馮契對(duì)怎樣認(rèn)識(shí)自我的探索＊

王向清

(湘潭大學(xué),湖南 湘潭 411105)

·文史哲·

馮契對(duì)怎樣認(rèn)識(shí)自我的探索＊

王向清

(湘潭大學(xué),湖南 湘潭 411105)

馮契在其“智慧”說(shuō)中不僅對(duì)如何認(rèn)識(shí)世界作了富有新意的闡發(fā),而且對(duì)怎樣認(rèn)識(shí)自我進(jìn)行了創(chuàng)新性的探索。在他看來(lái),認(rèn)識(shí)自我包括認(rèn)識(shí)心、性及其相互關(guān)系,主體意識(shí)與人的類本質(zhì),社會(huì)意識(shí)與人的社會(huì)本質(zhì),自由意識(shí)與德性的全面發(fā)展。

馮契;自我心性類;本質(zhì)社會(huì);本質(zhì)德性

伴隨化自在之物為為我之物的過(guò)程,主體也會(huì)不斷由自發(fā)到自覺(jué),由自在到自為,實(shí)現(xiàn)對(duì)自我、自己的認(rèn)褒。認(rèn)識(shí)自己、自我是指認(rèn)識(shí)作為精神主體的人類的本性,包括對(duì)群體和個(gè)體的認(rèn)識(shí)。以往的認(rèn)識(shí)論著作注意到了認(rèn)識(shí)活動(dòng)包括對(duì)自我的認(rèn)識(shí),但對(duì)于“自我”的含義甚少,更談不上討論認(rèn)識(shí)自我應(yīng)涉及的內(nèi)容了。馮契對(duì)“自己”的含義進(jìn)行了專門的探討,作了準(zhǔn)確的界定,考察了認(rèn)識(shí)自我涉及的內(nèi)容。在他看來(lái),認(rèn)識(shí)自我由認(rèn)識(shí)心、性及其關(guān)系和主體意識(shí)與人的類本質(zhì)、社會(huì)意識(shí)與人的社會(huì)本質(zhì)、自由意識(shí)與德性的全面發(fā)展四個(gè)層面構(gòu)成。

一、心、性及其關(guān)系

作為哲學(xué)范疇的“心”或“心靈”是相對(duì)于物質(zhì)、存在而言的,與精神、意識(shí)含義相同,是指作為精神主體的自我。馮契堅(jiān)持了唯物論和科學(xué)的立場(chǎng),肯定心即精神主體依存于物質(zhì),是人腦的作用或功能,是生命發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,是一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式。在他看來(lái),從哲學(xué)層面考察,精神活動(dòng)作為一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形式,其本質(zhì)特點(diǎn)就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所說(shuō)的靈明覺(jué)知。靈明覺(jué)知的主體就是心或心靈。精神主體的心或心靈,就是在精神活動(dòng)中的一貫之體。作為依存于人腦的心,不是物質(zhì)一樣的實(shí)體,是在能動(dòng)的精神活動(dòng)中形成的一種秩序、結(jié)構(gòu),體現(xiàn)出一貫性,可以稱作“心之體”。在精神活動(dòng)中,伴隨著靈明覺(jué)知的發(fā)展,靈明覺(jué)知的主體也就是人的心靈漸漸形成。

馮契斷言,靈明覺(jué)知是心靈的本質(zhì)特征,是人類所特有的。心靈有一種明覺(jué)狀態(tài),也就是意識(shí)狀態(tài);心靈這種精神主體主要體現(xiàn)為有意識(shí)的主體。心的靈明表現(xiàn)為覺(jué)和知兩方面,即意識(shí)和認(rèn)識(shí)兩方面?！叭擞幸庾R(shí)即有所覺(jué)、有所知,就是說(shuō)主體有認(rèn)識(shí)并且意識(shí)到自己有認(rèn)識(shí)。”[1](P356)人的精神活動(dòng)除了意識(shí)外,還包括無(wú)意識(shí)的精神活動(dòng)。無(wú)意識(shí)的精神活動(dòng)是一種本能,是強(qiáng)有力的,但它只有在被意識(shí)照亮了時(shí)才能為心靈所覺(jué)察到,才真正被注意,才得到研究。一旦被人注意,為人研究,就進(jìn)入了意識(shí)領(lǐng)域,轉(zhuǎn)化為意識(shí)了。就此而言,意識(shí)與無(wú)意識(shí)的界限不是固定不變的,無(wú)意識(shí)的力量、出于本能的傾向一旦被覺(jué)察便進(jìn)入意識(shí)領(lǐng)域了。

在馮契看來(lái),在意識(shí)領(lǐng)域,主體不僅對(duì)知即認(rèn)識(shí)有所覺(jué),而且意識(shí)中還有情感、意志等非理性的因素,這使心靈的結(jié)構(gòu)很復(fù)雜。知有廣義和狹義之分,廣義的知是人與動(dòng)物共有的感知;狹義的知是指人類特有的理性思維。人的認(rèn)識(shí)也不限于理論理性的活動(dòng),還指向評(píng)價(jià)。評(píng)價(jià)與單純的認(rèn)知的區(qū)別在于,評(píng)價(jià)性的認(rèn)識(shí)與人的需要結(jié)合在一起,與人的情感、意志相聯(lián)系。馮契指出,情感、意志、直覺(jué)這些非理性的東西隨著人的意識(shí)的發(fā)展越來(lái)越理性化了。實(shí)踐理性、審美理性、理性的直覺(jué)等概念的形成,就說(shuō)明人們已認(rèn)識(shí)到上述非理性的東西越來(lái)越理性化。正是基于以上的分析,馮契提出了非常有新意的見(jiàn)解:“我們把人的意識(shí)活動(dòng)了解為理性與非理性的統(tǒng)一,把人的精神活動(dòng)了解為意識(shí)與無(wú)意識(shí)的統(tǒng)一。不過(guò)在總的精神的活動(dòng)中,意識(shí) (相對(duì)于無(wú)意識(shí))是主導(dǎo)方面;在意識(shí)活動(dòng)中,理性 (相對(duì)于非理性)是主導(dǎo)方面?！盵1](P357)

筆者認(rèn)為,馮契對(duì)心即精神主體的自我的探討有兩點(diǎn)創(chuàng)新:一是把精神活動(dòng)理解為意識(shí)與無(wú)意識(shí)的統(tǒng)一。二是強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)中不僅有理性的一面,也有情感、意志、愿望等非理性的一面,把人的本質(zhì)理解為理性和非理性的統(tǒng)一?？梢哉f(shuō),馮契是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)中對(duì)非理性作了最高評(píng)價(jià)的哲學(xué)家,這在以往的馬克思主義哲學(xué)家中是極為少見(jiàn)的。

在闡述了“心”范疇后,馮契對(duì)“性”范疇作了探討。在他看來(lái),從哲學(xué)層面考察,作為人性的性,包括人的天性與德性。人性相對(duì)天道而言,隨著實(shí)踐的展開(kāi),社會(huì)的發(fā)展而不斷完善。關(guān)于人性的本質(zhì),中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。先秦哲學(xué)中的性善、性惡的爭(zhēng)論,宋明時(shí)期的成性說(shuō)、復(fù)性說(shuō)的爭(zhēng)論都指向人性。馮契指出,人是動(dòng)物、生物,當(dāng)然有動(dòng)物性與生物性。但考察人性要著重注意人類之所異于禽獸的類的本質(zhì)、特征,如理性、意識(shí),進(jìn)行勞動(dòng),建立社會(huì)制度和凝煉倫理道德等。這些是人類所特有的現(xiàn)象,是人所特有的共性。

對(duì)天道的考察與對(duì)人性的把握存在很大的區(qū)別。人們?cè)趯?duì)自然界進(jìn)行科學(xué)研究時(shí),往往注意共性而忽視個(gè)性。這是因?yàn)閺娜说慕嵌葋?lái)說(shuō),把握了自然現(xiàn)象的共同本質(zhì)后,就可以從事實(shí)踐活動(dòng)了,因而通常只需了解自然現(xiàn)象的共同本質(zhì)。但這并不是說(shuō)它沒(méi)有個(gè)性,而只是說(shuō)人類忽視了對(duì)自然界個(gè)性的把握。馮契斷言,自然界中的每個(gè)個(gè)體、每個(gè)發(fā)展過(guò)程都有一以貫之的東西,這就是貫穿全過(guò)程的本質(zhì)、規(guī)律。本質(zhì)、規(guī)律規(guī)定了這個(gè)事物之所以為這個(gè)事物、這個(gè)過(guò)程之所以為這個(gè)過(guò)程,也就是規(guī)定了個(gè)性。

而對(duì)人性的把握,則應(yīng)當(dāng)注重個(gè)性。馮契認(rèn)為,在考察人性時(shí),注意共性當(dāng)然重要,但更重要的是關(guān)注個(gè)性,就是要將人當(dāng)作一個(gè)個(gè)活生生的個(gè)體來(lái)對(duì)待。對(duì)親友、較熟悉的人,人們總是把他們看作一個(gè)個(gè)完整的、有血有肉、生動(dòng)鮮活的個(gè)體,否則,就不會(huì)有同情的了解,就不會(huì)真正地尊重他?！叭祟惖牡赖滦袨?、審美感受都包含著要把人作為個(gè)性來(lái)對(duì)待這一前提。對(duì)于自己,我們更是要求按自己的志向來(lái)塑造自己,把自己培養(yǎng)成自由的人格、自由的個(gè)性。”[1](P359)對(duì)天道、人性的考察還有另一個(gè)重要的區(qū)別:是否要探討本體論的區(qū)別。馮契認(rèn)為,人們?cè)谔接懽匀滑F(xiàn)象即天道時(shí),需要進(jìn)行分門別類的研究,以把握它們的共性、規(guī)律性;但在一般情況下,科學(xué)不需要考察其本體論根據(jù)。對(duì)人性問(wèn)題,人們也可以從不同科學(xué)領(lǐng)域進(jìn)行研究,以分別把握它的規(guī)律性。但是從哲學(xué)層面研究人性問(wèn)題,最重要的是注意人性與天道的關(guān)系,即把它當(dāng)作本體論問(wèn)題來(lái)研究。“本體論的研究是要求把握具體真理的。關(guān)于人性與天道的真理性認(rèn)識(shí)是具體的而決不是抽象的——它也是和德性的自由、發(fā)展內(nèi)在地聯(lián)系著的。這種與德性的自由內(nèi)在聯(lián)系著的真理性認(rèn)識(shí)就是智慧?！盵1](P360)正是基于這種認(rèn)識(shí),馮契強(qiáng)調(diào)要著重從智慧的角度來(lái)考察人性。

在對(duì)天道和人性的研究方面,馮契提出了兩方面的新見(jiàn)解:一是研究天道側(cè)重于研究共性和一般規(guī)律;而研究人性側(cè)重于把握個(gè)性。這是對(duì)極“左”路線統(tǒng)治時(shí)期無(wú)視個(gè)性、摧殘個(gè)性,按單一模式培養(yǎng)人才,要求人們按單一模式生活所做的反思。二是研究天道不需要追尋本體論的根據(jù),而研究人性則需要追尋本體論的根據(jù),需要從智慧層面把握。

對(duì)心、性的含義、特點(diǎn)作了闡述后,馮契探討了二者之間的關(guān)系。在他看來(lái),認(rèn)識(shí)自己的問(wèn)題就是了解自我、自己如何由自在而自為的問(wèn)題,而核心是心與性的關(guān)系問(wèn)題。歷史上,一些哲學(xué)家把心和性等同起來(lái),認(rèn)為人的本性就在于人有靈明覺(jué)知,心和性是一回事。馮契以為,盡管靈明覺(jué)知是人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征,但心和性的涵義還是有區(qū)別的?！叭说谋举|(zhì)、本性,不僅是有靈明覺(jué)知,而且它還包括無(wú)意識(shí)、非理性的力量,還有勞動(dòng)、社會(huì)性、要求自由等特征。而人的意識(shí),即靈明覺(jué)知,不僅要把握人性本身,還要對(duì)自然界及其秩序進(jìn)行認(rèn)知和評(píng)價(jià)。所以心和性是不同的范疇。”[1](P360)

在這里,馮契指出了心和性的區(qū)別。首先,外延大小不同。人性或人的本性比心即靈明覺(jué)知,也就是意識(shí)的外延寬廣得多,除了意識(shí)、理性外,不但包括無(wú)意識(shí)和非理性的因素,還包括勞動(dòng)、要求自由等社會(huì)屬性。其次,是否都具有認(rèn)知、評(píng)價(jià)功能的不同。心即靈明覺(jué)知是意識(shí)的主體,是能動(dòng)的認(rèn)識(shí)主體,不但能夠把握人性本身,還能夠?qū)ψ匀唤缂捌渲刃蜻M(jìn)行認(rèn)知和評(píng)價(jià)。而人性中的無(wú)意識(shí)、非理性因素則不是意識(shí)的主體,不具有認(rèn)知的功能。筆者認(rèn)為,馮契對(duì)心、性區(qū)別的理解是深刻的,是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于心性之辨爭(zhēng)論的總結(jié)。不過(guò),心和性的區(qū)別應(yīng)當(dāng)還加上一點(diǎn):心即自我意識(shí)可以制約、規(guī)范人性的無(wú)意識(shí)和非理性的情感、愿望和需要等。

馮契斷言,雖然心和性是不同的范疇,但對(duì)心和性關(guān)系的考察卻確實(shí)是“認(rèn)識(shí)自己”的根本問(wèn)題。能、所關(guān)系是在實(shí)踐過(guò)程中的客觀關(guān)系,就所知、對(duì)象方面而言,人們?cè)趯?shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程就是化自在之物為為我之物的過(guò)程;就能知、主體方面而言,這一過(guò)程是由自在而自為的過(guò)程。馮契對(duì)能知、主體如何由自在而自為作了論證。在他看來(lái),感覺(jué)給予客觀實(shí)在,建立起主客觀之間的橋梁,感覺(jué)過(guò)程中獲得的客觀實(shí)在感是在自在之物化為為我之物的開(kāi)始。但是單純的感官活動(dòng)實(shí)際上還沒(méi)有“覺(jué)”,視而不見(jiàn),聽(tīng)而不聞,有視聽(tīng)但無(wú)見(jiàn)聞,就是還沒(méi)有覺(jué)察到主客之分、能所之別?！安贿^(guò),既然已經(jīng)給予了客觀實(shí)在感,那么,客觀實(shí)在就已經(jīng)為‘我’所接受、所感到了。所以,事實(shí)上主客的對(duì)立已經(jīng)存在了,只是還沒(méi)有覺(jué)察到,只是還沒(méi)有進(jìn)入意識(shí)的領(lǐng)域而已。這時(shí)的直觀之我只能說(shuō)是自在的?！盵1](P361)

馮契進(jìn)一步論證說(shuō),從感覺(jué)進(jìn)展到知覺(jué),主體就有了彼此的識(shí)別,就能區(qū)分這個(gè)和那個(gè)、區(qū)別我你他。至此,主體以得自所與者還治所與,化所與為事實(shí),才真正有了“覺(jué)”,也就是有了意識(shí)。有了覺(jué),便不僅對(duì)事實(shí)、彼此、你我有所知,而且還能在理性光輝的照耀下進(jìn)行內(nèi)省,從而意識(shí)到自我,即意識(shí)到能知之主體。這就是由自在而自為的開(kāi)始,也就是開(kāi)始有自覺(jué)了。他指出:這里的所知與能知都兼有兩種身份。所知的為我之物既是外在對(duì)象,又是認(rèn)識(shí)內(nèi)容;能知的自覺(jué)既指自覺(jué)為主體又指自覺(jué)有主觀。自覺(jué)有主觀就是主體自覺(jué)到以一定的主觀形式把握所知內(nèi)容。無(wú)論自覺(jué)為主體還是自覺(jué)有主觀,都是從心的方面來(lái)說(shuō)的,也就是從主體方面來(lái)說(shuō)的,似乎與所知、對(duì)象無(wú)關(guān),但實(shí)際上與所知、對(duì)象有關(guān)。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)自己不僅指能知作為主體的自覺(jué),也指人以自身即主體本身為對(duì)象來(lái)考察其本質(zhì)力量,它包括人的意識(shí)與無(wú)意識(shí)能力、理性與非理性、還包括人類能進(jìn)行以生產(chǎn)勞動(dòng)為主的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),能結(jié)成社會(huì)關(guān)系,制定倫理道德規(guī)范等。不僅如此,人還能動(dòng)地以天性為基礎(chǔ)來(lái)塑造自己的德性,使自我由自在向自為發(fā)展。主體由自在而自為的過(guò)程,既是精神主體 (心靈)的自覺(jué),同時(shí)又是天性化為德性這一人的本質(zhì)力量的自證和自由發(fā)展。正因?yàn)槿绱?人對(duì)自己的認(rèn)識(shí),必然包括對(duì)心和性以及二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)。馮契確信,隨著社會(huì)歷史的演進(jìn)和人類對(duì)自然界認(rèn)識(shí)的進(jìn)步,人的靈明覺(jué)知之心在發(fā)展著,人性在發(fā)展著,心性關(guān)系也在發(fā)展著。不過(guò),這個(gè)發(fā)展過(guò)程是曲折的矛盾運(yùn)動(dòng)的過(guò)程,但其總的演進(jìn)方向是人的本質(zhì)力量由自在而自為,漸漸實(shí)現(xiàn)由必然王國(guó)向自由王國(guó)的飛躍。

已往的認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)的是如何在實(shí)踐的基礎(chǔ)上化自在之物為為我之物,馮契則對(duì)在化自在之物的過(guò)程中主體如何由自在而自為,如何發(fā)展自我、提升自我作了別開(kāi)生面的探討,豐富了馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論。

二、主體意識(shí)與人的類本質(zhì)

與自然界及其秩序相聯(lián)系,與化自在之物為為我之物的過(guò)程相聯(lián)系,人的心靈和德性也有個(gè)演變和發(fā)展的過(guò)程。考察這個(gè)過(guò)程首先應(yīng)當(dāng)考察與事實(shí)界及其規(guī)律相聯(lián)著的人的主體意識(shí)與人的類本質(zhì)。

馮契認(rèn)為化本然界為事實(shí)界的標(biāo)志就是知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的形成,知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)的綜合統(tǒng)一性就在于統(tǒng)覺(jué),也就是在于我思?！拔摇弊鳛橐庾R(shí)主體具有思維的功能或作用,這種功能或作用統(tǒng)攝著知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域,因而“我”就具有主體意識(shí)。主體意識(shí)體現(xiàn)為三個(gè)方面:

首先,主體意識(shí)體現(xiàn)在主體有思維能力,以統(tǒng)覺(jué)即我思統(tǒng)帥著知識(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。他肯定,主體的思維能力就內(nèi)在于思維活動(dòng)之中,思維能力與思維活動(dòng)的統(tǒng)一就是心靈,就是主體意識(shí)。作為意識(shí)綜合統(tǒng)一性的統(tǒng)覺(jué)就在于其內(nèi)含的邏輯結(jié)構(gòu)。具體來(lái)說(shuō),統(tǒng)覺(jué)就是用邏輯范疇來(lái)統(tǒng)攝思維內(nèi)容,就是用形式邏輯的原則和以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)的辯證邏輯接受總則來(lái)把握世界,也就是用理論思維的方式來(lái)把握對(duì)象世界。而用理論思維方式去把握對(duì)象世界就涉及理論思維和感性認(rèn)識(shí)的關(guān)系。概念是從感性材料中抽象得到的,知覺(jué)就是以得自所與者還治所與,因而理論思維離不開(kāi)感性材料。但如果僅僅只有感性直觀,還沒(méi)有形成知識(shí)經(jīng)驗(yàn),還沒(méi)有覺(jué),沒(méi)有意識(shí),就不能把人與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。什么才是有覺(jué)或有意識(shí)呢?這就是感覺(jué)上升為知覺(jué),能夠以得自所與者還治所與,形成抽象概念,并且能用語(yǔ)言來(lái)傳達(dá)。那種視而不見(jiàn)、聽(tīng)而不聞的單純的感官活動(dòng)沒(méi)有進(jìn)入意識(shí)的領(lǐng)域,是“無(wú)知”、“無(wú)心”的,不能把握對(duì)象。感性只有與借助概念的理性思維相結(jié)合,才能為心靈所統(tǒng)攝,才能進(jìn)入知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域,才上升為統(tǒng)覺(jué)。

其次,主體意識(shí)包括著評(píng)價(jià)。在馮契看來(lái),以上是從認(rèn)知方面考察意識(shí)活動(dòng),但意識(shí)活動(dòng)不只是認(rèn)知,還包括情感、意志和欲望的作用。換言之,人的認(rèn)識(shí)不僅僅是理論理性的活動(dòng),還包括著評(píng)價(jià)。由于評(píng)價(jià)總是與人的需要、情感、意志、欲望相關(guān)聯(lián)的,這決定主體不僅以理論思維的方式去把握世界,而且以審美活動(dòng)、倫理實(shí)踐、宗教信仰等方式去把握世界。

正因?yàn)橐庾R(shí)活動(dòng)中既有認(rèn)知,又有評(píng)價(jià),所以要把認(rèn)知與評(píng)價(jià)、理性與非理性聯(lián)系起來(lái)研究,而不能割裂開(kāi)來(lái)。馮契指出:雖然主體意識(shí)是理性和非理性的統(tǒng)一,其中感性和理性,情感、意志、欲望都是互相聯(lián)系的,但理性占居主導(dǎo)地位,制約著非理性因素。筆者贊同馮契先生的觀點(diǎn),覺(jué)得非理性因素的確受理性之光的照耀,正是這種照耀,使得情感渲瀉適度、意志張揚(yáng)得當(dāng)、欲望不致過(guò)份膨脹。

再次,主體意識(shí)還體現(xiàn)在能以思維活動(dòng)本身為對(duì)象進(jìn)行反思。馮契認(rèn)為,憑借反思,一方面,主體能夠認(rèn)識(shí)到自己怎樣運(yùn)用概念、命題、推理、論證等邏輯形式來(lái)統(tǒng)攝思維內(nèi)容,如何運(yùn)用理性之光來(lái)照亮情感、意志、欲望、直覺(jué)等非理性的活動(dòng)。另一方面,主體能夠從與他人的交往中,從語(yǔ)言交流活動(dòng)中來(lái)自證為主體。這使得主體的自我意識(shí)越來(lái)越明確。主體意識(shí)到有個(gè)“我”貫穿在自己的思維活動(dòng)中,意識(shí)到主體有個(gè)“我”與他人交換意見(jiàn)、與他人相對(duì)立而存在,從而確證自己是主體。馮契深信,人一旦有了自我意識(shí),就有了一種綿延的同一性。所謂綿延的同一性是指經(jīng)歷時(shí)間的或長(zhǎng)或短的流逝后,事物仍保持自身的同一性。人的綿延的同一性是指昨天的“我”與今天的“我”是一貫的,是同一個(gè)主體。在他看來(lái),雖然思維活動(dòng)經(jīng)常變化多端,雖然人有時(shí)心不在焉,對(duì)自己的活動(dòng)當(dāng)時(shí)并未意識(shí)到,但一經(jīng)反省,主體就會(huì)意識(shí)到有個(gè)“我”、“自我”貫穿在這些活動(dòng)中間。自我受意志的驅(qū)使在本質(zhì)上要求作主宰,能夠自主選擇,用《荀子·解蔽》中的話來(lái)說(shuō)就是可以或禁或使,或奪或取或行或止。[2](P283)據(jù)此,馮契斷言,外在的力量雖然可以迫使形體屈伸,強(qiáng)迫嘴巴張合,但無(wú)法使其意志屈服,依然能堅(jiān)持原則,對(duì)的就接受,錯(cuò)誤的就拒絕。筆者認(rèn)為成語(yǔ)“貧賤不能移、富貴不能淫、威武不能屈”就佐證了主體意識(shí)中意志的重要性,也佐證上述觀點(diǎn)的正確性。馮契指出:正因?yàn)橹黧w意識(shí)有一種自作主宰,自主選擇的意志,確保心靈專一不二,能成為形體的主宰,從而主體就能自覺(jué)地塑造自己,完善自我。

人的類本質(zhì)是指整個(gè)人類的最本質(zhì)的特征。在馮契看來(lái),馬克思主義誕生以前,關(guān)于人的類本質(zhì)有理性主義和經(jīng)驗(yàn)論兩種基本觀點(diǎn)。理性主義者認(rèn)為心靈就是人性,人之所以異于禽獸的地方就在于人能思維,有意識(shí);人是有理性的生物,理性是人類最本質(zhì)的特征。以孟子為代表的儒家在人的類本質(zhì)上持理性主義立場(chǎng)。在近代歐洲哲學(xué)史上,笛卡爾、康德、黑格爾在人的類本質(zhì)上也都持理性主義立場(chǎng)。經(jīng)驗(yàn)論則注重人的感性方面,強(qiáng)調(diào)感性是人的類本質(zhì)。先秦時(shí)期,告子主張:“生之謂性”,[3](P491)“食也,性也”[3](P494),把人與動(dòng)物共同的生理需要作為人的類本質(zhì)。荀子看到人生而好利,生而有耳目之欲,同樣主張人的感性是人的本性,由此得出了性惡論的觀點(diǎn)。近代西方哲學(xué)流派中的不少唯物論者從生物學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看人性,把人類理解為生物進(jìn)化鏈條中的一個(gè)環(huán)節(jié),都重視人的感性存在。費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾有關(guān)人性問(wèn)題時(shí),強(qiáng)調(diào)的也是人的感性存在。

馮契明確指出,在馬克思主義者看來(lái),從事社會(huì)實(shí)踐,進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng),不斷從必然王國(guó)邁向自由王國(guó)是人的類本質(zhì)。針對(duì)費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)人的感性存在,馬克思提出了批評(píng):“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀,但是他把感性不是看作實(shí)踐的、人類感性的活動(dòng)?！盵4](P17)馮契認(rèn)為,馬克思的這段話表明了這樣一種觀點(diǎn),人與一般動(dòng)物相區(qū)別的地方,人的最本質(zhì)的特征就在于能從事勞動(dòng)生產(chǎn);而明確提出實(shí)踐范疇,把它看作人與動(dòng)物的最根本區(qū)別或界限,是馬克思的貢獻(xiàn)?！吧鐣?huì)實(shí)踐的范疇是馬克思主義歷史觀、認(rèn)識(shí)論的第一的基本的觀點(diǎn),其人性論就是建立在此基礎(chǔ)上的。在勞動(dòng)生產(chǎn)以及其他的社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上,人的肉體感官隨社會(huì)歷史的進(jìn)步也發(fā)生變化,使得人的感性活動(dòng)與動(dòng)物的感性區(qū)別開(kāi)來(lái)?！盵1](P389)這種區(qū)別具體體現(xiàn)在,人的勞動(dòng)活動(dòng)即感性活動(dòng)絕大部分是社會(huì)性的,社會(huì)性活動(dòng)使社會(huì)交往不可避免;人們?cè)谏鐣?huì)交往中產(chǎn)生了語(yǔ)言,在語(yǔ)言的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了文字,語(yǔ)言文字的出現(xiàn)表明人類抽象思維能力逐漸形成。隨著抽象思維能力的形成,人們就有了日益清醒的意識(shí),意識(shí)反過(guò)來(lái)指導(dǎo)實(shí)踐的順利展開(kāi),促進(jìn)實(shí)踐的發(fā)展。在他看來(lái),人的意識(shí)的形成對(duì)勞動(dòng)的合理展開(kāi)意義重大。人的意識(shí)與理論思維為勞動(dòng)提供了明確的目標(biāo)和周密的計(jì)劃,確保勞動(dòng)過(guò)程能夠合乎規(guī)律地進(jìn)行,這種條件下的勞動(dòng)使人取得了支配自然的自由。勞動(dòng)生產(chǎn)本來(lái)是出于人類天性即自然本性的需要,人類要生存必須憑借勞動(dòng)獲取生活資料;而勞動(dòng)就要合群即組成群體來(lái)進(jìn)行,這是由自然規(guī)律規(guī)定的。受理論思維、意識(shí)的影響,人們勞動(dòng)的對(duì)象越來(lái)越多地由自在之物化為為我之物;與此同時(shí),人本身、人的勞動(dòng)也逐漸地由自在走向自為,也就是日益成為自由的人。據(jù)此,馮契總結(jié)道:“按勞動(dòng)發(fā)展方向來(lái)說(shuō),它要求成為自由的,自由勞動(dòng)使得人類與動(dòng)物界有了真正的本質(zhì)的區(qū)別。自由勞動(dòng)是勞動(dòng)與意識(shí)、感性活動(dòng)與理性思維的有機(jī)統(tǒng)一,這就是人的類本質(zhì)?！盵1](P389)

在人的類本質(zhì)問(wèn)題上,馮契堅(jiān)持發(fā)展了馬克思主義經(jīng)典作家的觀點(diǎn)。所謂堅(jiān)持,是指他肯定了勞動(dòng)是人的類本質(zhì)的見(jiàn)解。所謂發(fā)展,是指他把勞動(dòng)理解為人類獲得自由的橋梁,把憑借勞動(dòng)追求自由理解為人的類本質(zhì)。

三、社會(huì)意識(shí)與人的社會(huì)本質(zhì)

前面是從意識(shí)主體作為類的分子的角度考察意識(shí)主體和人的類本質(zhì)的,由于意識(shí)主體還是社會(huì)關(guān)系中的自我,主體意識(shí)往往包含有社會(huì)意識(shí),因此,馮契接著探討了人的社會(huì)意識(shí)與人的社會(huì)本質(zhì)。

所謂主體的社會(huì)意識(shí)是指主體意識(shí)中滲透的民族心理、國(guó)民意識(shí)、時(shí)代精神、階級(jí)意識(shí)等群體意識(shí)。馮契認(rèn)識(shí)到,意識(shí)者是一個(gè)個(gè)的主體,彼此相互獨(dú)立,且能夠通過(guò)反思自證其為主體。自我意識(shí)往往是獨(dú)特的,有些經(jīng)驗(yàn)只有自己可以體驗(yàn)到,某些獨(dú)特的感受也是無(wú)法共享的。但是,自我總是群體中的自我,離開(kāi)了他人和群體就沒(méi)有自我,我是在與你、與他人的交往中,在參與社會(huì)群體的活動(dòng)中才意識(shí)自己的主體性。我不與他人相比較、相交往,不參與社會(huì)生活和群體活動(dòng),就不可能形成自我意識(shí)?！白晕乙庾R(shí)固然是對(duì)個(gè)別精神的自證,但個(gè)別精神不能離開(kāi)群體意識(shí),比如民族心理、國(guó)民意識(shí)、時(shí)代精神、階級(jí)意識(shí)等等?！盵1](P393)馮契斷言,群體意識(shí)是人們?cè)谏鐣?huì)集團(tuán)中、文化傳統(tǒng)中通過(guò)社會(huì)交往而形成的,體現(xiàn)在具體個(gè)人身上,是個(gè)化與共性的矛盾統(tǒng)一。一方面是個(gè)性化的,因每個(gè)人的主客觀條件不同,經(jīng)歷不同,群體意識(shí)從不同個(gè)體身上表現(xiàn)出來(lái)是千差萬(wàn)別的,是個(gè)性化的;另一方面,群體意識(shí)作為共性,作為社會(huì)傳統(tǒng)的力量、習(xí)慣勢(shì)力,往往在人們身上有一種先入之見(jiàn)的穩(wěn)固性,成為人們觀察問(wèn)題的視角、處理問(wèn)題的立場(chǎng)。因此,意識(shí)主體不僅具有統(tǒng)覺(jué),也就是用邏輯思維統(tǒng)攝思想內(nèi)容,而且意識(shí)主體又以一定的社會(huì)意識(shí)作為觀察問(wèn)題的視角。每個(gè)主體總是從自我的角度對(duì)遇到的社會(huì)問(wèn)題、現(xiàn)象發(fā)表看法,表達(dá)意見(jiàn)。而意見(jiàn)往往與個(gè)人的感受、教養(yǎng)、閱歷相關(guān),同時(shí)又往往自覺(jué)不自覺(jué)地受某種社會(huì)意識(shí)的支配。在他看來(lái),自我是小我與大我的矛盾統(tǒng)一,小我和大我的結(jié)合。自我一方面是指彼此有別的獨(dú)特的小我,同時(shí)也體現(xiàn)了一個(gè)人的大我,也就是個(gè)別主體的意識(shí)總滲透著民族精神、國(guó)民心理等群體意識(shí)。

為進(jìn)一步論證主體的自我意識(shí)是小我和大我矛盾統(tǒng)一,馮契提出了“綜觀”這一概念。在他看來(lái),意識(shí)主體在討論問(wèn)題、發(fā)表意見(jiàn)、進(jìn)行爭(zhēng)辯時(shí),總受觀點(diǎn)、立場(chǎng)的統(tǒng)帥。自我的意見(jiàn)包含了我對(duì)所探討問(wèn)題、現(xiàn)象的觀點(diǎn)、立場(chǎng)、態(tài)度,而觀點(diǎn)、立場(chǎng)、態(tài)度總是現(xiàn)實(shí)認(rèn)識(shí)與社會(huì)意識(shí)的結(jié)合,這種結(jié)合就是綜觀。在表達(dá)意見(jiàn)、觀點(diǎn)時(shí),意識(shí)主體都是大我小我結(jié)合在一起的,也就是一方面體現(xiàn)了個(gè)性特點(diǎn),另一方面又反映群體意識(shí)。這表明,我或自我不僅是一般意識(shí)的主體,而且處在社會(huì)交往中,是社會(huì)意識(shí)的主體。綜觀具有兩個(gè)基本特征:一是綜觀統(tǒng)帥著意見(jiàn),即意識(shí)主體在表達(dá)意見(jiàn)時(shí),總受群體意識(shí)的影響。二是綜觀總是有主觀性的,即意識(shí)主體都是“以我觀之”,即從自己的角度來(lái)看問(wèn)題的。個(gè)人如果僅僅以一孔之見(jiàn)去看問(wèn)題,就會(huì)陷入主觀片面性。為了克服主觀片面性,哲學(xué)家力圖“以道觀之”,即通過(guò)把握事物的內(nèi)在規(guī)律來(lái)把握理解事物。以道觀之也往往是見(jiàn)蔽相雜的,先秦時(shí)期諸子百家的學(xué)說(shuō)就如此。為了克服“以我觀之”和“以道觀之”內(nèi)含的缺陷,馮契主張以全面的觀點(diǎn)、實(shí)事求是的觀點(diǎn)去克服片面性。“當(dāng)一個(gè)人能這樣地反觀自己的時(shí)候,他就意識(shí)到自我是個(gè)綜觀的主體,這種自我意識(shí)不僅自覺(jué)自己有個(gè)性,而且自覺(jué)自己代表著一定的群體意識(shí),如自覺(jué)地表現(xiàn)出愛(ài)國(guó)主義的精神等等。”[1](P395-396)

“綜觀”這一概念原意指綜合觀察,總體上把握。馮契把它作為廣義認(rèn)識(shí)論的一個(gè)范疇來(lái)使用,豐富了馬克思主義的認(rèn)識(shí)論。

與主體的社會(huì)意識(shí)相關(guān)聯(lián),從與他人、群體相比較的角度看,人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。在馮契看來(lái),以社會(huì)實(shí)踐為基礎(chǔ)的主體意識(shí)或綜觀不僅是理論認(rèn)識(shí),而且具有社會(huì)意識(shí)的性質(zhì),是對(duì)社會(huì)存在的反映。社會(huì)存在既包括客觀的社會(huì)實(shí)踐、社會(huì)物質(zhì)生活,也包括在社會(huì)中活動(dòng)的人們本身。而在社會(huì)中活動(dòng)的人們都是有意識(shí)的,所以社會(huì)意識(shí)既是客觀存在的反映,也是社會(huì)的人們作為主體的作用的表現(xiàn)。以往,人們?cè)谟懻撋鐣?huì)存在時(shí),將它僅僅理解為客觀對(duì)象,即僅僅是外在的對(duì)象世界,馮契將社會(huì)存在擴(kuò)展到在社會(huì)中活動(dòng)的人們本身,突出了“智慧”說(shuō)中主體的在場(chǎng)性。

馬克思曾指出:由于人們?cè)谏鐣?huì)實(shí)踐中結(jié)成各種不同的社會(huì)關(guān)系,形成不同的社會(huì)集團(tuán),所以人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。這種作為人的社會(huì)關(guān)系總和的本質(zhì)是歷史地演變著的,所以不能離開(kāi)歷史的進(jìn)程來(lái)抽象地談人性。從這個(gè)意義上說(shuō),沒(méi)有抽象的人性,只有具體的人性。馮契認(rèn)為,馬克思的上述見(jiàn)解是正確的,但我們對(duì)沒(méi)有抽象的人性、只有具體的人性的說(shuō)法有過(guò)長(zhǎng)期的曲解。這種曲解體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是把人的本質(zhì)屬性理解為階級(jí)性。這顯然不符合馬克思的原意。因?yàn)轳R克思說(shuō)的人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和,階級(jí)關(guān)系只是其中一種關(guān)系,不能代表所有的社會(huì)關(guān)系。二是形成了本質(zhì)主義的形而上學(xué)觀點(diǎn)。本質(zhì)主義把本質(zhì)與存在、共性與個(gè)性割裂開(kāi)來(lái),將本質(zhì)、共性形而上學(xué)化,致使本質(zhì)成為抽象的東西,失去了具體性。馮契批判了那種以為一般就是本質(zhì),個(gè)別只是一般本質(zhì)的例子或殊相,從而將個(gè)別與特殊、單一與殊相等同起來(lái)的流行觀點(diǎn)。在他看來(lái),雖然個(gè)別有特殊的時(shí)空關(guān)系,有不同于其他個(gè)別的殊相,但如果將個(gè)別僅看作是許多殊相的集合體,那就把個(gè)別抽象化了,個(gè)別就失去了真實(shí)存在的性質(zhì)。“真實(shí)存在都是具體的,都是本質(zhì)與存在的統(tǒng)一。人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和,而社會(huì)關(guān)系是許多個(gè)別人們之間的關(guān)系,本質(zhì)不能脫離一個(gè)一個(gè)的人,不能脫離個(gè)性而獨(dú)立存在。所以,不要把單一和特殊混淆起來(lái),本質(zhì)主義者把單一看成只是特殊,這是不對(duì)的?！盵1](P398)在極左路線盛行時(shí),往往忽視了對(duì)人的個(gè)性了解、認(rèn)同,更談不上有意識(shí)地培養(yǎng),妨礙了多樣性人才的成長(zhǎng)。馮契的上述見(jiàn)解體現(xiàn)了一位哲人的反思。

人性的完善還體現(xiàn)為克服異化的過(guò)程。在馮契看來(lái),從人類歷史發(fā)展的總過(guò)程而言,勞動(dòng)以及在勞動(dòng)生產(chǎn)基礎(chǔ)上結(jié)成社會(huì)關(guān)系和形成社會(huì)意識(shí)形態(tài),實(shí)際上是一個(gè)由自在而異化、克服異化而達(dá)到自為的過(guò)程。人性由天性到德性之所以是個(gè)由自在而自為的過(guò)程,其中的曲折就在于自在還要經(jīng)過(guò)異化、克服異化而達(dá)到自為。

四、自由意識(shí)與德性的全面發(fā)展

為準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)自己,人類還應(yīng)當(dāng)把握自己的自由意識(shí),了解德性是如何全面發(fā)展的。

首先考察人的自由意識(shí)的形成及具體體現(xiàn)。馮契認(rèn)為,隨著實(shí)踐的發(fā)展和社會(huì)歷史的演變,作為個(gè)別意識(shí)與社會(huì)意識(shí)統(tǒng)一的主體意識(shí)也由自在而自為地發(fā)展著,經(jīng)過(guò)異化及其克服,漸漸發(fā)展為自由意識(shí)。自由意識(shí)是與價(jià)值的創(chuàng)造、自然的人化相聯(lián)系的,是人類所特有的。自由意識(shí)是人在創(chuàng)造價(jià)值、改造自然、發(fā)展自我中的主體意識(shí),是有自我意識(shí)的所有人都具有的。在他看來(lái),莊子的“庖丁解?！?、“輪扁斫輪”等寓言故事講述的是創(chuàng)造價(jià)值的勞動(dòng)活動(dòng),這些勞動(dòng)活動(dòng)是真正自由的勞動(dòng),體現(xiàn)了勞動(dòng)者的自由意識(shí)。這種自由意識(shí)是在創(chuàng)造價(jià)值的活動(dòng)中的主客觀統(tǒng)一的意識(shí)。從物我關(guān)系而言,人在自然上面加工,與自然就構(gòu)成了對(duì)立、矛盾。自然力對(duì)于人而言是一種外在的力量,對(duì)人的勞動(dòng)是一種限制。因而一方面,人們必須經(jīng)過(guò)斗爭(zhēng)、克服困難和限制。另一方面,人們?cè)趧趧?dòng)實(shí)踐中鍛煉了自己的才干,逐步使自己的能力發(fā)展起來(lái),從而達(dá)到主客觀的統(tǒng)一,使人的理想或預(yù)期目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn),在這一過(guò)程中,主體也從中獲得了創(chuàng)造的樂(lè)趣,形成了自由意識(shí)?！白杂梢庾R(shí)首先是主體作為主宰者、主人翁的意識(shí),即自由人格的意識(shí)?！盵1](P403)人們?cè)诟脑熳匀坏幕顒?dòng)中逐漸認(rèn)識(shí)了自然,培育、提升了支配自然的能力,力求成為社會(huì)的主人,自由意識(shí)便不可避免地呈現(xiàn)。馮契強(qiáng)調(diào),這里所說(shuō)的“主人”概念首先指向群體,但也指向個(gè)體。這是因?yàn)槿后w是由個(gè)體構(gòu)成的,個(gè)人在參與群體的活動(dòng)中由自在而自為地塑造自己、發(fā)展自己,成為自由的個(gè)性和人格。

在簡(jiǎn)要回顧了歷史上哲學(xué)家提倡、追求的自由人格理論后,馮契對(duì)自己提倡的平民化的自由人格學(xué)說(shuō)中的自由意識(shí)作了勾勒。在他看來(lái),平民化自由人格中的勞動(dòng)者不僅能自覺(jué)地主宰自然,而且能在改造自然的基礎(chǔ)上培養(yǎng)自己的才能、德性,自作主宰。也就是說(shuō),這樣的勞動(dòng)者既能主宰外在的自然,也能主宰自己內(nèi)在的自然即天性。馮契指出,要實(shí)現(xiàn)這樣的自由、形成這樣的自由意識(shí),必須滿足兩個(gè)前提條件:一是在一定程度上克服勞動(dòng)的異化;二是主體要有正確的世界觀、人生觀。

自由意識(shí)的形成過(guò)程,是凝道成德、顯性弘道的過(guò)程。

馮契認(rèn)為人類與其他動(dòng)物界的根本區(qū)別之一是按其發(fā)展方向來(lái)說(shuō)本質(zhì)要求自由,在人與自然、性與天道的交互作用中創(chuàng)造價(jià)值,發(fā)展自由的德性?！皟r(jià)值的創(chuàng)造、自然的人化,就是人與自然的交互作用。這種交互作用以感性實(shí)踐為橋梁,正是通過(guò)感性實(shí)踐活動(dòng),道轉(zhuǎn)化為人的德性,人的德性體現(xiàn)于道?！盵1](P405)馮契的這一見(jiàn)解來(lái)源于王夫之。王夫之曾說(shuō)過(guò):“道惡乎察?察于天地。道惡乎著?著于形色。”[5](P352)也就是說(shuō),只有接觸形色等天地萬(wàn)物的感性特征,才能把握天道、人道,才能顯現(xiàn)人性。王夫之還看到了人們?cè)诟行曰顒?dòng)中是如何凝道成德、顯性弘道的?！吧曃吨谖乙惨缘?吾之受之也以性。吾授色聲味也以性,色聲味之授我也各以其道?！盵5](P409)馮契認(rèn)為,以實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)審視,王夫之的上述說(shuō)法可以理解為:正是在感性實(shí)踐活動(dòng)中,客觀事物色聲味等感性性質(zhì)授予主體以“道”即客觀事物的規(guī)律和當(dāng)然之則,主體根據(jù)性之所近、習(xí)之所慣加以接受,使自己的性得到陶冶而不斷完善;反過(guò)來(lái),主體通過(guò)感性實(shí)踐活動(dòng)而使性得以顯現(xiàn),以色聲味等感性性質(zhì)顯現(xiàn)的客觀事物各以其道,也就是以不同的途徑、方式而使自己的“性”對(duì)象化,成為人化的自然。這實(shí)際上就是性與道交互作用的過(guò)程。在馮契看來(lái),這里的“道”包括天道與人道,二者在人化的自然中是統(tǒng)一的。在化本然界為事實(shí)界,化可能界為價(jià)值界的過(guò)程中,人的德性日漸完善。這種完善體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面是人化自然給予的影響,另一方面又是出于主體的權(quán)衡、選擇。這是一個(gè)凝道而成德、顯性以弘道的日新不已的漸進(jìn)過(guò)程。“道,本是現(xiàn)實(shí)固有之理和當(dāng)然之則,反映在典籍和傳統(tǒng)中,通過(guò)實(shí)踐和教育為人們所把握,就是世界觀和人生觀?！盵1](P406)馮契指出:人們?cè)诎词芙逃蛯?shí)踐的過(guò)程中,開(kāi)始難免將天與人、道與性區(qū)分開(kāi)來(lái),只有經(jīng)過(guò)凝道成德、顯性弘道的不斷反復(fù),道才能凝結(jié)成為自己的德性,德性才能顯現(xiàn)于實(shí)踐而使道得以弘揚(yáng)?！霸谶@一過(guò)程中,我逐漸達(dá)到理性的自明,意志的自主,情感的自得,并真正形成自由的德性?！盵6](P96)

而凝道成德、顯性弘道的過(guò)程也就是自由德性、自由人格的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。張載在《正蒙·誠(chéng)明》曾說(shuō)過(guò):“性與天道合一,存乎誠(chéng)?！币饧粗黧w能體會(huì)到與天道合一,就在于有真誠(chéng)的德性。性與天道合一的過(guò)程是“自誠(chéng)明”和“自明誠(chéng)”的過(guò)程。一方面,真誠(chéng)的德性與情感、意志、欲望相聯(lián),在化自在之物為為我之物的感性活動(dòng)中,主體在色聲味等情態(tài)中直觀自身,認(rèn)識(shí)自我,這就是由誠(chéng)而明。另一方面,主體結(jié)合感性實(shí)踐活動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)和把握天道與人道,經(jīng)過(guò)培養(yǎng)而使其凝而成性,這就是由明而誠(chéng)。“在‘自誠(chéng)明’與‘自明誠(chéng)’的反復(fù)中,覺(jué)悟提高了,凝道而成德、顯性以弘道,天道成了自己的德性,親切體會(huì)到了我的德性與天道為一,而‘我’作為‘德之主,性情之所持者’,便是自由人格?！盵1](P407-408)

自由德性、自由人格的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)德性之知與價(jià)值原則的引導(dǎo)。

馮契肯定了張載把人的認(rèn)識(shí)區(qū)分為德性之知與見(jiàn)聞之知,但批評(píng)張載斷言德性之知不萌于見(jiàn)聞的先驗(yàn)論觀點(diǎn)。他主張?jiān)诳隙ǜ行詫?shí)踐的基礎(chǔ)上,應(yīng)當(dāng)區(qū)分見(jiàn)聞之知與德性之知。德性之知也就是“誠(chéng)明所知”,實(shí)際上是德性的自證。所謂德性的自證是指主體在理性的直覺(jué)中對(duì)自己具有的德性能作反思和驗(yàn)證。在馮契看來(lái),作為意識(shí)主體的我,不僅有意識(shí)和自我意識(shí),而且還能用意識(shí)之光來(lái)返觀自我,自證“我”為德之主,也就是德性的自證。他論證說(shuō),從自身的種種言行、思想、意欲、情感活動(dòng)中,主體都能經(jīng)過(guò)反觀而體認(rèn)到有個(gè)“我”貫穿其中,而這些活動(dòng)和感受,總是或多或少、這樣那樣地表現(xiàn)了“我”之性情。主體能對(duì)自己具有的德性進(jìn)行反思和驗(yàn)證,只是說(shuō)主體有能力、有可能自證,但實(shí)際上人們?cè)谄綍r(shí)的活動(dòng)和感受中并沒(méi)有經(jīng)常反觀而求自證。自證是主體的自覺(jué)活動(dòng)。雖說(shuō)人人有個(gè)‘我’,但真正要認(rèn)識(shí)自己的面目、性情并不是一件容易的事情。

真正要認(rèn)識(shí)自己,實(shí)現(xiàn)德性的自證,主觀上必須真誠(chéng);而要保持和發(fā)展真誠(chéng)的德性,既要防止異化現(xiàn)象,又要解放思想,破除種種蒙蔽。我自證為德性之主體,也就是具有德性之智。馮契認(rèn)為,德性之智是我真誠(chéng)實(shí)有,克服異化,解除蒙蔽,在心口如一、言行一致中自證的。德性的自證,具有理性的自明、意志的自主和情感的自得等特點(diǎn)。三者統(tǒng)一于自我,自我便具有自證其德性的意識(shí);在這種意識(shí)驅(qū)使下,主體漸漸養(yǎng)成自由的德性。自由的德性是知、意、情的全面發(fā)展,以達(dá)到真、善、美統(tǒng)一為其目標(biāo)。馮契還對(duì)哲學(xué)工作者如何實(shí)現(xiàn)德性的自證提出了自己的見(jiàn)解:這就是無(wú)論處境怎樣,必須始終保持心靈的自由思考,保持獨(dú)立、高尚的德操。而要保持獨(dú)立、高尚的德操,難免使自己歷經(jīng)磨難、痛苦,甚至悲劇性的后果,但能夠行心之所安,在功業(yè)、著述及日常生活中寄托自己的精神,使情感得到升華,真正實(shí)現(xiàn)在一定領(lǐng)域內(nèi)凝道而成德,顯性以弘道,自我便達(dá)到了自由的境界。當(dāng)主體具有自由的德性時(shí),就能意識(shí)到自我與天道為一,自我具足不依賴于外物?！暗晕揖咦悴皇亲晕曳忾],而正是自我超越,與時(shí)代精神為一,與生生不已的實(shí)在洪流為一。自由的德性具有肯定自己又超越自己的品格。我不斷地以創(chuàng)造性活動(dòng)表現(xiàn)自己,把我的德性對(duì)象化——顯性以弘道;而又同時(shí)從為我之物吸取營(yíng)養(yǎng)——凝道而成德?！盵1](P454)在馮契看來(lái),正是在這一顯性弘道和凝道成德的交互作用過(guò)程中,自我以德性之智在有限中把握無(wú)限、相對(duì)中把握絕對(duì)。這表明,在理性的直覺(jué)中,德性的自證,自我的提升,有助于把握天道,有助于轉(zhuǎn)識(shí)成智。

馮契斷言自我意識(shí)或良知是德性的主體,而良知是指覺(jué)悟的自我。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,王陽(yáng)明對(duì)良知極為推崇。他不但把良知看成判斷是非善惡的標(biāo)尺,而且是規(guī)范萬(wàn)事萬(wàn)物的尺度。馮契批判地繼承了王氏的良知說(shuō)。這種批判指向兩處,一是王氏的良知說(shuō)是先驗(yàn)論的;二是王氏的良知說(shuō)只有倫理學(xué)的意義、沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的意義。其繼承則是肯定了王氏把良知作為認(rèn)知與評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn),規(guī)范著人們的言行?！皻w根到底,人的尊嚴(yán),人的價(jià)值正在于其要求自由勞動(dòng)的本質(zhì),亦即要求發(fā)展成為自由個(gè)性、自由人格的傾向?！盵1](P409)而良知正是自由個(gè)性、自由人格的基本要求。馮契指出,在創(chuàng)造價(jià)值、使自然人化的勞動(dòng)中,主體 (良知、自我意識(shí))憑借與認(rèn)識(shí)規(guī)律一致的規(guī)矩尺度、價(jià)值原則把自己培養(yǎng)成為自由個(gè)性、自由人格。原因在于,人們不但以得自現(xiàn)實(shí)之道還治現(xiàn)實(shí)過(guò)程,而且以得自認(rèn)識(shí)過(guò)程之道還治認(rèn)識(shí)過(guò)程,并把現(xiàn)實(shí)之道、認(rèn)識(shí)之道與人的需要結(jié)合起來(lái)以創(chuàng)造價(jià)值,塑造自己的自由人格,這決定主體所遵循的價(jià)值原則與認(rèn)識(shí)規(guī)律是一致的。

在肯定實(shí)踐給予客觀實(shí)在感的基礎(chǔ)上,馮契概括了認(rèn)識(shí)過(guò)程的規(guī)律性,這就是感性與理性的辯證統(tǒng)一,同歸而殊途,一致而百慮;在認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的交互作用中獲得智慧和自由。而這種認(rèn)識(shí)過(guò)程的規(guī)律性制約著主體的價(jià)值原則。因?yàn)樵趯?shí)踐基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的反復(fù)不已,也就是天與人、天道與性的交互作用,不但使人性表現(xiàn)為情態(tài),自然人化為對(duì)人們有價(jià)值的文化;而且通過(guò)凝道成德,使天性發(fā)展成為德性,造就自由人格。因此,從價(jià)值原則著眼,人們心靈所使用的規(guī)矩、尺度就是自然原則和人道原則的統(tǒng)一,而認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己交互作用的過(guò)程同時(shí)也是一致而百慮、感性與理性反復(fù)的運(yùn)動(dòng)?！霸趦r(jià)值的創(chuàng)造中,這種認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)與人性的要求結(jié)合起來(lái):與一致而百慮相聯(lián)系,主體具有綜觀,能以全面觀點(diǎn)克服片面性,那么其社會(huì)意識(shí)一定是群體原則與個(gè)性原則的統(tǒng)一;與理性得自經(jīng)驗(yàn)者還治經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律性相聯(lián)系,主體意識(shí)以理性為主導(dǎo),要求知情意、真善美的全面發(fā)展。”[1](P410)在此基礎(chǔ)上,馮契總結(jié)、概括了主體在創(chuàng)造性勞動(dòng)中所要遵循的基本原則:這就是自然原則與人道原則的統(tǒng)一,群體原則與個(gè)體原則的統(tǒng)一,真善美原則與知情意原則的統(tǒng)一。

馮契對(duì)主體在創(chuàng)造性勞動(dòng)中應(yīng)遵循的基本原則的總結(jié)、概括具有理論上的創(chuàng)新意義。首先,他強(qiáng)調(diào)了自然原則與人道原則的統(tǒng)一,也就是必然之理與當(dāng)然之則的統(tǒng)一。這就是說(shuō),當(dāng)然之則不能違背必然之理,主觀能動(dòng)性的發(fā)揮不能背離客觀規(guī)律。其次,在創(chuàng)造性勞動(dòng)中,既要關(guān)注群體的利益,重視對(duì)群體的培養(yǎng),也要重視對(duì)個(gè)體的培養(yǎng);對(duì)于有著長(zhǎng)期重視國(guó)家、群體傳統(tǒng)的我國(guó)來(lái)說(shuō),對(duì)個(gè)體創(chuàng)造性勞動(dòng)的尊重、認(rèn)同顯得更重要。

[1]馮契.認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己 [M].上海 :華東師范大學(xué)出版社,1996.

[2]諸子集成·荀子集解[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社 1996.

[3]諸子集成·孟子正義[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1996.

[4]馬克思恩格斯選集 (第 1卷)[M].北京:人民出版社,1972.

[5]船山全書(shū) (二)[M].長(zhǎng)沙:岳麓書(shū)社,1996.

[6]楊國(guó)榮.知識(shí)與智慧[A].馮契哲學(xué)研究論文集 [C].上海:華東師范大學(xué)出版社,2005.

責(zé)任編輯:曹桂芝

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1004-3160(2011)02-0051-08

＊本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目《馮契的“智慧”說(shuō)研究》[編號(hào):06BZX039]的階段性成果。

2010-12-26

王向清,男,湖南邵陽(yáng)人,湘潭大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師,主要研究方向:中國(guó)哲學(xué)。