的存在就不是對象性的存在?！盵3]325馬克思在此表明，存在物的“對象性存在”不僅意味著在存在物自身之外有自己的對象——其本質(zhì)規(guī)定要有對象所賦予，同時意味著存在物也必然是“第三存在物的對象”，馬克思還明確地將此稱為是存在物所具有的“對象性的關(guān)系”：“自己的對象性關(guān)系”，即“自己同對象的關(guān)系”[3]303。由此，對象性關(guān)系可視為馬克思對“對象性存在”的規(guī)定性之一。

作為“對象性存在”的存在物的對象性關(guān)系表明，存在物的本質(zhì)及其性質(zhì)并非其所固有的，而是在其對象性關(guān)系中生成的，因此，“對象性存在”的存在物之間是一種深層的內(nèi)在聯(lián)系。在以往舊唯物主義的哲學(xué)觀念中，存在物的存在通常被視為一種“自我存在”：每一存在物的存在都是一種與他物無關(guān)的存在，即每一存在物都具有自在性和獨立性；存在物自身及其性質(zhì)被看作是既成的、固有的東西；存在物與存在物之間即使有關(guān)系，這種關(guān)系也是一種外在的關(guān)系，如彼此之間的距離、方位、存在狀態(tài)等，它們彼此并不進(jìn)入對方內(nèi)部，從而并不改變其原有存在物的性質(zhì)。在這種哲學(xué)觀的指導(dǎo)下將出現(xiàn)的是人們在揭示某一存在物之性質(zhì)時的邏輯悖論——“還原論悖論”：作為某一整體的存在物由一個個作為部分的存在物集合而成，從而整體的性質(zhì)也必然來源于其每一組成部分所具有的性質(zhì)，于是，對于整體的本質(zhì)與性質(zhì)的揭示只能還原至組成整體的每一存在物的本質(zhì)與性質(zhì)。然而，正如構(gòu)成人體的每一種元素在自然界中都可以找到，但卻無法用這些自然界中存在的元素的性質(zhì)相加得出人自身所具有的屬性一樣，即整體的本質(zhì)與屬性無法用組成整體的每一存在物的本質(zhì)與屬性來說明。由此看來，將存在物的存在視為一種“自我存在”無法真正闡明存在物的本質(zhì)與性質(zhì)，而將存在物的存在視為“對象性存在”則可以使問題得以說明。因此，存在物的存在并非是一種“自我存在”，而是一種“對象性存在”；存在物與存在物之間并非是一種外在關(guān)系，而是一種對象性關(guān)系；存在物的本質(zhì)與性質(zhì)并非是既成的、自在的，而是在存在物的對象性關(guān)系———存在物彼此之間深層的內(nèi)在聯(lián)系——中生成的。此成為馬克思的哲學(xué)同舊唯物主義的根本區(qū)別之一。

二、“對象性存在”的規(guī)定性之二：對象性活動

如前所述，存在物的對象性關(guān)系作為存在物的“對象性存在”之規(guī)定，其所表明的是存在物之間深層的內(nèi)在聯(lián)系，而這種深層的內(nèi)在聯(lián)系必然要通過存在物之間的內(nèi)在相互作用表現(xiàn)出來——這種存在物之間的內(nèi)在相互作用即對象性活動。馬克思在《手稿》中寫道：“對象性的存在物進(jìn)行對象性活動，如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不進(jìn)行對象性活動?！盵3]324馬克思在此表明，由于“對象性存在”的存在物的對象性關(guān)系，即它的本質(zhì)規(guī)定中包含著對象性的東西，所以其必進(jìn)行對象性活動。由此，對象性活動可視為馬克思對“對象性存在”的規(guī)定性之二。

馬克思在接下來的闡述中對這種對象性活動及其意義進(jìn)行了揭示，以太陽和植物之間的內(nèi)在相互作用為例：“太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽喚醒生命力量的表現(xiàn)，是太陽的對象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣?！盵3]325因此，存在物的對象性活動被看作是存在物自身本質(zhì)力量的表達(dá)：如植物對自己生命的確證、又如太陽表現(xiàn)其自身本質(zhì)力量。然而，在這種存在物相互表達(dá)自身本質(zhì)力量的過程中，每一存在既是這種表達(dá)活動的主體，同時又是這種表達(dá)活動的對象。所以，存在物的對象性活動首先表明的是存在物的主體性或能動性：存在物積極地向其對象表達(dá)著它自身的本質(zhì)力量；其次，它還表明了存在物的受動性：存在物所依賴、所需要的對象是存在于它自身之外的，從而它受到它的對象的制約和限制。因此，存在物的對象性活動表明了“對象性存在”的存在物所具有的雙重性質(zhì)，即能動性和受動性——猶如作為自然存在物的人：“一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物?！盵3]324以上內(nèi)容表明，“對象性存在”的存在物的性質(zhì)是通過其對象性活動表現(xiàn)出來的，換言之，存在物的本質(zhì)與性質(zhì)就表現(xiàn)為存在物的對象性活動。由此，人們對某一“對象性存在”的存在物的理解與揭示，也就是對這一存在物的對象性活動的理解與揭示。

舊唯物主義哲學(xué)觀念中的存在物的存在通常被視為是一種“自我存在”，人們對存在物(作為認(rèn)識對象的客體)的認(rèn)識就是如實地揭示出其本質(zhì)與性質(zhì)，而要將某一作為認(rèn)識客體的存在物的本質(zhì)與性質(zhì)盡可能真實客觀地揭示出來，就需要人們盡可能地摒棄對這一客體的干擾，以使其保持自身的原有狀況，因此，人們對作為認(rèn)識客體的存在物的認(rèn)識往往采取直觀的形式，并最大限度地從作為認(rèn)識客體的存在物自身出發(fā)來獲取對其的理解。在此，認(rèn)識的任務(wù)就在于使認(rèn)識主體(人)所直觀到的內(nèi)容(認(rèn)識對象的“鏡像”)與作為認(rèn)識對象的客體(所要認(rèn)識的“原像”)相符合，由此將導(dǎo)致邏輯上的悖論——“認(rèn)識論悖論”：既然認(rèn)識的主體(人)只能得到對認(rèn)識對象(原像)的直觀而來的鏡像，那么，對于人們所獲得的這種認(rèn)識對象的鏡像是否符合其原像的驗證勢必要求主體跳出鏡像的范圍、站在鏡像之外以比較兩者是否相一致。然而，認(rèn)識的主體被規(guī)定為只能獲得對認(rèn)識對象(原像)的直觀而來的鏡像，邏輯上的悖論由此產(chǎn)生。依此看來，認(rèn)識論問題上的這一困境被休謨、貝克萊等人用于對舊唯物主義的責(zé)難不無道理。此處值得一提的是，當(dāng)代美國哲學(xué)家理查德·羅蒂試圖消解認(rèn)識論中的這種矛盾，他將哲學(xué)區(qū)分為“系統(tǒng)的哲學(xué)”和“教化的哲學(xué)”兩類：“系統(tǒng)的哲學(xué)”代表了“人類追求客觀性的愿望”；“教化的哲學(xué)”的哲學(xué)則“說明了人類追求協(xié)同性的愿望”。他指出：“那些希望把客觀性歸結(jié)為協(xié)同性的人(我們稱他們作‘實用主義者’)，既不需要形而上學(xué)，也不需要認(rèn)識論。用詹姆士的話來說，他們把真理看作那種適合我們?nèi)ハ嘈诺臇|西。因此他們并不需要去論述被稱作‘符合’的信念與客體之間的關(guān)系，而且也不需要論述那種確保人類能進(jìn)入該關(guān)系的認(rèn)知能力?！盵6]因此，羅蒂的這種所謂“無境的哲學(xué)”，僅是從實用主義哲學(xué)的角度否定哲學(xué)研究此問題的可能性與必要性，因此他并沒有真正地消解這一悖論，而只是采取了一種回避的策略：“羅蒂只是像沙漠中的鴕鳥，把頭埋進(jìn)沙堆對認(rèn)識論問題視而不見，沒有真正將人們引出認(rèn)識論困境?！盵7]

真正消解這一認(rèn)識論難題的人是馬克思。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第一條中，馬克思指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解······費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegenst?ndliche]活動。”[1]54在此，“感性的人的活動”、“實踐”、“對象性的活動”就是主體與認(rèn)識對象之間的對象性活動。在這種對象性活動中，作為認(rèn)識對象的存在物怎樣表達(dá)自己，它就是怎樣的存在物，因此，作為認(rèn)識對象的存在物就是它在對象性活動中的各種表現(xiàn)之總和，當(dāng)我們能夠預(yù)測其在一定實驗條件下的一系列可能性表現(xiàn)的概率時，我們也就獲得了對這一存在物的認(rèn)識；而當(dāng)“我們能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)”[8]225-226時，我們就能夠證明我們對這一存在物的認(rèn)識是正確的。所以馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的第二條中寫道：“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵1]55——此成為馬克思的哲學(xué)同舊唯物主義的根本區(qū)別之二。

三、“對象性存在”的規(guī)定性之三：對象性活動過程

某一存在物與其對象之間的對象性活動不僅改變了存在物與其對象的原有形態(tài)，還形成了新的對象性關(guān)系，在新的對象性關(guān)系中，改變了原有形態(tài)的存在物又與其新的對象進(jìn)行對象性活動，于是又形成自身和對象的新的形態(tài)及其新的對象性關(guān)系……如此往復(fù)不斷。于是，“對象性存在”的存在物同時意味著存在物的對象性活動過程：在這一過程中，存在物的“對象性存在”就體現(xiàn)為存在物的對象性活動過程。由此，對象性活動過程可視為馬克思對“對象性存在”的規(guī)定性之三。

馬克思指出，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”[3]310——這里的勞動即是“對象性存在”的人的對象性活動。如果說“對象性存在”的規(guī)定性之一揭示出了一切存在物的本質(zhì)及其性質(zhì)來源、“對象性存在”的規(guī)定性之二使得人們認(rèn)識某一存在物成為可能，那么，“對象性存在”的對象性活動過程之規(guī)定則揭示出了存在物的存在狀態(tài)：一切存在物都是在其對象性活動過程中不斷生成著的存在物，一切存在物都是其對象性活動過程。對此，恩格斯在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出，“世界不是既成事物的集合體，而是過程的集合體”[8]244，可見，馬克思所理解的世界不是一個一成不變的世界，而是一個在存在物的對象性活動過程中不斷生成著的過程的世界。

在以往舊唯物主義的哲學(xué)觀念中，世界通常被當(dāng)作是人們此刻所直觀到的現(xiàn)實世界，于是，現(xiàn)實世界被理解為是一個“此刻”同時并存的既成存在物的集合體：每一存在物的運動被看作是從“此刻”的確定狀態(tài)過渡到另一個“此刻”的確定狀態(tài)——這實際上是用存在物的靜止?fàn)顟B(tài)來解釋其運動狀態(tài)，由此將導(dǎo)致邏輯上的悖論，即“此刻世界悖論”：如“芝諾悖論”之一的“飛矢不動”—— 飛矢在一段時間里要通過一段路程，而這一段時間是可以被分成無數(shù)個“此刻”的，在每一個“此刻”，飛矢都居于一個確定的位置，也就是說，在每一個“此刻”， 飛矢都是靜止不動的，這就意味著，飛矢停駐在這段路程的各個不同位置之上，而不是從一個位置飛至另一個位置，由此得出飛矢不動的荒謬結(jié)論；又如法國哲學(xué)家柏格森(Henri Bergson)所指出的那樣，依此種哲學(xué)觀念，“宇宙從這一刻開始消失、后來又重新出現(xiàn)了”，從而這個世界“是一個每時每刻都在死去而又再生的世界”[9]等等。然而，一旦將“對象性存在”的存在物作為其對象性活動過程來看待，上述“此刻世界悖論”就可以被消解：存在物的“對象性存在”即存在物的對象性活動過程，所謂存在物的靜止?fàn)顟B(tài)，只不過是存在物的某一個相對穩(wěn)定的過程。因此，存在物的運動是絕對的，靜止是相對的，存在物的靜止?fàn)顟B(tài)僅是存在物的一種特殊運動狀態(tài)。由是，這也成為馬克思的哲學(xué)同舊唯物主義的根本區(qū)別之三。

到此，我們至少已經(jīng)有了對馬克思哲學(xué)思想的一些初步理解：新唯“物”主義之“物”不是以往舊唯物主義之與他物無關(guān)的“自我存在”之物，而是處于對象性關(guān)系之中、在與其對象之間的內(nèi)在聯(lián)系中生成著自身本質(zhì)與性質(zhì)的“對象性存在”之“物”；不是以往舊唯物主義哲學(xué)觀念中人們只可獲取其“鏡像”而不可達(dá)至其“原像”的“自我存在”之物，而是在與作為認(rèn)識主體的人的對象性活動中表達(dá)著自身的本質(zhì)與性質(zhì)、從而可以為人們所認(rèn)識的“對象性存在”之“物”；不是以往舊唯物主義哲學(xué)觀念中直觀到的“此刻存在”之物，而是一種與其對象的內(nèi)在相互作用過程、即對象性活動過程的“對象性存在”之“物”。 由此，馬克思的新唯物主義哲學(xué)向人們描繪出一種新的世界圖景：世界是在事物的內(nèi)在相互作用過程中不斷生成著的現(xiàn)實世界。同時，我們也可以清楚地理解：“辯證唯物主義”并不是由舊唯物主義與“辯證法”簡單機(jī)械相加而來，新唯物主義較以往舊唯物主義哲學(xué)發(fā)生了一個革命性的變革——新唯物主義之物是“對象性存在”之物。

那么，稱之為“實踐唯物主義”的馬克思哲學(xué)又作何指呢？

四、“對象性存在”的人的對象性活動過程：唯物史觀的誕生

既言新唯物主義之“物”是“對象性存在”之物，那么，新唯物主義之人同樣是“對象性存在”之人?！皩ο笮源嬖凇钡娜匾?guī)定性使馬克思理論視閾中的“人”與以往哲學(xué)當(dāng)中的人區(qū)別開來：首先，馬克思學(xué)說當(dāng)中的人不同于以往哲學(xué)觀念中對人的本質(zhì)與性質(zhì)的抽象所形成的“抽象的人”，而是處在與其所生活于其中的自然界、人類社會的內(nèi)在聯(lián)系即對象性關(guān)系之中的“現(xiàn)實的人”；其次，馬克思學(xué)說當(dāng)中的人的活動不同于以往哲學(xué)觀念中所抽象出來的人的“抽象的活動”，而是“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)力量的對象化活動即實踐活動；最后，馬克思學(xué)說當(dāng)中的人類歷史并非是一種人的觀念所構(gòu)造的歷史，而是“對象性存在”的人的對象性活動過程即“現(xiàn)實的人”的實踐活動過程所形成的人類歷史。

在《德意志意識形態(tài)》中，以上思想得到了較為完整的表述：首先，對于“現(xiàn)實的人”，馬克思寫道：“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”[1]67等；其次，對于“現(xiàn)實的人”的對象性活動，馬克思寫道：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣”[1]79；而對于“現(xiàn)實的人”的實踐活動過程所形成的人類歷史，馬克思進(jìn)行了較為深入的研究，初步地形成了自己的歷史觀——唯物史觀。

“對象性存在”的人的對象性活動過程也即“現(xiàn)實的人”的實踐活動過程所形成的人類歷史是怎樣發(fā)展的呢？馬克思首先關(guān)注的是人們生產(chǎn)自己的生活資料的方式，也即生產(chǎn)方式，他指出：“一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動方式或一定的社會階段聯(lián)系著的，而這種共同活動方式本身就是‘生產(chǎn)力’；由此可見，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討?！藗冎g是有物質(zhì)聯(lián)系的。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’?！盵1]80-81因此，人類的歷史就體現(xiàn)為生產(chǎn)力的發(fā)展史或生產(chǎn)方式的變遷史。日后，通過對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入研究，馬克思將這一唯物史觀的基本原理表述為：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵10]由此，馬克思用生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動揭示出了“對象性存在”的人的對象性活動過程也即“現(xiàn)實的人”的實踐活動過程所形成的人類歷史的發(fā)展規(guī)律，此構(gòu)成馬克思哲學(xué)思想的又一重要內(nèi)容。而所謂“實踐唯物主義”，其所強(qiáng)調(diào)的是“對象性存在”的人的對象性活動及其過程，它并不否認(rèn)存在物的“對象性存在”，因而并不否認(rèn)自然界的客觀性。

綜上，“對象性存在”對于“存在”的秘密的破解使馬克思創(chuàng)立了全新的哲學(xué)——新唯物主義，存在物的“對象性存在”表明了存在物之間的內(nèi)在聯(lián)系即對象性關(guān)系、存在物與其對象之間的內(nèi)在相互作用即對象性活動、存在物與其對象之間的內(nèi)在相互作用過程即對象性活動過程。其中，“對象性存在”的人的對象性活動過程也即“現(xiàn)實的人”的實踐活動過程展現(xiàn)為人類歷史。由此，新唯物主義向人們揭示出了一種存在物在與其對象的內(nèi)在相互作用過程中不斷生成著的世界圖景。

[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]海德格爾.物的追問[M].趙衛(wèi)國，譯.上海：上海譯文出版社，2010:8.

[3]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002.

[4]孫正聿.“現(xiàn)實的歷史”：《資本論》的存在論[J].中國社會科學(xué)，2010(2)：4-14,220.

[5]費爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館，1997:33.

[6]羅蒂.哲學(xué)和自然之境[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，2003:439.

[7]魯品越.深層生成論：自然科學(xué)的新哲學(xué)境界[M].北京：人民出版社，2011:420.

[8]馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[9]柏格森.創(chuàng)造進(jìn)化論[M].肖聿，譯.北京：華夏出版社，1999:25.

[10]馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995:32.

(責(zé)任編輯文格)

Triple Stipulations of “Objective Existence” and Its Significance

YUAN Jin-qiu

(SchoolofMarXism,GuangxiUniversity,Nanning530004,Guangxi,China)

“Objective existence” in the New Materialism implies (1)the objective relationship of the existence: the intrinsic link between the presence and its object;(2) the objective activity of the existence: internal interactions between the presence and its object; (3) the process of objective activity: the transformation between the presence and its object. Therefore, the New Materialism reveals a picture of the world to people by interplaying the presence and its object. And thus the human history is the “objective existence” process, scilicet, the process of “reality” practical activities.

objective existence； objective relationship； objective activity； the process of objective activity； historical materialism

2015-12-23

元晉秋(1984-)，男，河南省林州市人，廣西大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，博士，主要從事唯物史觀及經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究。

國家社科基金西部項目(14XZX0009)；廣西大學(xué)科研基金項目(XGS1517)

B0-0

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2016.03.0021