新道統(tǒng)論法哲學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)的興起

魏敦友

（廣西大學(xué)法學(xué)院，廣西南寧530004）

新道統(tǒng)論法哲學(xué)與現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)的興起

魏敦友

（廣西大學(xué)法學(xué)院，廣西南寧530004）

現(xiàn)代中國(guó)的知識(shí)場(chǎng)域正在發(fā)生極其深刻的變化，其深刻性之根本要義在于，我們正在迎來(lái)一個(gè)以法學(xué)為新的知識(shí)軸心時(shí)代。從中國(guó)思想的長(zhǎng)程歷史視角來(lái)看，這個(gè)法學(xué)時(shí)代將是繼子學(xué)時(shí)代（先秦）、經(jīng)學(xué)時(shí)代（秦漢至兩宋）、理學(xué)時(shí)代（兩宋至晚清）之后的第四個(gè)知識(shí)軸心時(shí)代。現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)知識(shí)的創(chuàng)建，雖然當(dāng)下在很大程度上要以西方為借鏡，但是從根本上說(shuō)，又必將以博大精深的中國(guó)文化傳統(tǒng)為依歸。中國(guó)文化傳統(tǒng)與西方最大的區(qū)別在于它是建立在道論的基本觀念之上的，因此現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)的建構(gòu)必然在充分吸收西方法學(xué)的營(yíng)養(yǎng)的同時(shí)回歸到道論的基礎(chǔ)之上，從而在新的知識(shí)背景下展示中國(guó)文化傳統(tǒng)的巨大創(chuàng)造力。新道論法哲學(xué)正是為這樣一個(gè)偉大的法學(xué)知識(shí)時(shí)代的到來(lái)進(jìn)行奠基的思想系統(tǒng)。

新道統(tǒng)論；子學(xué)時(shí)代；經(jīng)學(xué)時(shí)代；理學(xué)時(shí)代；法學(xué)時(shí)代

一、問(wèn)題意識(shí)：一個(gè)法學(xué)的時(shí)代正在到來(lái)

當(dāng)代中國(guó)，法學(xué)已經(jīng)成為時(shí)代的“顯學(xué)”，如果說(shuō)80年代文史哲還是時(shí)代的中心話題，那么今天，文史哲在當(dāng)代中國(guó)正在退居幕后，法學(xué)則逐步進(jìn)到前臺(tái)，成為當(dāng)代中國(guó)知識(shí)的重心或中心。這一點(diǎn)當(dāng)然是中國(guó)社會(huì)的重大法治轉(zhuǎn)折所決定的。另一方面，令我十分訝異的是，中國(guó)法學(xué)知識(shí)出奇地淺薄，在當(dāng)代中國(guó)法學(xué)場(chǎng)域，似乎很少有人對(duì)中國(guó)法學(xué)本身作反思性的思考，只是滿足于將西方的法學(xué)移入中國(guó)，因?yàn)樵谌藗兛磥?lái)，西方的法學(xué)是具有普遍性的品格的，中國(guó)要實(shí)現(xiàn)法治，只有移植西方的法治，別無(wú)他途。當(dāng)下中國(guó)在知識(shí)論上正在形成一個(gè)新的“軸心時(shí)代”，這個(gè)知識(shí)論的“軸心時(shí)代”的典型特征是以法學(xué)為中心而建構(gòu)起來(lái)的學(xué)術(shù)或思想體系。對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)而言，法學(xué)時(shí)代之所以能被命名為一個(gè)全新的知識(shí)時(shí)代，乃是因?yàn)樗耆匈Y格與中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代、理學(xué)時(shí)代相并立。

我之所以能形成這樣的看法，在學(xué)術(shù)資源上主要來(lái)自兩個(gè)方面。其一，我綜合了并改造了馮友蘭、錢(qián)穆等人的研究成果。如馮友蘭在撰寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史時(shí)將中國(guó)哲學(xué)史分成兩個(gè)時(shí)代，第一個(gè)時(shí)代為子學(xué)時(shí)代，第二個(gè)時(shí)代為經(jīng)學(xué)時(shí)代。我從這里得到啟發(fā)，但我同時(shí)認(rèn)為，僅僅將近3000年的中國(guó)學(xué)術(shù)思想史區(qū)分為兩個(gè)階段是有問(wèn)題的，因?yàn)楹苊黠@，宋明理學(xué)作為一種獨(dú)特的知識(shí)類(lèi)型是不同于經(jīng)學(xué)這種知識(shí)類(lèi)型的，它強(qiáng)調(diào)的是“事物之理”，而不再是“文本之經(jīng)”，所以論說(shuō)的權(quán)威性已經(jīng)發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)移，這意味著我們必須將理學(xué)從經(jīng)學(xué)中區(qū)分出來(lái)，把理學(xué)看成是一種有別于經(jīng)學(xué)的一種全新的知識(shí)類(lèi)型。在此基礎(chǔ)上我進(jìn)一步想到，我們當(dāng)下的知識(shí)狀況如何呢？很顯然，我們要深入地勘測(cè)我們的知識(shí)狀況，我們必須認(rèn)真思考我們的當(dāng)下知識(shí)構(gòu)成與理學(xué)知識(shí)的關(guān)系；另一方面，我們又不能一般地把我們的知識(shí)歸結(jié)到理學(xué)這種知識(shí)類(lèi)型上去，因?yàn)楹苡锌赡?，我們正處在理學(xué)知識(shí)的末端，卻在一個(gè)新的知識(shí)類(lèi)型的起點(diǎn)處。正是在這種思路的引導(dǎo)之下，結(jié)合當(dāng)下中國(guó)正在進(jìn)行的法治變革，我終于形成了這樣的認(rèn)識(shí)，從長(zhǎng)程的知識(shí)歷史進(jìn)程來(lái)看，中國(guó)正在終結(jié)它的理學(xué)階段，而進(jìn)到它的法學(xué)階段。這樣一來(lái)，我認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)思想實(shí)際上可劃分為四個(gè)階段，分別是子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代、理學(xué)時(shí)代及法學(xué)時(shí)代。子學(xué)時(shí)代的意義在于形成中國(guó)思想的基本范型，我認(rèn)為就是中國(guó)延續(xù)久遠(yuǎn)的道論思想，它有別于其他文化類(lèi)型，如古希臘的理念論思想、印度的出世論思想等。而經(jīng)學(xué)時(shí)代、理學(xué)時(shí)代及法學(xué)時(shí)代可以看成是道之三種形式，在歷史上則表現(xiàn)為三個(gè)階段。這就是我所悟到的中國(guó)3000年道之三變的基本理路。作為知識(shí)人和學(xué)術(shù)人，作為思想者，我們的使命就是徹底終結(jié)理學(xué)的知識(shí)時(shí)代，而自覺(jué)地進(jìn)到一個(gè)全新的知識(shí)軸心時(shí)代，即法學(xué)時(shí)代。

其二，我之所謂知識(shí)軸心時(shí)代的看法顯然來(lái)自于德國(guó)哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883—1969）的啟發(fā)，同時(shí)也參考了著名學(xué)者余英時(shí)先生的著述。雅斯貝爾斯在他那本影響深遠(yuǎn)的歷史哲學(xué)著作《歷史的起源與目標(biāo)》中，從比較文明史的視角對(duì)人類(lèi)不同的文明起源進(jìn)行了探索，提出了“軸心時(shí)代”的核心觀點(diǎn)。雅斯貝爾斯將公元前500年前后看成是人類(lèi)的一個(gè)軸心時(shí)代，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代不同的民族如古希臘、以色列、印度和中國(guó)，不約而同地出現(xiàn)了一大批偉大的思想家，他們都對(duì)人類(lèi)關(guān)切的根本問(wèn)題提出了獨(dú)到的看法，形成了不同的文化傳統(tǒng)。雅斯貝爾斯指出：“人類(lèi)一直靠軸心時(shí)代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重新燃起火焰?！盵1]14雅斯貝爾斯關(guān)于人類(lèi)文明軸心的觀點(diǎn)極富啟發(fā)性，它為我們平等地看待不同的文明類(lèi)型提供了極好的思維框架。但我同時(shí)認(rèn)為，雅斯貝爾斯的觀點(diǎn)也存在著很大的缺陷，因?yàn)槲覀儚难潘关悹査沟妮S心觀念出發(fā)，很有可能看不到同一類(lèi)型的文明在不同時(shí)期的重大變化，正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，我對(duì)雅斯貝爾斯的文明軸心觀進(jìn)行了重大改造，我認(rèn)為不僅不同的文明類(lèi)型在最初的起源上有重大的不同，而且同一的文明類(lèi)型在不同的時(shí)期也會(huì)在性質(zhì)上有重大的不同，因此會(huì)形成新的軸心時(shí)代。另一方面，我將雅斯貝爾斯的文明軸心觀轉(zhuǎn)化成一種知識(shí)軸心觀，用以觀察中國(guó)學(xué)術(shù)知識(shí)演化的內(nèi)在邏輯。通過(guò)雅斯貝爾斯的文明軸心觀及我自己對(duì)它的改進(jìn)，我認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)思想實(shí)際上存在著四個(gè)軸心時(shí)代。所謂的子學(xué)時(shí)代，可以看成是中國(guó)思想主體性形成的時(shí)代，道論的基本思想成為中國(guó)思想的本質(zhì)性之規(guī)定。經(jīng)學(xué)時(shí)代、理學(xué)時(shí)代及法學(xué)時(shí)代，都可以看成是在道論思想的延長(zhǎng)線上之思，但它們同時(shí)有自身的內(nèi)在規(guī)定性，在問(wèn)題意識(shí)、思想方法、概念范疇及學(xué)術(shù)體系上都是不同的，因此可視為不同階段上的知識(shí)論意義上的“軸心時(shí)代”。

經(jīng)由上述認(rèn)識(shí)，那么我可以合理地得出這樣一個(gè)結(jié)論，從長(zhǎng)程歷史的視角來(lái)看，對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，從本體論上講，一個(gè)法治的時(shí)代正在到來(lái)；而另一方面，從知識(shí)論上講，一個(gè)法學(xué)的時(shí)代正在到來(lái)。可以預(yù)料的是，正如子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代與理學(xué)時(shí)代都曾經(jīng)支配了千年的中國(guó)學(xué)術(shù)思想一樣，當(dāng)下中國(guó)正在建構(gòu)的法學(xué)時(shí)代，作為一個(gè)新的知識(shí)軸心時(shí)代也將會(huì)支配千年的中國(guó)學(xué)術(shù)思想。

作為知識(shí)人、作為學(xué)術(shù)人、作為思想者，我們要自覺(jué)地投身到作為一個(gè)知識(shí)軸心時(shí)代的法學(xué)知識(shí)的建設(shè)之中去，從而使得這個(gè)法學(xué)時(shí)代真正成為中國(guó)知識(shí)史上的一個(gè)名符其實(shí)的知識(shí)軸心時(shí)代，真正有資格與中國(guó)知識(shí)史的子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代、理學(xué)時(shí)代相并列。從這個(gè)意義上講，中國(guó)學(xué)術(shù)思想史的法學(xué)知識(shí)時(shí)代的到來(lái)，可以視之為中國(guó)文化在一個(gè)新的歷史時(shí)代的復(fù)興或重構(gòu)。

二、知識(shí)脈絡(luò)：重建中國(guó)文化的意義世界

然而，作為中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的一個(gè)新的知識(shí)軸心時(shí)代的法學(xué)時(shí)代的深度開(kāi)啟并不是一件輕松之事，如前所述，百年來(lái)的中國(guó)法學(xué)，作為當(dāng)下中國(guó)思想界思考中國(guó)法治轉(zhuǎn)型的主要力量，卻因?yàn)闈M足于移植西方的法治與法學(xué)而缺乏對(duì)自身知識(shí)狀況的自我意識(shí)，因此而無(wú)法引領(lǐng)中國(guó)法治的進(jìn)程，更無(wú)法完成開(kāi)啟法學(xué)時(shí)代的重大使命。這很使我想起莊子的話。莊子有言：“井蛙不可以語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可以語(yǔ)于道者，束于教也?！保ā肚f子·秋水》）

令人欣慰的是，在中國(guó)法學(xué)乃至中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究中，2005年，時(shí)任吉林大學(xué)法學(xué)院教授的鄧正來(lái)先生發(fā)表著名的《中國(guó)法學(xué)向何處去》一文，對(duì)中國(guó)法學(xué)的“不思”狀況進(jìn)行了徹底的發(fā)人深思的批判，他深刻指出：“中國(guó)法學(xué)之所以無(wú)力為評(píng)價(jià)、批判和指引中國(guó)法制/法律發(fā)展提供一幅作為理論判準(zhǔn)和方向的‘中國(guó)法律理想圖景’，進(jìn)而無(wú)力引領(lǐng)中國(guó)法制/法律朝向一種可欲的方向發(fā)展，實(shí)是因?yàn)橹袊?guó)法學(xué)深受著一種我所謂的西方‘現(xiàn)代化范式’的支配，而這種‘范式’不僅間接地為中國(guó)法制/法律發(fā)展提供了一幅‘西方法律理想圖景’，而且還致使中國(guó)法學(xué)論者意識(shí)不到他們所提供的并不是中國(guó)自己的‘法律理想圖景’。與此同時(shí)，這種占支配地位的‘現(xiàn)代化范式’因無(wú)力解釋和解決由其自身的作用而產(chǎn)生的各種問(wèn)題，最終導(dǎo)致了中國(guó)法學(xué)總體性的‘范式’危機(jī)。正是根據(jù)這一結(jié)論，我認(rèn)為，我們必須結(jié)束這個(gè)受‘現(xiàn)代化范式’支配的法學(xué)舊時(shí)代，并開(kāi)啟一個(gè)自覺(jué)研究‘中國(guó)法律理想圖景’的法學(xué)新時(shí)代?！盵2]13

可以說(shuō)，鄧正來(lái)教授的上述論述為當(dāng)代中國(guó)思想家指明了思想的道路。其基本的精髓就是從一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)西方思想對(duì)中國(guó)的強(qiáng)支配中解放出來(lái)，從而獲得中國(guó)文化的自主性品格。但是另一方面，我們又不能無(wú)原則地回到中國(guó)古典思想，以中國(guó)古典思想中的儒家或道家思想自?shī)?，無(wú)視當(dāng)下中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。正是在這個(gè)意義上，我結(jié)合自己對(duì)當(dāng)代學(xué)人鄧曉芒與鄧正來(lái)思想的研究，提出了當(dāng)代中國(guó)文化創(chuàng)造的“兩鄧律令”，其一是鄧曉芒律令，它要求人們從一種對(duì)中國(guó)古典思想的迷戀中走出來(lái)，其中心主題為“離母”；其二是鄧正來(lái)律令，它要求人們從一種對(duì)西方思想的依賴中走出來(lái)，其中心主題為“弒父”。因此，我認(rèn)為，“鄧曉芒律令擋住了一切試圖無(wú)條件回歸中華古老傳統(tǒng)文化的可能性，而鄧正來(lái)律令則擋住了自五四以來(lái)一切唯西人馬首是瞻的可能性”[3]3。這就是當(dāng)代中國(guó)文化創(chuàng)造的基本原則即“弒父離母”。

當(dāng)然，所謂“弒父離母”只不過(guò)是一個(gè)形象的說(shuō)法，如果轉(zhuǎn)換成現(xiàn)象學(xué)的說(shuō)法，則可以說(shuō)是運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)還原的方法，即將中國(guó)古典文化以及當(dāng)代西方文化統(tǒng)統(tǒng)放置到括號(hào)之中去，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)最基本的剩余，即不可能再還原的東西。不可再還原的東西是什么呢？可能人見(jiàn)人殊。不過(guò)對(duì)我來(lái)說(shuō)，那不可還原的剩余就是作為中國(guó)文化本源的道，如前所述，這個(gè)道是子學(xué)時(shí)代最偉大的創(chuàng)造，它所表征的乃是人參與其中的整體世界的生存秩序之建構(gòu)，它強(qiáng)調(diào)人的創(chuàng)造性、能動(dòng)性與主動(dòng)性，同時(shí)強(qiáng)調(diào)這個(gè)世界的歷史性、人間性、圜道性（循環(huán)往復(fù)性）與整體性[3]199～204。正是如此，我明確提出重建道統(tǒng)的主張，即將當(dāng)下中國(guó)的法學(xué)知識(shí)納入到道論的框架之中去解讀，去闡發(fā)、去創(chuàng)生。唯其如此，法學(xué)知識(shí)的建構(gòu)一方面可面向當(dāng)下中國(guó)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)理論建構(gòu)，而另一方面又獲得了中國(guó)文化的內(nèi)在魂魄，因此法學(xué)則一如此前的子學(xué)、經(jīng)學(xué)與理學(xué)一樣，能成為中國(guó)文化新的道統(tǒng)。這就是我講的所謂新道統(tǒng)論的基本內(nèi)涵。從這個(gè)意義上講，我之所謂新道統(tǒng)論正是在為現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)奠基，而現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)的真正形成，則是中國(guó)文化之新道統(tǒng)形成的真正標(biāo)志[4]。必須承認(rèn)，我之所謂新道統(tǒng)論還有待進(jìn)一步發(fā)揮與展開(kāi)，但是它的基本思維取向則是十分明確的。首先，它將對(duì)中國(guó)思想內(nèi)在的機(jī)制進(jìn)行深入研究，特別是形成現(xiàn)代中國(guó)思想的自我意識(shí)。如金觀濤指出：“至今人們對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代觀念本向仍是盲目的，缺乏反思意識(shí)的；對(duì)中國(guó)文化深層思維模式如何重構(gòu)現(xiàn)代觀念，缺乏應(yīng)有的研究和清理?！盵5]22的確，如果沒(méi)有對(duì)中國(guó)文化深層思維模式的建構(gòu)并對(duì)現(xiàn)代觀念的深度研究，新道統(tǒng)論是提不出來(lái)的；其次，它必須明確自己的思想境域。在中國(guó)現(xiàn)代思想包括法學(xué)思想的出場(chǎng)的背景方面，可以說(shuō)，經(jīng)過(guò)100多年的思想沉淀之后，中國(guó)思想界已獲得基本共識(shí)。如老一輩學(xué)者王太慶指出：“如果不了解印度佛學(xué)，就無(wú)法設(shè)想宋明理學(xué)和道學(xué)的出現(xiàn)，如果不了解西方哲學(xué)，也就無(wú)法設(shè)想中國(guó)今天出現(xiàn)什么樣的新哲學(xué)。”[6]778如孫國(guó)東博士指出：“考慮到中國(guó)文化最終征服佛教花了上千年時(shí)間，中國(guó)文化容納西方文化的時(shí)間恐怕要更長(zhǎng)。佛教傳入如果從東漢初年（約公元1世紀(jì)）算起，到宋明理學(xué)成熟并獲得官方認(rèn)可（以朱熹獲得嘉定謚號(hào)的1209年算起），其實(shí)經(jīng)歷了1100多年。西方文化的傳入如果從利瑪竇進(jìn)入中國(guó)（1582年進(jìn)入澳門(mén)）算起，迄今不過(guò)400年時(shí)間。也許再過(guò)幾百年之后，中國(guó)會(huì)出一個(gè)像朱熹那樣的大思想家，但至少目前，我們恐怕更應(yīng)當(dāng)保有寬容、謙卑的心態(tài)多向西方學(xué)習(xí)。”[7]最后，新道統(tǒng)論呼喚法學(xué)時(shí)代的知識(shí)英雄。北京師范大學(xué)周桂鈿教授認(rèn)為：“中國(guó)歷史上有三位特大思想家：孔子、董仲舒、朱熹?！盵8]3他們正好對(duì)應(yīng)我所講的子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代與理學(xué)時(shí)代，因此是各自時(shí)代的知識(shí)英雄。人們常常感嘆近世以還，中國(guó)沒(méi)有產(chǎn)生世界性的思想家，從新道統(tǒng)論看來(lái)，這是因?yàn)橹袊?guó)還處在理學(xué)的末端之故，西方的思想借理學(xué)的名義進(jìn)入中國(guó)，如馮友蘭的新理學(xué)就是西學(xué)進(jìn)入中國(guó)思想的表現(xiàn)，從而成為理學(xué)的最后的余波，或最后一抹晚霞，在這個(gè)時(shí)代是產(chǎn)生不了世界性的思想家的，只有當(dāng)中國(guó)進(jìn)入世界結(jié)構(gòu)，真正進(jìn)行法學(xué)知識(shí)的創(chuàng)造的時(shí)代，中國(guó)才可能出現(xiàn)世界性的思想家。如李澤厚所說(shuō)，“當(dāng)中國(guó)作為偉大民族真正走進(jìn)了世界，當(dāng)世界各處都感受到它的存在的時(shí)候，正如英國(guó)產(chǎn)生了莎士比亞、休謨、拜倫，法國(guó)產(chǎn)生了笛卡爾、帕斯噶、巴爾扎克，德國(guó)產(chǎn)生了康德、歌德、馬克思、海德格爾，俄國(guó)產(chǎn)生了托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基一樣，中國(guó)也將有它的世界性的思想巨人和文學(xué)巨人出現(xiàn)?！盵9]341不過(guò)，和孫國(guó)東博士比較起來(lái)，我要樂(lè)觀得多，我不認(rèn)為中國(guó)出現(xiàn)朱熹那樣的大思想家要再等幾百年的時(shí)間，今天資訊的發(fā)達(dá)，以及專(zhuān)業(yè)化的發(fā)展，中國(guó)對(duì)西方文化的消化要遠(yuǎn)比當(dāng)年中國(guó)人消化佛教來(lái)得迅速，因此在我看來(lái)，近百年的中國(guó)，就有可能出現(xiàn)我之所謂的第四位特大思想家，而我們當(dāng)下的學(xué)術(shù)工作則正是為這第四位特大思想家的出現(xiàn)作準(zhǔn)備。

三、為學(xué)方法：走出概念規(guī)范主義泥淖

新道統(tǒng)論之建構(gòu)，不僅需要明確的問(wèn)題意思與清晰的知識(shí)脈絡(luò)，而且還需要有細(xì)致的為學(xué)方法。正是在這個(gè)意義上，我提倡一種新研究方法，我稱之為答案-問(wèn)題反溯式的研究方法，以與一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)中國(guó)思想界盛行的概念-現(xiàn)實(shí)向下式的研究方法相對(duì)。

當(dāng)下中國(guó)學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域盛行的研究方法是概念-現(xiàn)實(shí)向下式的研究方法，這種研究方法的根本特點(diǎn)是概念規(guī)范主義，其基本表現(xiàn)是從概念出發(fā)，卻并不對(duì)概念進(jìn)行反思批判，就用概念來(lái)規(guī)范現(xiàn)實(shí)，而當(dāng)現(xiàn)實(shí)反抗概念的規(guī)范時(shí)，人們就對(duì)現(xiàn)實(shí)肆意加以指責(zé)。這里所說(shuō)的概念來(lái)自兩個(gè)方面，一方面來(lái)自對(duì)西方思想的翻譯，另一方面是從中國(guó)古典思想那里獲得的，但卻是對(duì)西方思想的比附，可以看成是對(duì)西方思想介入中國(guó)現(xiàn)實(shí)的一個(gè)補(bǔ)充。所以從總的思想格局看，以前者為主導(dǎo)。這一研究方法支配了一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)思想，這是中國(guó)現(xiàn)代思想形成過(guò)程中之一種獨(dú)特的現(xiàn)象，我將它看成是中國(guó)現(xiàn)代思想形成的一個(gè)必要的階段，但是現(xiàn)在是到了走出這一階段的時(shí)候了，不走出這一階段，中國(guó)思想就露不出它的頭角。

但是要真正走出概念規(guī)范主義的泥淖卻并不是一件容易的事，需要我們沉潛反復(fù)，慎思明辨。正是在這個(gè)思路的引導(dǎo)之下，我提出了有別于概念規(guī)范主義研究方法的另一種研究方法，這就是我現(xiàn)在要講的答案-問(wèn)題反溯式的研究方法。如果說(shuō)概念規(guī)范主義的研究方法是一種獨(dú)斷論的話，那么我現(xiàn)在倡導(dǎo)的這種研究方法的根本之處在于它的反思性，即它能充分意識(shí)到概念的有限性，從而在批判中敞開(kāi)思想的空間并建構(gòu)新的學(xué)術(shù)知識(shí)體系。

答案—問(wèn)題反溯式的研究方法由一個(gè)基本假定和三個(gè)前后相聯(lián)系的具體操作環(huán)節(jié)所組成。一個(gè)基本假定指的是，在它看來(lái)，任何知識(shí)/概念都是有限度的，它既展示同時(shí)也遮蔽。我們不僅要看到知識(shí)/概念展示事物的一面，我們更應(yīng)該看到事物被遮蔽的另一面。因?yàn)橹挥薪沂臼挛锉徽诒蔚牧硪幻?，我們才能深入認(rèn)識(shí)概念的有限性。對(duì)知識(shí)、概念的遮蔽性，我國(guó)古人是有清晰的意識(shí)的，如莊子所講：“瞽者無(wú)以與乎文章之觀，聾者無(wú)以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾、盲哉？夫知亦有之?！保ā肚f子·逍遙游》）鄧正來(lái)說(shuō)：“范式的影響力不僅在于引導(dǎo)人們?nèi)ニ伎际裁矗谟谝龑?dǎo)人們不去思考什么。”[2]55充分意識(shí)到知識(shí)/概念的有限性，就能使我們從一種知識(shí)的獨(dú)斷立場(chǎng)中解放出來(lái)。

答案—問(wèn)題反溯式的研究方法還包括三個(gè)前后相聯(lián)系的具體操作環(huán)節(jié)。第一個(gè)環(huán)節(jié)是正當(dāng)性祛魅。這一觀點(diǎn)我是從鄧正來(lái)對(duì)正當(dāng)性的批判中獲得靈感的。鄧正來(lái)這樣說(shuō)：“那些研究西方問(wèn)題的西方現(xiàn)代知識(shí)，不僅在中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)運(yùn)動(dòng)中具有著某種支配性的力量，而且在特定情勢(shì)中還具有了一種賦予它所解釋、認(rèn)識(shí)甚或描述的對(duì)象以某種‘正當(dāng)性’的力量，而不論這種力量是扭曲性質(zhì)的，還是固化性質(zhì)的。這在某種程度上意味著，那些所謂‘正當(dāng)?shù)摹鐣?huì)秩序及其制度（包括法律制度），其本身也許并不具有比其他性質(zhì)的社會(huì)秩序及其制度更正當(dāng)?shù)钠犯?，而完全有可能是透過(guò)權(quán)力或經(jīng)濟(jì)力量的運(yùn)作，更有可能是通過(guò)我們不斷運(yùn)用某種‘知識(shí)系統(tǒng)’對(duì)之進(jìn)行詮釋或描述而獲致這種‘正當(dāng)性’的?！盵2]100我受到韋伯的啟發(fā)，把鄧正來(lái)所認(rèn)識(shí)到的將某種正當(dāng)性視之為唯一正當(dāng)性的知識(shí)批判概括為正當(dāng)性祛魅，其基本要義乃是一種態(tài)度或觀念的變化，從而使思想從一種板結(jié)的僵硬狀態(tài)過(guò)渡到一種可反思可爭(zhēng)辯狀態(tài)。比如說(shuō)，象科學(xué)、民主與法治這樣一些概念，作為關(guān)乎當(dāng)今人類(lèi)生存甚至命運(yùn)的知識(shí)承諾，在概念規(guī)范主義研究方法那里，是不對(duì)它們進(jìn)行置疑的，也不可能進(jìn)行置疑，然而，在答案-問(wèn)題反溯式的研究方法這里，它們卻必然是可疑的，并沒(méi)有自然的正當(dāng)性，這樣一來(lái)，我們就有可能揭開(kāi)其神秘的面紗。

第二個(gè)環(huán)節(jié)是問(wèn)題化的理論處理。這是一個(gè)十分關(guān)鍵的階段。因?yàn)楣庥姓?dāng)性祛魅是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要進(jìn)一步追問(wèn)，這就過(guò)渡到問(wèn)題化的理論處理階段?！皢?wèn)題化的理論處理”這個(gè)觀念我取自于鄧正來(lái)，但我比鄧正來(lái)更具體，因此也更具有可操作性。其根本要義是將每一個(gè)概念都看成是一個(gè)答案，既然是一個(gè)答案，那么必有一個(gè)問(wèn)題隱藏其后，于是將這個(gè)隱藏其后的問(wèn)題揭示出來(lái)，這是第一步。第二步，將這個(gè)隱藏其后的問(wèn)題揭示出來(lái)之后，再來(lái)看這個(gè)問(wèn)題的答案，那么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)已有的這個(gè)答案不過(guò)是許多答案中的一個(gè)，它并不是唯一的答案，這樣就使得我們的思想具有一種內(nèi)在的張力。最后，第三步，我們可以就所開(kāi)放出來(lái)的各種答案進(jìn)行比較，從而根據(jù)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行選擇。舉一個(gè)例子來(lái)說(shuō)，如民主，人們并不將它視為某一個(gè)問(wèn)題的答案，只限于獨(dú)斷地說(shuō)“民主是個(gè)好東西”[10]，或，“民主是一種現(xiàn)代生活”[11]（蔡定劍），這就不是將民主看成是一個(gè)答案了，而僅僅看成是一個(gè)不容爭(zhēng)辯的真理了。問(wèn)題在這種獨(dú)斷的思維方法中消失了。問(wèn)題化的處理方式反是，它將民主視為一個(gè)問(wèn)題的答案，那么這個(gè)問(wèn)題是什么呢？通過(guò)對(duì)民主這個(gè)概念的考究，我們發(fā)現(xiàn)，其背后的問(wèn)題是：誰(shuí)統(tǒng)治？核心在于統(tǒng)治權(quán)在誰(shuí)之手。顯然，這個(gè)問(wèn)題其實(shí)有不同的回答，而民主只是其中之一。在人類(lèi)歷史上，除了民主之外，還有許多的方式，如君主統(tǒng)治，如貴族統(tǒng)治，等等。更進(jìn)一步，誰(shuí)統(tǒng)治的問(wèn)題并不是一個(gè)超驗(yàn)的非歷史問(wèn)題，而是一個(gè)有著具體歷史場(chǎng)境的問(wèn)題，因此誰(shuí)統(tǒng)治這個(gè)問(wèn)題在不同的歷史場(chǎng)域中是有不同的答案的。這意味著，如果不對(duì)像民主這類(lèi)從西方傳來(lái)的概念進(jìn)行問(wèn)題化的理論處理，我們無(wú)法使我們的思想獲致思想性的品格。如前所述，中國(guó)現(xiàn)代思想形成的一個(gè)顯著特征是對(duì)西方知識(shí)的全面引進(jìn)，我認(rèn)為，這一個(gè)持續(xù)百年的知識(shí)引進(jìn)運(yùn)動(dòng)應(yīng)該終結(jié)了，然而要徹底終結(jié)中國(guó)思想對(duì)西方思想的盲目引進(jìn)，就必須對(duì)經(jīng)由翻譯而產(chǎn)生的許多西方式概念，如民主，如科學(xué)，如法治，如人權(quán)，如正義，如平等，等等，分門(mén)別類(lèi)地進(jìn)行問(wèn)題化的理論處理，將中西思想對(duì)接，并由此融合產(chǎn)生一系列新的基于中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)代中國(guó)思想。

第三個(gè)環(huán)節(jié)是“大而化之”的思想建構(gòu)。這個(gè)觀念我取之于孟子。孟子說(shuō)：“大而化之之謂圣?！保ā睹献印けM心下》）我認(rèn)為這是中國(guó)思想中一個(gè)偉大的思想，為西方思想所無(wú)，它可以用來(lái)幫助我們今天如何具體地對(duì)待西方思想。中國(guó)思想今天面臨西方思想的強(qiáng)有力沖擊，其實(shí)這是中國(guó)思想之福。因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)面臨重大轉(zhuǎn)折，中國(guó)思想負(fù)有提供轉(zhuǎn)折之路向的歷史使命。而中國(guó)思想之所以為中國(guó)思想，有兩個(gè)根本的特征，其一是化，其二是大。別人的思想只有經(jīng)過(guò)了我的消化與吸收，才能成為我的思想，從而進(jìn)一步滋養(yǎng)我，豐富我，提升我。但另一方面，我之有能力消化并吸收他人的思想，則在于我之大，唯其大，別人的思想才有進(jìn)入我之可能性。更進(jìn)一步說(shuō)，中國(guó)思想其化其大的根據(jù)則在于其道論的內(nèi)在規(guī)定性。因?yàn)榈?，所以必然有路。如錢(qián)穆先生說(shuō)：“我們中國(guó)人最普通最重要是講一道字。道是一條路。我們?nèi)松鷳?yīng)該跑的那條路，就叫道。那條道不該只求知，更貴在行?！盵12]406據(jù)此我有信心認(rèn)為，在中國(guó)思想的大道上，我們?cè)?jīng)跑出了子學(xué)之路，經(jīng)學(xué)之路，也跑出了理學(xué)之路，那么在今天，我們一定能跑出法學(xué)之路。

四、結(jié)語(yǔ)

以上我對(duì)我之所謂新道統(tǒng)論的問(wèn)題意識(shí)、知識(shí)脈絡(luò)及為學(xué)方法三個(gè)方面作了一個(gè)簡(jiǎn)要闡明，試圖從總體上展示新道統(tǒng)論作為一種現(xiàn)代中國(guó)法哲學(xué)思想所內(nèi)蘊(yùn)的時(shí)代背景及理論縱深開(kāi)拓的力度。

從總體上講，新道統(tǒng)論作為對(duì)理學(xué)知識(shí)形態(tài)的克服，它將揚(yáng)棄新舊理學(xué)所認(rèn)肯的必然性、客觀性、歷史規(guī)律性等等范疇，而通過(guò)法律世界的建構(gòu)，讓人從必然性、客觀性與歷史規(guī)律性種種桎梏之下解放出來(lái)，重新回到現(xiàn)實(shí)的人的感性生活世界，讓人們重新看到人之為人的主體性、創(chuàng)造性與能動(dòng)性。我們知道，“人能宏道，非道宏人”。錢(qián)穆先生解釋說(shuō)：“若沒(méi)有人的活動(dòng)與行為，即就沒(méi)有道。既如此，道何能來(lái)宏大人，只是人在宏大道。淺言之，道路是由人開(kāi)辟修造的，人能開(kāi)辟修造一條便利人的道，故說(shuō)人能宏道。但縱使有了這條道，若人不在此道上行，則乃等于沒(méi)有這條道，而這條道也終必荒滅了。所以說(shuō)非道宏人。惟其如此，所以既說(shuō)宏道，又說(shuō)行道、明道、善道。總之，道脫離不了人事，脫離不了人的行為與活動(dòng)。沒(méi)有道，可以辟一條。道太小，可以放寬使之成大道。道之主動(dòng)在人。”[13]9這段解釋真是精辟之至！

[1]雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].北京：華夏出版社，1989.

[2]鄧正來(lái).中國(guó)法學(xué)向何處去[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2011.

[3]魏敦友.當(dāng)代中國(guó)法哲學(xué)的使命[M].北京：法律出版社，2010.

[4]魏敦友.新道統(tǒng)論為現(xiàn)代中國(guó)法學(xué)奠基[N].檢察日?qǐng)?bào)，2011-01-16.

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[6]王太慶.柏拉圖對(duì)話集[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

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[10]俞可平.民主是個(gè)好東西[N].學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)，2007-01-05.

[11]蔡定劍.民主是一種現(xiàn)代生活[N].南方周末，2010-11-22.

[12]錢(qián)穆.晚學(xué)盲言：下[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[13] 錢(qián)穆.中國(guó)思想通俗講話[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2002.

D90-05；B21

A

1001-4799（2011）05-0127-05

2011-06-05

魏敦友（1965-），男，湖北仙桃人，曾任教于湖北大學(xué)，現(xiàn)為廣西大學(xué)法學(xué)院教授，哲學(xué)博士，山東大學(xué)“泰山學(xué)者”特聘教授，主要從事法哲學(xué)研究。

朱建堂］