中國(guó)研究的別一種取徑——卜松山的漢學(xué)理路

昌 切

（武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430072）

中國(guó)研究的別一種取徑
——卜松山的漢學(xué)理路

昌 切

（武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢430072）

德國(guó)漢學(xué)家卜松山的中國(guó)研究，是一種從西方這個(gè)“自我”出發(fā)，以中國(guó)這個(gè)“他者”為鏡子，為認(rèn)識(shí)、提升“自我”而以同情的理解的態(tài)度看取中國(guó)之“異”的文化研究。他的研究思路與另一位德國(guó)漢學(xué)家顧彬如出一轍，而與美國(guó)學(xué)者用西方概念或?qū)W術(shù)術(shù)語(yǔ)對(duì)中國(guó)作同質(zhì)化處理的中國(guó)研究大異其趣。卜松山不僅提倡與中國(guó)進(jìn)行平等的跨文化對(duì)話，而且身體力行，把這個(gè)原則貫徹到他對(duì)中國(guó)的研究之中。

卜松山；中國(guó)研究；自我；他者；異；跨文化對(duì)話；同情的理解

卜松山（Karl-Heinz Pohl）是德國(guó)特里爾大學(xué)（Universit?t Trier）漢學(xué)系教授、著名漢學(xué)家?；叵肫鸾嗄陙?lái)與他的學(xué)術(shù)交往，感慨良多。感受最為深刻的，不是從他和其他歐美漢學(xué)家那里知道了一種文化以何種方式進(jìn)入另一種文化，或者說(shuō)，一種文化如何在另一種文化中生成和呈現(xiàn)出來(lái)，而是知道了在西方漢學(xué)中還存在一種與美國(guó)的中國(guó)研究不同的學(xué)術(shù)取徑或類(lèi)型。

十多年前第一次見(jiàn)到卜松山教授，是在位于武漢大學(xué)人文館的中文系那間不大而簡(jiǎn)陋的辦公室里。他為中文系的師生用中文做了一個(gè)學(xué)術(shù)報(bào)告，講的是幾位中國(guó)當(dāng)代作家和學(xué)者如何從不同的角度看取屈原。當(dāng)時(shí)就覺(jué)得他的選題和切入方式很新鮮也很巧妙，報(bào)告的內(nèi)容很吸引人，富有啟示意義。他挑選一位以朦朧詩(shī)成名的詩(shī)人，一位以寫(xiě)紀(jì)實(shí)文學(xué)見(jiàn)稱(chēng)的作家，一位以思想活躍深刻見(jiàn)長(zhǎng)的學(xué)者，作為研究對(duì)象。這三個(gè)人在上世紀(jì)八十年代中國(guó)知識(shí)分子的圈子里都有比較大的影響。他們從三個(gè)不同的角度看向屈原，從屈原那里各取所需，使屈原以三種不同的面孔復(fù)活在兩千多年后中國(guó)的思想文化領(lǐng)域。在他們筆下，屈原不是靜止凝固的屈原，而成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)象征性符號(hào)，其象征意義完全取決于他們各自的精神訴求。那位詩(shī)人激活的是屈原的浪漫詩(shī)魂，那位作家激活的是屈原以“美刺”表達(dá)的堅(jiān)貞忠誠(chéng)，那位學(xué)者激活的是屈原這個(gè)孤獨(dú)個(gè)體“向死而在”的自由精神。而經(jīng)由屈原所見(jiàn)證的這三個(gè)人的精神訴求，多少是能夠折射出當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子的精神氣象來(lái)的。這個(gè)報(bào)告后來(lái)以《屈原與八十年代中國(guó)知識(shí)分子》為題，發(fā)表在香港中文大學(xué)主辦的學(xué)術(shù)雜志《二十一世紀(jì)》（總第83期，1993年）上。

那個(gè)時(shí)候我還不知道卜松山特別喜愛(ài)中國(guó)的傳統(tǒng)文化，更不知道他尤其喜愛(ài)中國(guó)傳統(tǒng)文化中能夠體現(xiàn)“天人合一”特質(zhì)和“性靈”葆真（自然）的內(nèi)容。后來(lái)接觸多了起來(lái)，對(duì)他的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和作品有了一定程度的了解，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化之間，他更為傾心的是尚未被“西化”的中國(guó)傳統(tǒng)文化，而對(duì)于只是一味追隨西方的中國(guó)現(xiàn)代文化，則多有不滿(mǎn)之辭。

卜松山在德國(guó)漢堡大學(xué)讀書(shū)的時(shí)候，起初學(xué)的是地球物理，后來(lái)偶爾接觸到一本介紹中國(guó)禪宗的小冊(cè)子，迅速被禪宗充滿(mǎn)智慧玄機(jī)的禪意所吸引，遂決定改學(xué)漢學(xué)。這本小冊(cè)子向他打開(kāi)了一個(gè)全新的神秘世界。隨后他遠(yuǎn)赴加拿大，進(jìn)入多倫多大學(xué)，跟隨布拉格學(xué)派的著名漢學(xué)家米列娜教授深造。他的博士學(xué)位論文做的是為人疏淡放達(dá)、作品格調(diào)清峻奇崛的清代書(shū)畫(huà)家和詩(shī)人鄭板橋。為了體驗(yàn)鄭板橋經(jīng)驗(yàn)過(guò)的世界，他不遠(yuǎn)萬(wàn)里來(lái)到鄭板橋的家鄉(xiāng)江蘇，踏訪追尋鄭板橋的蹤跡。在特里爾大學(xué)漢學(xué)系他的辦公室的一面墻壁上，就掛著一幅鄭板橋手書(shū)的“難得糊涂”的拓印件。另一個(gè)令他心儀的是不愿“以心為形役”而辭官歸隱田園的東晉詩(shī)人陶淵明。他翻譯了不少陶淵明的作品，把“少無(wú)適俗韻，性本愛(ài)丘山”的陶淵明介紹給了德文世界。曾經(jīng)讀過(guò)他的一篇演講辭，一篇專(zhuān)門(mén)為在德國(guó)南部舉辦的一個(gè)葡萄酒節(jié)撰寫(xiě)的演講辭，其主題就是陶淵明與酒的關(guān)系。這篇演講辭充滿(mǎn)了“詩(shī)情酒意”，對(duì)陶淵明“此中存真意，欲辯已忘言”的人生姿態(tài)傾慕不已。鄭板橋和陶淵明的共同點(diǎn)是崇尚自然，獨(dú)標(biāo)個(gè)性，厭惡俗世官場(chǎng)，追求自然與藝術(shù)合一的超然的人生境界。卜松山與他們?cè)诰裆系挠龊?，?duì)他們情有獨(dú)鐘，從他們的作品中發(fā)掘奇崛清峻的氣質(zhì)，領(lǐng)悟物我同一的意境，這不可能是偶然的，而應(yīng)該與他的心性和意趣分不開(kāi)。

在中國(guó)古代文論中，卜松山最感興趣的當(dāng)是追求大道無(wú)形、自然神韻的那一路，即李澤厚所說(shuō)的莊禪美學(xué)的一路。莊禪美學(xué)以“無(wú)待”、“空”和“無(wú)”為內(nèi)核，以自然為準(zhǔn)則，講究空靈幻化。他撰寫(xiě)的《死法與活法——中國(guó)文學(xué)與藝術(shù)中的法與無(wú)法的探討》和《論葉燮的〈原詩(shī)〉及其詩(shī)歌理論》兩篇文章[1]，論述從唐代司空?qǐng)D經(jīng)宋代嚴(yán)羽到清代葉燮和王士禎的詩(shī)論，梳理從“韻外之致、味外之旨”到“以禪喻詩(shī)”，再到“詩(shī)有別才”、“別趣”及“神韻說(shuō)”的詩(shī)學(xué)脈絡(luò)，其論述的重心就落在“至法無(wú)法”之上。什么叫“至法”？用現(xiàn)在的語(yǔ)言表達(dá)，就是最高的法則。最高的法則與自然是同一的，所以自然就是最高的法則，即“大道無(wú)形”里的那個(gè)“大道”。大道無(wú)形又有形，寓于形卻又無(wú)跡可求。因此，“至法無(wú)法”，寓于“法”（技法，技藝，art，skill）而不見(jiàn)“法”（道）。道為法中法即“至法”，是學(xué)不來(lái)的；非“至法”之“法”為技法、技藝，是有形的，可學(xué)而得之。在《莊子·養(yǎng)生主》里面，庖丁解?！耙陨裼龆灰阅恳暋?，刀行于所當(dāng)行，止于所當(dāng)止，恢恢乎游刃有余，當(dāng)可視為“至法無(wú)法”極佳的例子。梁惠王贊嘆地問(wèn)道：技法何以能達(dá)到這等地步？庖丁答道：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！边@里的“進(jìn)”當(dāng)“超過(guò)”講。庖丁所看重的是無(wú)形的道，而不是有形的技，庖丁得道解牛，循的是“天理”（自然法則），得到的是“至法”，技（法）在這里是不值一提的。中國(guó)古代有“雕蟲(chóng)小技”一說(shuō)，現(xiàn)在有最大的技巧就是無(wú)技巧的說(shuō)法，一貶一褒，所傳達(dá)的都是“至法無(wú)法”的意思。

卜松山在中國(guó)現(xiàn)代文化方面也做過(guò)一些相當(dāng)出色的工作。李澤厚的中國(guó)美學(xué)史專(zhuān)著《美的歷程》，劉綱紀(jì)評(píng)述德國(guó)美學(xué)在中國(guó)傳播的長(zhǎng)篇論文，以及部分朦朧詩(shī)重要詩(shī)人的詩(shī)歌作品，都是經(jīng)他的手或由他主持翻譯成德文發(fā)表的。他還寫(xiě)過(guò)一些論述中國(guó)現(xiàn)代思想文化和文學(xué)的論文。從這些論文中可以看出，他的進(jìn)入角度與我們中國(guó)學(xué)者大不一樣，中國(guó)傳統(tǒng)文化既是他解讀中國(guó)現(xiàn)代思想文化和文學(xué)的依據(jù)，也是他給出價(jià)值判斷的標(biāo)尺。從毛澤東那些氣壯山河、傲視古今的詩(shī)詞里面，他讀出來(lái)的是中國(guó)古代帝王和山大王的霸氣；從毛澤東那些與他人唱和的詩(shī)詞中，他讀出來(lái)的是中國(guó)古代文人相互酬唱的儒雅情趣。國(guó)內(nèi)學(xué)者從毛澤東的詩(shī)詞中是不可能讀出這些意思來(lái)的。他研究中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌，選評(píng)的是楊煉的《飛天》、李小雨的《敦煌》和韓東的《有關(guān)大雁塔》。為什么是這幾首詩(shī)？因?yàn)檫@幾首詩(shī)追慕的是古老的東方文化傳統(tǒng)，飛天、敦煌和大雁塔都是中國(guó)文化物化的象征。①需要指出，韓東的《大雁塔》是刻意反傳統(tǒng)的詩(shī)作，大雁塔在他那里并沒(méi)有積極的意義。他贊揚(yáng)《飛天》完全把詩(shī)人自我融進(jìn)了描寫(xiě)對(duì)象，達(dá)到了物我兩忘、情景交融的藝術(shù)境界。在他看來(lái)，這種藝術(shù)境界對(duì)于只是一味追求個(gè)人利益、生態(tài)環(huán)境日益惡化的西方世界來(lái)說(shuō)，是有著重要的啟示意義和借鑒價(jià)值的。他還論述過(guò)儒學(xué)對(duì)于現(xiàn)代西方社會(huì)的意義。他有一篇文章拿儒學(xué)與北美學(xué)界的社群主義比較，認(rèn)為儒學(xué)的家族倫理與社群主義的社群關(guān)切不無(wú)相通之處，或可用來(lái)矯正西方世界個(gè)體極度膨脹的偏向。由于格外偏愛(ài)中國(guó)傳統(tǒng)文化，所以他認(rèn)同海外新儒家對(duì)于“五四”和“文革”酷待中國(guó)傳統(tǒng)文化以至造成中國(guó)文化“斷裂”的嚴(yán)厲指責(zé)，認(rèn)為儒家文化“天人合一”和“厚人倫”的優(yōu)良傳統(tǒng)特別值得正處在深重的現(xiàn)代性危機(jī)之中的西方人珍視[1]。

一邊是現(xiàn)代西方的需要，一邊是古代中國(guó)的文化，由現(xiàn)代西方的需要溯及古代中國(guó)的文化，發(fā)掘古代中國(guó)文化中能夠滿(mǎn)足西方人需要的現(xiàn)代價(jià)值，這是卜松山研究中國(guó)的基本思路。十幾年前在寫(xiě)《文化間際對(duì)話：卜松山眼中的他者》[2]那篇文章的時(shí)候，我就有了這個(gè)認(rèn)識(shí)。在他看來(lái)，“跨文化對(duì)話”的理想狀態(tài)，不應(yīng)該是一種文化壓制、吞并另一種文化，另一種文化在屈從、仿效中迷失、喪失自我，而應(yīng)該是以解釋學(xué)所謂同情的理解的態(tài)度看待另一種文化，與對(duì)方展開(kāi)積極有效的對(duì)話，取對(duì)方之所長(zhǎng)以補(bǔ)自己之所短。按他的說(shuō)法，把西方文化的價(jià)值絕對(duì)化，要求中國(guó)絕對(duì)順從西方文化的價(jià)值，這是不對(duì)的，西方應(yīng)該自覺(jué)地批判反思自己的文化霸權(quán)立場(chǎng)，不要在世界上搞“文化一言堂”，不要奢望把自己的文化價(jià)值普世化，使世界變成一個(gè)無(wú)差異的乏味的同質(zhì)化世界，而要看到文化的相對(duì)性，看到人文價(jià)值的不同取向，平等而非盛氣凌人地對(duì)待其他文化，從其他文化的優(yōu)良傳統(tǒng)中汲取現(xiàn)代西方所需要的“共同價(jià)值”。這其實(shí)也就是他多次表達(dá)過(guò)的“與中國(guó)進(jìn)行跨文化對(duì)話”的基本原則。因此，無(wú)論是對(duì)待儒家文化還是道家文化，無(wú)論是對(duì)待中國(guó)古代文論還是中國(guó)現(xiàn)代作家作品，他都十分注意開(kāi)發(fā)其中所富含的現(xiàn)代西方所缺少的“異”的優(yōu)質(zhì)元素，而對(duì)于其中“同”于西方的元素則往往視而不見(jiàn)。他對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)不大恭敬，因?yàn)樗J(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)穿的是照著西方的版型做的西裝，作為一個(gè)西方人，是不可能產(chǎn)生興趣的。還記得他當(dāng)面對(duì)我說(shuō)過(guò)的話：你們古代有那么好的傳統(tǒng)，為什么要丟掉學(xué)我們呢？我們?cè)趺匆膊豢赡艿侥銈兡抢锶W(xué)我們自己的東西。

說(shuō)實(shí)話，幾年前在讀到卜松山的德國(guó)同行、波恩大學(xué)教授顧彬的兩篇文章以前，我并沒(méi)有注意到卜松山的中國(guó)研究對(duì)“異”的持續(xù)關(guān)注，更沒(méi)有意識(shí)到他的研究思路與美國(guó)的中國(guó)研究相比有什么不一樣的地方。顧彬的兩篇文章，一篇發(fā)表在《讀書(shū)》上，一篇發(fā)表在一個(gè)外國(guó)研究的中文學(xué)術(shù)期刊上。《讀書(shū)》上的文章談的是德國(guó)的波恩學(xué)派。作為波恩學(xué)派的傳人，顧彬在文章中簡(jiǎn)要回顧和概述了波恩學(xué)派的歷史和現(xiàn)狀，重點(diǎn)分辨了波恩學(xué)派以及歐洲大陸漢學(xué)與美國(guó)漢學(xué)在學(xué)術(shù)思路上的重大分歧。他把伽達(dá)默爾的解釋學(xué)視為波恩學(xué)派的理論基礎(chǔ)，認(rèn)為與美國(guó)的中國(guó)研究把西方的概念強(qiáng)加給中國(guó)，對(duì)中國(guó)作同質(zhì)化的處理不同，波恩學(xué)派以及歐陸漢學(xué)特別看重中國(guó)的“異”，因?yàn)樵谥形魑幕涣髦?，唯有“異”才能體現(xiàn)其相對(duì)于西方的價(jià)值。世界原本就是一個(gè)差異化的存在，無(wú)“異”不成世界。一個(gè)國(guó)家或民族的文化，唯有以其獨(dú)特的品格才能通行于世界。西方研究中國(guó)，要的是“異”而不是“同”，“求同”無(wú)助于西方認(rèn)識(shí)以至提升“自我”[3]。

顧彬的另一篇文章談的是如何理解、研究中國(guó)，理論立場(chǎng)與《讀書(shū)》上的文章完全一致。文章開(kāi)篇就坦率地說(shuō)，經(jīng)常有中國(guó)人說(shuō)他是外國(guó)人，不可能切身體驗(yàn)到中國(guó)復(fù)雜幽微的內(nèi)情，因而也就無(wú)法深入地理解中國(guó)，強(qiáng)作解人，結(jié)果只能是霧里看花、隔靴搔癢。顧彬?qū)@種自以為是的論調(diào)非常反感，申辯越是外國(guó)人就越能深入地理解中國(guó)，甚至比自以為能夠切身體察中國(guó)內(nèi)情的中國(guó)人更能夠深入地理解中國(guó)。他的理由是：“異”樣的中國(guó)是西方的一面鏡子，西方只有在這面鏡子里才能清楚地看到“自我”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，中國(guó)人身在其中，見(jiàn)“同”而不見(jiàn)“異”，反而不容易看清自己的真實(shí)面目。蘇軾詩(shī)云：“遠(yuǎn)看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同。不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中?！彼自捳f(shuō)：“當(dāng)局者迷，旁觀者清?！毖潘變啥硕寄苤С诸櫛虻目捶āＴ诳缥幕瘜?duì)話中，顧彬求“異”而非“為異而異”。關(guān)鍵是“認(rèn)識(shí)你自己”。倘若找不到差異面或參照物，你怎么可能更好地“認(rèn)識(shí)你自己”呢？波恩學(xué)派研究中國(guó)的基本思路，用顧彬的話說(shuō)，就是從西方這個(gè)“自我”出發(fā)，關(guān)注中國(guó)的“異”，“異”中見(jiàn)優(yōu)，以應(yīng)“自我”之需。這正好驗(yàn)證了中國(guó)的一句老話——“他山之石，可以攻玉”[4]。

把顧彬與卜松山的中國(guó)研究放在一起看，不難看出，他們?cè)谘芯克悸飞蠜](méi)有什么不同。他們研究中國(guó)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是西方這個(gè)“自我”，換言之，他們有著共同的研究立場(chǎng)和目的：從認(rèn)識(shí)“自我”出發(fā)，以同情的理解的態(tài)度研究中國(guó)，辨識(shí)中國(guó)的“異”而辨明“異”之所長(zhǎng)（價(jià)值），以進(jìn)補(bǔ)、提升“自我”。正如顧彬所說(shuō)，這個(gè)研究思路與美國(guó)的中國(guó)研究大異其趣。

在我看來(lái)，隱含在美國(guó)的漢學(xué)或中國(guó)研究中的，是一種西/中二元對(duì)立的思維結(jié)構(gòu)。在這個(gè)思維結(jié)構(gòu)中，中國(guó)幾乎成了西方概念或?qū)W術(shù)術(shù)語(yǔ)的跑馬場(chǎng)，似乎在中國(guó)發(fā)生的一切，無(wú)論是什么，都是西方的摹本，都能夠在西方的理論中得到證實(shí)。傳統(tǒng)中國(guó)的現(xiàn)代變遷是由西方的理論推導(dǎo)出來(lái)的，中國(guó)的形象是根據(jù)西方的概念刻畫(huà)出來(lái)的。這里有“予”而沒(méi)有“取”。也許對(duì)于處于強(qiáng)勢(shì)地位的美國(guó)來(lái)說(shuō)，“取”毫無(wú)意義。在美國(guó)，以前的中國(guó)研究如此，東方主義或后殖民主義出來(lái)以后的中國(guó)研究，又何嘗不是如此！現(xiàn)在流行反西方中心論，說(shuō)出以前西方的中國(guó)研究如何扭曲中國(guó)形象、如何妖魔化中國(guó)這樣的話來(lái)，是不稀奇的。但這與以前說(shuō)西方同化中國(guó)又有什么不同？不還是照樣把西方的概念強(qiáng)行地套在了中國(guó)的頭上！我的專(zhuān)業(yè)是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究，讀過(guò)一些美國(guó)學(xué)者和美籍華裔學(xué)者研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的著述，對(duì)此深有體會(huì)。像“個(gè)人主義”、“自由”、“民主”和“民族國(guó)家”之類(lèi)的概念，都是從西方搬過(guò)來(lái)放到中國(guó)身上的，不用好像就不知如何應(yīng)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)。民族國(guó)家問(wèn)題本來(lái)應(yīng)該是典型的歐洲問(wèn)題，一經(jīng)美國(guó)學(xué)者和華裔學(xué)者挪用，立即就成了實(shí)實(shí)在在的中國(guó)問(wèn)題。在美國(guó)任教的劉禾教授想換一種思路研究中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)，公然斷言中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)是民族國(guó)家文學(xué)。中國(guó)的學(xué)者和學(xué)生喜歡跟風(fēng)，一時(shí)間把這個(gè)概念弄得漫天飛舞。論晚清文學(xué)，論女性文學(xué)，論鄉(xiāng)土文學(xué)，論都市文學(xué)……不管論什么，都喜歡把論題牽扯到民族國(guó)家這個(gè)概念上去，好像中國(guó)現(xiàn)代作家之所以寫(xiě)作，就是為了建構(gòu)一個(gè)民族國(guó)家。殊不知，中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與歐洲大不一樣，作為文化概念的“民族”與作為政治概念的“國(guó)家”原有的和諧共濟(jì)的關(guān)系，在清末民初遭到相當(dāng)嚴(yán)重的破壞，發(fā)生了“斷裂”，“國(guó)”“族”之間復(fù)雜的糾葛自此而與中國(guó)現(xiàn)代史如影隨形。清末民初的文學(xué)實(shí)踐，就相當(dāng)集中而形象地反映了“國(guó)”“族”之間尖銳的沖突。晚清的“新民”、“開(kāi)民智”，“五四”的“改造國(guó)民性”，可謂一脈相承。構(gòu)成中華民族這個(gè)文化共同體內(nèi)核的儒學(xué)，因被認(rèn)為有礙于現(xiàn)代民主國(guó)家的建構(gòu)而遭到“五四”作家的痛斥?？纯础拔逅摹毙挛膶W(xué)，查驗(yàn)一下它的文化內(nèi)容，不是“個(gè)性解放”就是“價(jià)值重估”，民族國(guó)家建構(gòu)真不知該從何談起。

在卜松山那里當(dāng)然不會(huì)出這樣的問(wèn)題。

前年九月卜松山應(yīng)邀來(lái)武漢大學(xué)講學(xué)，在哲學(xué)學(xué)院用英文做了一個(gè)《佛教中的笑》的學(xué)術(shù)報(bào)告。與前文提到的在中文系做的那個(gè)學(xué)術(shù)報(bào)告相似，這又是一個(gè)很新鮮也很巧妙的論題。在報(bào)告會(huì)結(jié)束以后，報(bào)告會(huì)的主持人、哲學(xué)學(xué)院的教授吳根友好奇地問(wèn)卜松山為什么會(huì)想出這么一個(gè)題目。這種題目在我們這里是怎么想也想不出來(lái)的。當(dāng)時(shí)沒(méi)聽(tīng)清他的回答，所以后來(lái)我向他提出同樣的問(wèn)題。他語(yǔ)氣輕松地告訴我，看到基督教和伊斯蘭教的人物形象，自然就聯(lián)想到中國(guó)佛教的人物塑造。佛教在其原產(chǎn)地南亞原是一種悲苦的宗教，在中國(guó)卻可以轉(zhuǎn)化出快意人生的內(nèi)容來(lái)。他的文字報(bào)告里附有一些圖片，其中一尊巨大的彌勒佛石像引人注目。在那尊袒胸露懷、心寬體胖、笑容可掬的彌勒佛石像的大肚、大腿和手臂上，躍動(dòng)著一些扎著小肚兜、神態(tài)各異的極其可愛(ài)的胖小子，畫(huà)面中似乎還有一些艷麗的鮮果。中國(guó)老百姓歷來(lái)講究“民以食為天”、“多子多福”，雕刻家富有創(chuàng)意地把中國(guó)老百姓的愿望融入到“大肚能容，容天下難容之事；開(kāi)口便笑，笑天下可笑之人”的中國(guó)化、世俗化的彌勒佛石像之中。那尊彌勒佛石像與它在印度的原型相去甚遠(yuǎn)，徹底褪去了悲苦的色彩，整個(gè)被“現(xiàn)世的也、樂(lè)天的也”（王國(guó)維用語(yǔ)）的中國(guó)文化給同化了。不少中國(guó)的佛學(xué)研究者認(rèn)為，大肚彌勒佛的形象，恐怕連原型都說(shuō)不上是從印度傳過(guò)來(lái)的，而大抵是從傳說(shuō)中的唐朝末期的那個(gè)成天嘻嘻哈哈、瘋瘋癲癲、四方游走的布袋和尚脫胎而來(lái)。由此便明白了為什么卜松山會(huì)注意到佛教中的笑。他的興奮點(diǎn)并沒(méi)有發(fā)生變化，還是落在中國(guó)傳統(tǒng)文化的“異”上。他關(guān)心的不是“原教旨主義”的佛教，而是經(jīng)由中國(guó)文化重塑的、凝聚著中國(guó)人特有的人生態(tài)度和處世方式的佛教人物形象。

[1]卜松山.與中國(guó)作跨文化對(duì)話[M].北京：中華書(shū)局，2002.

[2]昌切.思痕集[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2005.

[3]顧彬.略談波恩學(xué)派[J].張穗子，譯.讀書(shū)，2006，（12）.

[4]顧彬.只有中國(guó)人理解中國(guó)？[J].王祖哲，譯.讀書(shū)，2006，（7）.

K203

A

1001-4799（2011）05-0138-04

2011-05-24

昌切（1953-），男，本名張潔，湖北荊州人，曾就讀于湖北大學(xué)，現(xiàn)為武漢大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)、二十世紀(jì)中國(guó)思想史研究。

鄧建華］