論馬克思的對象性意識

陳永杰， 張 暢

(江南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 無錫 214122)

馬克思在批判費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義哲學(xué)過程中，創(chuàng)造性地提出了“對象性活動”這個概念。在馬克思看來，世界是人的對象性活動所創(chuàng)造的結(jié)果，不是由思辨理性設(shè)想出來的。對象性活動是人的自由自覺的活動，或者說是有意識的活動，有意識意味著人的自覺性、主體性，這種意識即為對象性意識。自從笛卡爾以“我思故我在”確立了人類的主體意識，其后對于“自我意識”的探索成為西方哲學(xué)發(fā)展的主流，尤其是以黑格爾為集大成者的近代哲學(xué)將“自我意識”延展到了極致，儼然成為了造物主的角色，社會現(xiàn)實則成為無法觸及的彼岸。馬克思不滿意于以往哲學(xué)家們?nèi)绱诉@般地解釋世界，力主要改變世界，因此，馬克思的本體論革命便不可避免地展開了對以“自我意識”為出發(fā)點的思辨哲學(xué)的批判，“對象性意識”便是其中重要的理論成果。然而，人們?nèi)菀讓⒅c費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”相一致的意義上解讀，這是對馬克思的本體論革命理解不徹底所造成的誤讀。因此，對“對象性意識”的解讀，不僅可以更加全面地了解西方近代思辨哲學(xué)的困境，而且能夠深入領(lǐng)會其中所包含的馬克思本體論革命的意涵，同時，這也將成為我們準(zhǔn)確理解歷史唯物主義學(xué)說的理論前提。

一、“對象性意識”的生成

西方近代思辨哲學(xué)從笛卡爾的“我思”開始，便進(jìn)入了對于自我意識的探究之中。由于“自我意識”的覺醒，對于這一概念的研究成為其后許多哲學(xué)家的邏輯起點，在近代哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中蔚為大觀。應(yīng)當(dāng)說，“自我意識”一詞是近代思辨哲學(xué)的核心概念，思辨哲學(xué)家將世界二重化，從純粹的“自我意識”出發(fā)去說明和構(gòu)造世界，不是使概念去適應(yīng)客觀現(xiàn)實，而是使客觀現(xiàn)實去適應(yīng)純粹概念。在思辨哲學(xué)那里，“自我意識”是所有“存在”的規(guī)定者，那么，自我意識如何從自身中出來到達(dá)外部世界？由于思辨哲學(xué)意識的內(nèi)在性問題，必然造成了近代思辨哲學(xué)最大的困境：“思維”與“存在”的二元對立。

“近代哲學(xué)并不是淳樸的，也就是說，它意識到了思維與存在的對立。必須通過思維去克服這一對立，這就意味著把握住統(tǒng)一?！盵1]7黑格爾對于思維與存在這種二元對立的局面有著清晰的判斷，在他看來想要解決這種“對立”，需要使思維與存在有一個統(tǒng)一的歸宿。為此，黑格爾借助了絕對者的自我活動，達(dá)成“實體即主體”的目的，重新建立了“上帝”“絕對精神”這個無限者的存在?！皩嶓w在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達(dá)的觀念?！盵2]43在“絕對精神”的運(yùn)動過程中，思維與存在便具有了同一性的歸屬。按照黑格爾的設(shè)想，由絕對精神出發(fā)似乎就能解決二者對立的矛盾。但是，這一解決途徑仍然局限于自我意識內(nèi)部，依然難以逃離抽象的思辨哲學(xué)基地。

對此，馬克思說：“意識的存在方式，以及對意識說來某個東西的存在方式，這就是知識。知識是意識的唯一的行動。因此，只要意識知道某個東西，那么這個東西就成為意識的對象了。知識是意識的唯一的、對象性的關(guān)系?！庾R所以知道對象的虛無性，就是說知道對象同它沒有區(qū)別，對象對它來說是非存在，因為意識知道對象是它的自我外化，也就是說，意識所以知道自己(作為對象的知識)，是因為對象只是對象的外觀、障眼的煙云，而就它的本質(zhì)來說不過是知識本身?！盵3]170-171在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的這段話中，馬克思揭示了思辨哲學(xué)的“意識”的存在方式及其固有的局限性：意識的存在與意識對于對象的認(rèn)知是同一件事，最終得到的認(rèn)識仍然為意識本身，或者稱其為虛無的“知識”，而“知識”本身是在意識建構(gòu)對象中的經(jīng)驗積累。也就是說，在馬克思看來，“自我意識”其實是與意識之外有廣延的“存在”相脫離的“純粹意識”，而知識則是純粹意識的表現(xiàn)形式，是一種“純粹知識”。換言之，黑格爾只不過是從絕對精神出發(fā)對于世界的抽象把握，由于自我意識仍然處于意識內(nèi)在性之中，黑格爾的哲學(xué)也不能不是“抽象的”。為了更深入地批判純粹意識這一概念所具有的內(nèi)在性、抽象性，進(jìn)而打破長久以來局限于純粹觀念的思考，馬克思立足于現(xiàn)實生活本身，提出的是“意識都是關(guān)于對象的意識”——“對象性意識”。

即便馬克思本人沒有明確提出“對象性意識”這個概念，然而，我們可以從馬克思的“對象性活動”思想中合乎邏輯地推導(dǎo)出來?！皩ο笮浴迸c“意識”看似不相關(guān)的兩個概念，在馬克思的思想中為何要將其組合在一起，難道僅僅是為了批判純粹意識而進(jìn)行的隨意組合嗎？考察哲學(xué)史，我們發(fā)現(xiàn)這一概念并不是馬克思率先提出的，費(fèi)爾巴哈和黑格爾都有所提及，但是他們賦予對這一概念的含義卻與馬克思大相徑庭。在黑格爾看來，這個概念仍然是為“自我意識”所服務(wù)，“只是作為自我意識、思想的對象，它只是自我確認(rèn)范圍內(nèi)的思想的外化?！盵4]70對于“對象性意識”這一概念，黑格爾并沒有深入地觀察與思索過。費(fèi)爾巴哈的理解也僅僅局限于“感性存在”在人們頭腦中的直觀對象，是與“感性直觀”聯(lián)系在一起的。

馬克思曾經(jīng)使用過“感性意識”概念，我們經(jīng)過分析發(fā)現(xiàn)“感性意識”與“對象性意識”這兩個概念的內(nèi)涵與外延完全一致。但是，使用“對象性意識”則能更精確地闡明馬克思思想中的實踐本體論和辯證法因素，因此，我們更傾向于使用“對象性意識”這個概念來闡明馬克思思想中實踐的革命性和否定性意涵，還能避免僅僅從理性的對立面立場來理解馬克思的“感性意識”。值得注意的是，馬克思的“感性意識”中的“感性”不是指人的感知能力意義上的感性，而是指感性活動，也就是對象性活動、實踐。馬克思多次清晰地闡明了意識與人的對象性活動之間的關(guān)系，在馬克思看來，意識的來源就是人的對象性活動，只有成為對象性活動的對象，才能進(jìn)入人的意識，不是人的對象人就無法去意識它。因此，馬克思批判了思辨哲學(xué)無對象的純粹意識的抽象性，“非對象的存在物，是一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西?！盵3]169進(jìn)而，馬克思揭穿了思辨哲學(xué)連同費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的一切幻想，反駁了黑格爾哲學(xué)中由自我意識的外化來設(shè)定物性，抽象的思維儼然以現(xiàn)實性自居，其實，抽象的思維與感性的現(xiàn)實是對立的。

馬克思一針見血地指出，“意識——作為知識的知識——作為思維的思維——直接地冒充為它自身的他物，冒充為感性、現(xiàn)實、生命，——在思維中超越自身的思維(費(fèi)爾巴哈)?！盵3]171由此可見，馬克思與思辨哲學(xué)的不同之處在于：“感性意識不是抽象感性的意識，而是人的感性意識?！盵3]162在馬克思的本體論革命語境中，在意識的概念天然地含有感性對象性。馬克思闡明了這一意識并非人的與生俱來之物，而是與人的對象性活動有所關(guān)聯(lián)，是在對象性活動中被構(gòu)造而成。

為了便于對這一概念的展開深度解讀，我們需要了解人的外在行為——對象性活動。對于“活動”一詞的理解，思辨哲學(xué)將其看作純粹主體的精神性活動，這是一種缺失“對象性”的活動，是一種觀念上的設(shè)定、虛幻的存在。與之相反，在馬克思而言，活動是一種感性的、存在于現(xiàn)實世界中的人的實踐行為。由于人類不會被動地接受周遭的一切，為了不斷滿足自身增長的需求會主動與周圍環(huán)境建立聯(lián)系，并逐步將其現(xiàn)實化。因此，人的對象性活動的由來并不是偶然的、隨機(jī)的，更不是一種頭腦中的純粹觀念?！皩ο笮缘拇嬖谖锟陀^地活動著，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不能客觀地活動。它所以能創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因為它本身是被對象所設(shè)定的，因為它本來就是自然界?！盵3]167由此，對于對象性活動的理解，我們不僅要看到人類滿足了自身的需求，而且人類在創(chuàng)造對象的過程中，同時也被對象所規(guī)定。換言之，人類在其本質(zhì)上也是自然界的產(chǎn)物，人對自然界中的對象所產(chǎn)生的意識就是對象性意識。

通過對對象性活動的闡發(fā)，馬克思進(jìn)一步展示出了人的主體性作用。在對象性活動中，自然界中的一部分進(jìn)入人的實踐活動范圍，成為人的實踐活動的對象。這種對象性原則無疑表現(xiàn)在人的物質(zhì)性實踐活動中，并非主體純粹意識的活動對象。至此，馬克思與近代思辨哲學(xué)的邊界就清晰地呈現(xiàn)了出來。進(jìn)而，從馬克思的對象性活動入手，對象性意識也能合乎邏輯地推導(dǎo)出來。當(dāng)人們創(chuàng)造所需之物時，一定是在與外部對象產(chǎn)生對象性關(guān)系。此時，為滿足人的需要不得不對對象有所理解和領(lǐng)會，這就是對象性意識。對象性意識內(nèi)在地包含于對象性活動中，是對象性活動的結(jié)果之一。正如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所言：“因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵3]97在人類創(chuàng)造出所需的對象物時，同時也直觀到了自身的存在，隨之對象性意識在創(chuàng)造活動中被建構(gòu)，對象性意識是人類作為社會存在物，伴隨對象性活動自然而然出現(xiàn)的意識。因此，對象性意識是人類感知到自身與對象的存在而出現(xiàn)的意識，是人類所獨有。隨著人們新需求的不斷出現(xiàn)并且在對象性活動中被滿足，會不斷產(chǎn)生新的對象性意識代替舊的對象性意識。

概而言之，馬克思的“對象性意識”終結(jié)了近代思辨哲學(xué)純粹的“自我意識”概念，二者的根本分歧在于起源不同。對于思辨哲學(xué)而言，純粹意識是世界存在之根據(jù)，人對于世界的理解是由純粹意識所創(chuàng)造出來的。與純粹意識的對象所具有的這種先驗性相反，馬克思的對象性意識所反映的對象具有現(xiàn)實性，是人的對象性活動所創(chuàng)造出了對象世界，同時，人的意識在對象性活動中也直觀到了自己，所以，意識只能源于被意識到了的人們的實際生活過程。在馬克思的本體論革命中，意識不應(yīng)當(dāng)脫離人的對象性世界而被抽象談?wù)?，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。”[5]72顯然，在馬克思那里，人們的意識是與現(xiàn)實世界的對象相連的，因而不能不是對象性意識。換言之，對于對象性關(guān)系的自覺意識就是對象性意識；如果拋開對象空談意識，就退化為思辨哲學(xué)的純粹意識。

二、對象性意識是人對自身的領(lǐng)會

通過仔細(xì)考察，我們發(fā)現(xiàn)在馬克思那里，對象性意識是人在自己所創(chuàng)造的對象世界中對自身與外部世界以及二者關(guān)系的觀念自覺。那么，何為“自身”？是否為人類在自己所創(chuàng)造的對象性活動中發(fā)現(xiàn)自己的個體特征？如果按照這樣的定義，關(guān)于對象性意識的解釋就更多地偏向了心理學(xué)原則。其實，對于“自身”可以更好地理解為“類”、人之類。對于“類”概念形成的原因，則是馬克思對于意識內(nèi)在性展開批判性反思的成果。依循思辨哲學(xué)，從“我思”出發(fā)來理解人自身，只能是一種抽象的主體性，并導(dǎo)致思維與存在二元對立的局面。與之相反，馬克思重視人的現(xiàn)實性并沿用了“類”這一概念，同時為其注入了新的內(nèi)涵。人們不再封閉于自我意識去解釋世間萬物，而是走向了社會現(xiàn)實，通過人自身的對象性活動與世界融為一體，“類”原本就內(nèi)在于人類自身，而人的對象性活動就是其呈現(xiàn)方式。在馬克思看來，當(dāng)我們實際地改變自然物時，這個自然物就進(jìn)入我們的視野成為實踐活動的對象，得出的成果是對象性活動帶來的，這其中包含的并不是單個人的對象性活動的成就，而是帶有人之“類”的對象性活動成果。譬如貝多芬所創(chuàng)造的樂曲享譽(yù)世界，如果這一對象性活動只有貝多芬所獨有的個性特征，那么，就不可能被廣為傳頌。顯然，人領(lǐng)會到自身為“類”存在的可能性是由人的對象性活動所提供，只有通過人的對象性活動才能創(chuàng)造出屬人的對象性世界，對象性意識就是對對象性世界的領(lǐng)會?？梢哉f，人的對象性活動的意義便是人作為“類”的生存。由此，人們才能不再封閉于純粹意識所構(gòu)造的空間去解釋世間萬物，即由對象性意識走向現(xiàn)實世界。

馬克思關(guān)于“類”的表述，很容易引起誤讀。第一種誤讀是將之理解為理性思維的產(chǎn)物，這種誤讀是認(rèn)為“類”是單純的總括性范疇，這是完全沖刷掉感性的思維活動的結(jié)果，代表的不是活生生的從事實踐活動的人之類。此種關(guān)于“類”的解釋是屬于生物學(xué)的范圍，將“類”范疇固定化、靜止化。相比于此，馬克思的“類”概念與之截然不同，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！盵3]96這是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對于人的“類”特性所作的描述，這句話充分說明了人的“類”本性只能體現(xiàn)在人類的對象性活動中，因為只有在這一活動中才可留下人類共同勞動的痕跡，人才能領(lǐng)會到自身為人的存在，這種領(lǐng)會就是對象性意識，這一活動的結(jié)果是人類共同活動的結(jié)晶。因此，與生物學(xué)定義的“類”概念相比，馬克思對于“類”的規(guī)定則體現(xiàn)了人的本質(zhì)——自由自覺的活動，帶有鮮明的實踐品質(zhì)，與馬之類、樹之類等作為物種的類不同。

第二種誤讀是將馬克思的“類”概念與費(fèi)爾巴哈所提出的“類”混為一談。費(fèi)爾巴哈的人本主義思想中強(qiáng)調(diào)著人的“類存在”，主張正是因為人擁有“類意識”才得以使人作為與動物相區(qū)分的存在。費(fèi)爾巴哈對于“類”的理解沖破了之前思辨哲學(xué)對于“類”概念定義的局限性，達(dá)到了感性的類意識。這是費(fèi)爾巴哈的理論貢獻(xiàn)。馬克思對于“類”概念的使用借鑒了費(fèi)爾巴哈對于“類”概念的理解，然而，馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈對于“類”的定義雖然達(dá)到了人與人之間彼此的直觀，領(lǐng)會到了人的社會存在，但是費(fèi)爾巴哈的直觀卻將只能將人的本質(zhì)認(rèn)定為抽象化的存在。馬克思也曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》批判道：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵5]60這句話有力地駁斥了費(fèi)爾巴哈對于“類”的理解——將人的本質(zhì)視作感性之物，并對其思辨化、非歷史性地看待。換言之，費(fèi)爾巴哈將人的“類”本質(zhì)實體化，最終只能返回到感性直觀的抽象理解中去，而馬克思的“類”概念清洗掉了其中感性直觀的特征，使其進(jìn)入到了社會歷史領(lǐng)域中。簡言之，費(fèi)爾巴哈的感性直觀無法直觀到人類的歷史性——人類的辯證運(yùn)動過程。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中存在的弊端——在歷史領(lǐng)域依然沒有脫離思辨哲學(xué)的，沒有形成具有革命性、否定性、歷史性的對象性意識。如此，我們也就能理解為什么馬克思將費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)歸類到舊唯物主義，并在其舊唯物主義止步的地方開啟了新唯物主義。

在馬克思的本體論革命視域中，為“類”這一概念賦予了新的內(nèi)涵，帶有了人類特有的實踐性，馬克思主張人之“類”是現(xiàn)實的人作為社會存在物的呈現(xiàn)與表達(dá)。人作為“類”的證明只能存在于對象性活動中，人們的對象性活動會隨著實踐能力的變化而變化，這也進(jìn)一步說明人類所獨有的類特性不是一成不變的，而是與人類的實踐活動密切相關(guān)。因此，人雖然意識到自身為“類”的存在，但是不會被“類”的尺度所規(guī)定，而是會不斷突破人類自身的局限性，最終實現(xiàn)人的類特性——自由自覺的活動。正如馬克思所言：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵3]96其實，這也是人較之其他動物的高明之處所在，因為其他動物的活動是由其所屬的那個物種所決定，它們只能在自然界限制的條件下被動地適應(yīng)自然并繁衍后代。而人類卻可以在一定程度上脫離了自然限制，因為人作為類存在物，其類本質(zhì)是自由的、有意識的活動，人的一切生產(chǎn)活動都是遵循其自由意志和自然規(guī)律的合一而開展的。由于人發(fā)現(xiàn)了自身為“類”同時便領(lǐng)會到了自身在社會中的存在，由此產(chǎn)生的“類”意識正是對象性意識。人們在對人所創(chuàng)造出的對象物打交道之時，感知到了自身為“類”之存在，而后所萌發(fā)的一系列意識，便是對象性意識?？梢哉f，一切屬人的意識都是類意識，而類意識也就是對象性意識。

三、對象性意識的主體性建構(gòu)與感性建構(gòu)

依照馬克思，人的類特性是自由自覺的活動。那么，人作為自由自覺的活動主體，為了自身的生存與進(jìn)步，就不會停止改造世界的對象性活動，因此，與對象性活動相伴而生的對象性意識同樣處于不斷生成之中。其實，在談?wù)搶ο笮砸庾R的建構(gòu)之時，我們便已進(jìn)入了對象性意識的歷史性。對于對象性意識的歷史性討論，可以從兩個方面展開：對象性意識的主體性建構(gòu)與對象性建構(gòu)。

一方面，對象性意識的主體性建構(gòu)即構(gòu)建屬人的感覺。在解讀這一概念時，需要先行界定其邊界。我們應(yīng)當(dāng)清楚心理學(xué)中的感覺與哲學(xué)中屬人的感覺是兩個不同的概念。心理學(xué)中對于感覺的解釋是大腦對外部對象作用于感覺器官后所產(chǎn)生的反應(yīng)，對于感覺這一反應(yīng)的生物性來源的揭示，人與動物皆有。而馬克思將感覺這一范疇賦予了“屬人”的標(biāo)簽，說明它超越了心理學(xué)所劃定的范圍，由人類的實踐活動建構(gòu)而成。屬人的感覺是人類個體把“類”看作自己存在的本質(zhì)需要，是對象性意識的進(jìn)一步延伸，并非生而有之。因此，屬人感覺的建構(gòu)是對象性活動在歷史展開過程中必然伴隨其中的。

“如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來。”[3]126從馬克思對于屬人感覺的描述中，我們可以得出有關(guān)于它的第一個重要特征，即屬人的感覺確證著人的本質(zhì)力量。何為人的本質(zhì)力量？這是指人明確自身為社會存在物而迸發(fā)出的力量，是人去創(chuàng)造所需之物所產(chǎn)生的力量，不僅包含對對象物的需要，也有對美之需求。馬克思正是明確了人的本質(zhì)力量，人們才會進(jìn)一步擁有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，而這些無疑都是屬人的感覺。當(dāng)然，屬人的感覺也不是一成不變的，自它產(chǎn)生之日時，便會隨著人的對象性活動不斷擴(kuò)充與更新。所以，馬克思說，“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物。”[3]126顯而易見，屬人感覺具有一個在歷史中形成和演變的過程，這個過程同時就是對象性意識的過程，是人類對象性活動的產(chǎn)物。

有關(guān)于屬人感覺的第二個重要特征為：屬人的感覺便是社會的感覺。前已述及，人類自身存在便是“類”存在。正因為人類個體將“類”存在看作為自身的確證，人類認(rèn)識到自身為社會存在物，為了更好地融入人類構(gòu)建的社會共同體中，不得不與同時代的他人達(dá)成共識?！坝幸魳犯械亩洹薄澳芨惺苄问矫赖难劬Α背蔀槿俗C明自身為社會共同體成員之一的標(biāo)志。因此，可以說屬人的感覺其實也是社會的感覺，即人類共有的對象性意識，為人這種社會存在物所獨有。

另一方面，對象性意識的感性建構(gòu)即構(gòu)建社會存在?，F(xiàn)實的社會生活通過人所創(chuàng)造的對象物而構(gòu)成，對象性意識是一種具有向外性的意識，它又是如何確證人的現(xiàn)實社會生活，二者之間是如何產(chǎn)生聯(lián)系？在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思說，“語言和意識具有同樣長久的歷史，語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實的意識。”[5]81由此可知，在馬克思那里，意識顯然不是思辨哲學(xué)的純粹意識，而是包含著對實踐對象有所領(lǐng)會的對象性意識。也就是說，對象性意識與語言具有相通性，語言就是對象性意識的外在表現(xiàn)形式。此外，馬克思曾經(jīng)論述過關(guān)于語言與對象性意識的淵源，認(rèn)為二者具有同樣長久的歷史，人的對象性意識的形成同時就是語言的形成。這又進(jìn)一步確證了語言與對象性意識的關(guān)系，即語言作為對象性意識的住所。同時，我們也應(yīng)注意到，馬克思對于對象性意識與語言關(guān)系的探討，也是對費(fèi)爾巴哈的一種超越。因為在費(fèi)爾巴哈那里，“對于感性意識來說，語言正是不實在的東西，虛無的東西。”[4]68感性意識與語言是割裂的雙方，感性意識僅僅是對感性存在的直接反映，而語言作為一種中介，起到的只是“以最快捷的方法來達(dá)到意識的目的?！盵4]68

我們明確了馬克思的思想——對象性意識通過語言來建構(gòu)，那么，這一對象性建構(gòu)的產(chǎn)物為什么是社會存在？在展開深入分析之前，我們需要先闡明何為“語言”。關(guān)于語言的理解，大多數(shù)人僅僅會把它當(dāng)作相互之間交流的工具、信息傳遞的工具。這種看法也不錯，然而，還沒有看到語言與人類生活之間的關(guān)聯(lián)。就語言形成的來源而言，語言是人類對于存在的共同領(lǐng)會，否則，語言便是個人的獨白，而無法令同時代的人所理解?？梢哉f，語言就是人類的對象性意識的展現(xiàn)。因為，在語言中，人類保存著共同的對存在的領(lǐng)會，這種領(lǐng)會無疑就是對象性意識。語言還保存了他物與我們在生存上的關(guān)聯(lián)，并不僅僅只是信息傳遞的工具。馬克思說，“思維本身的要素，思想的生命表現(xiàn)的要素，即語言，是感性的自然界?！盵3]129這是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對“語言”所做的判定，從中我們可以發(fā)現(xiàn)：語言作為人與人之間物質(zhì)交往的紐帶，加速人與人之間物質(zhì)交往關(guān)系——社會存在的形成。

這也就意味著，在人與人物質(zhì)交往的過程中必然夾雜著人與自然的交往，因為人改變自然界的活動從來不是單個人面對自然界的活動，總是穿插在人與人的交往活動中，這二者是共時的，此時必定需要人與人交往的中介——語言。“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。”[5]72因此，按語言的本性來說，作為對象性意識的要素，向來就包含著感性活動，植根于人所創(chuàng)造的現(xiàn)實世界，因而，馬克思將語言視為“感性的自然界”。同樣，馬克思這里所謂的“感性”，是指感性活動，感性的自然界是指成為人的感性活動對象的那部分自然界，馬克思不會討論非對象的自然界。馬克思的這個論斷著重體現(xiàn)了語言的對象性特征，正因為如此，語言——這種對象性意識與社會存在息息相關(guān)。對象性意識中蘊(yùn)含著對過去和當(dāng)下的領(lǐng)會以及對未來的籌劃，這種籌劃引領(lǐng)著對象性活動不斷建構(gòu)著人與人的關(guān)系、人與自然的關(guān)系，這些關(guān)系的形成也就建構(gòu)起了人們現(xiàn)實的社會生活——社會存在。簡言之，社會存在是對象性意識通過實踐建構(gòu)而成的產(chǎn)物。

四、歷史是對象性意識的歷史

歷史唯物主義認(rèn)為，社會革命作為促進(jìn)社會發(fā)展的強(qiáng)心劑，推動著社會歷史的不斷變遷。關(guān)于社會革命產(chǎn)生的根源，馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中寫道：“社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運(yùn)動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系(這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語)發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代到來了?！盵6]32-33社會革命產(chǎn)生的根源在于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的矛盾，這是在現(xiàn)實層面對于社會革命爆發(fā)原因的解讀，但是從其源頭探究，對象性意識在其中起著至關(guān)重要的作用。在一定意義上，我們可以說生產(chǎn)力也是對象性意識建構(gòu)的產(chǎn)物之一。

人類智力的進(jìn)步、生產(chǎn)工具的革新是我們通常理解的生產(chǎn)力得以發(fā)展的緣由。但是從此層面探討生產(chǎn)力發(fā)展的原因，在很大程度上將生產(chǎn)力理解為一種工藝學(xué)。[7]那么，究竟何為生產(chǎn)力？對于生產(chǎn)力的解讀，需要從人類感知自身為“類”存在說起。馬克思曾經(jīng)提到過，一個種的全部類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性就是自由自覺的活動。因此，人作為類存在物是一個自由自為的存在物，在其不斷涌現(xiàn)感性需求的驅(qū)使下，會主動探索人與自然的關(guān)系，嘗試進(jìn)行創(chuàng)造性的活動，以便于更好地適應(yīng)自然、滿足自身的需要。生產(chǎn)力便是在探求人與自然關(guān)系之時產(chǎn)生的，這是一種改造自然的能力，是人作為社會存在物所誕生的力量。從中可知，正是因為人類感知到自身存在的意識即對象性意識的萌發(fā)，才能有后續(xù)的一系列創(chuàng)造性行為。對象性意識驅(qū)使著人們不斷達(dá)到自由自覺的人之類本質(zhì)的最終目的，必然包含著人們的自覺性與向外探索的需求性。對于生產(chǎn)力而言，作為一種人的外在行動力是人在對象性意識驅(qū)動下的外在表現(xiàn)，生產(chǎn)力水平也就是對象性意識的高低不同程度的呈現(xiàn)。換言之，對象性意識的歷史就是實踐、對象性活動、生產(chǎn)力水平變遷的歷史。

對于生產(chǎn)力的產(chǎn)生與其發(fā)展的動力來源，出自于人們對于“類”本質(zhì)的覺醒而萌發(fā)的類意識即感性意識與自身感性需要得以實現(xiàn)的必然展開，[7]生產(chǎn)力便是人類對象性意識的產(chǎn)物。正如馬克思所言：“我們看到，富有的人和富有的人的需要代替了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)上的富有和貧困。富有的人同時就是需要有完整的人的生命表現(xiàn)的人，在這樣的人身上，他自己的實現(xiàn)表現(xiàn)為內(nèi)在的必然性、表現(xiàn)為需要?！毨潜粍拥募~帶，它迫使人感覺到需要最大的財富即另一種人?！盵3]129此外，對于生產(chǎn)力的理解，不能抽象化為一種工藝學(xué)，或者片面地將其理解為人類獲取生存資料的能力。生產(chǎn)力是人對自然界社會化的方式，是人作為社會存在物所具有的改造自然的能力。因此，當(dāng)我們探究社會革命爆發(fā)的原因，在一定意義上，可以將其歸為對象性意識的變革。新的對象性意識是如何代替舊的對象性意識，進(jìn)而促使人們產(chǎn)生革命的萌芽，或許可以從對象性意識自身的變動性來說明。

人類的對象性意識一直處于不斷的變化當(dāng)中，其自身存在著一個歷史性展開的過程。先前時代的對象性意識會被新的對象性意識所取代，產(chǎn)生這一變化的原因在于對象性意識中包含著人們的需求以及需求滿足之后新需求的產(chǎn)生，需求的更新會不斷持續(xù)下去，人們的對象性意識也會隨之改變。人們的需要是包含著多方面內(nèi)容，對于社會革命即對象性意識的變革而言，對象性意識之間的替換是因為人們不接受原來的感性交往形式，需要尋求一種新的感性交往關(guān)系，進(jìn)而對象性意識激起了社會民眾的革命。關(guān)于這一例子的確證，可由歐洲第三等級，即手工業(yè)勞動者和商人的革命說明。[8]在封建社會內(nèi)部，手工業(yè)勞動者通過自身勞動造就了手藝并積累了有限的動產(chǎn)，商人在廣泛的貿(mào)易活動中積累了大量的貨幣。正是由于這些財富的積累，使得第三等級的民眾看到了奔向個人自由勞動的未來。由于第三等級所產(chǎn)生新的對象性意識即奔向個人自由勞動意識的興起，使其想要擺脫舊的感性交往關(guān)系即擺脫封建勞動的桎梏。因此，近代歐洲由封建主義向資本主義的轉(zhuǎn)變，在很大程度上便是由革命階級即產(chǎn)生新的對象性意識的歐洲第三等級推動下所促成。馬克思在《哲學(xué)貧困》中也曾說道：“最強(qiáng)大的生產(chǎn)力是革命階級本身。”[5]194何為革命階級？是指這一階級具備了新的對象性意識，并在其影響下，為實現(xiàn)自身理想的實現(xiàn)而斗爭。由此可見，在社會革命中對象性意識扮演著不可忽視的角色，是作為推動社會歷史發(fā)展的重要動力?？梢哉f，人類進(jìn)步發(fā)展的歷史離不開對象性意識的展開及其建構(gòu)作用。

正如馬克思所言：“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為(自然的、感性的)需要而做準(zhǔn)備的發(fā)展史?！盵3]128對象性意識作為馬克思本體論革命中產(chǎn)生的概念，存在于人與人的感性交往之中，與人們的現(xiàn)實生活過程緊密交織，是人們在對象性活動中對于對象性關(guān)系的自覺領(lǐng)會。如果僅僅將“對象性意識”當(dāng)作認(rèn)識論意義上的概念理解，或者將其看作所屬于人類感官世界的一種能力，這些誤解的產(chǎn)生是由于在物質(zhì)勞動與精神勞動進(jìn)行分工之后，掌控生產(chǎn)資料的“意識形態(tài)家”成為意識生產(chǎn)的掌控者，掩蓋了意識“向外”的一面而產(chǎn)生的。

概而言之，“對象性意識”作為馬克思本體論革命中的重要理論成果，需要我們準(zhǔn)確理解、掌握精髓、消解歧見。對象性意識作為馬克思本體論革命中的重要概念，它產(chǎn)生于人與人的感性交往活動之中，并與人們的現(xiàn)實生活過程緊密交織，是人們在對象性活動中對于對象性關(guān)系的觀念自覺。如果沒有準(zhǔn)確領(lǐng)會馬克思的本體論革命，那么，將出現(xiàn)僅僅從認(rèn)識論意義上來理解對象性意識，或者視其為從屬于人類感官的一種能力等偏誤，其中的緣由是忽視了馬克思的重要論斷——“非對象的存在物只是想象出來的存在物，是抽象的東西”。因此，應(yīng)當(dāng)在馬克思的本體論革命的視域中展開對于“對象性意識”的討論，才能真正理解其意涵。我們需要做的工作是厘清人們所誤解的意識概念，將“對象性意識”當(dāng)作馬克思本體論思想中的重要概念，并進(jìn)一步揭示出其在哲學(xué)史上的重要意義。與近代思辨哲學(xué)的純粹意識相比較而言，在對象性意識中，對象才是真實的存在，人們才能領(lǐng)會到自身作為類存在物，進(jìn)而產(chǎn)生出屬人的感覺，建構(gòu)社會存在。對于社會革命而言，對象性意識作為不可或缺的重要角色，它來自對象性活動又籌劃著未來的對象性活動，這是社會革命產(chǎn)生的重要動力，推動著社會歷史的前進(jìn)。簡言之，人類的歷史就是一部對象性意識的歷史。