人的多重存在：本真道德教育的人學(xué)前提

● 劉丙元

人的多重存在：本真道德教育的人學(xué)前提

● 劉丙元

道德教育建基于何種人學(xué)前提，不僅關(guān)系到道德教育自身存在及其運(yùn)動(dòng)方式能否得到合理性論證，亦關(guān)系到道德教育能否關(guān)照人的真實(shí)生活。以片面的人學(xué)理論為前提，道德教育也就不能負(fù)載道德的真實(shí)。本真的道德教育應(yīng)以人的多重存在為其人學(xué)前提。只有道德教育以完全不帶偏見(jiàn)的態(tài)度承認(rèn)人的多重存在這一事實(shí)，并以其為教育邏輯展開(kāi)的人學(xué)前提，其對(duì)道德的解釋才會(huì)貼近真實(shí)生活。

人性；道德；道德教育

毋庸置疑，道德為人而存在，而道德教育即在于促進(jìn)人性的完滿(mǎn)，然而，現(xiàn)實(shí)中的道德教育能否實(shí)現(xiàn)其本真使命，乃在于其能否正確地理解道德，而對(duì)道德的理解又最終要回到人性的問(wèn)題上。因此，道德教育建基于何種人學(xué)前提，不僅關(guān)系到道德教育自身存在及其運(yùn)動(dòng)方式能否得到合理性論證，對(duì)道德及其生活意義具有切實(shí)的解釋力和說(shuō)服力，亦關(guān)系到道德教育能否關(guān)照人的真實(shí)生活，引領(lǐng)人走向真正的和諧與美好。易言之，道德教育的“能夠”取決于其是否具有本真的“應(yīng)當(dāng)”。當(dāng)代道德教育因其偏頗的人學(xué)定位，以致脫離生活、功利化等諸癥難消，而喪失教化的內(nèi)在權(quán)威力量。

一、人性的割裂：道德教育無(wú)以自證的根源

有學(xué)者指出，“如果道德教育沒(méi)有一種科學(xué)的哲學(xué)本體論的定位，道德教育就不能促進(jìn)人性朝向一個(gè)理想的狀態(tài)，道德范疇和道德律令也就不能從關(guān)于人性的真理命題中推演出來(lái)，或求助于人的本質(zhì)性的特征而被說(shuō)明為‘正當(dāng)’或‘應(yīng)當(dāng)’。”[1]如果這一命題成立的話(huà)，那么，任何具有說(shuō)服力的道德教育都須有一個(gè)科學(xué)的人學(xué)前提，由此前提出發(fā)，道德教育才能完成自我之真理性的合理性論證，從而獲得真實(shí)的權(quán)威的教化力量。然而，綜觀(guān)現(xiàn)代道德教育之人學(xué)基礎(chǔ)的理論發(fā)展歷史脈向，卻因?qū)θ诵缘母盍讯沟赖陆逃萦跓o(wú)以自證的境地。

對(duì)于人性應(yīng)該是一種什么樣的存在，不同的道德哲學(xué)對(duì)此有不同的詮釋。在西方哲學(xué)史上，一直存在著人之理性與感性存在的爭(zhēng)論，而在中國(guó)哲學(xué)史上則有所謂的理欲之辯。對(duì)于西方倫理思想傳統(tǒng)及其線(xiàn)索，人們一般認(rèn)為其主要分為理性主義倫理學(xué)和感性主義倫理學(xué)兩大基本路線(xiàn)。[2]理性主義倫理學(xué)的最大特點(diǎn)就在于對(duì)倫理學(xué)絕對(duì)形而上學(xué)知識(shí)基礎(chǔ)的先驗(yàn)假設(shè)和對(duì)整體主義道德原則的理想追求。在理性主義看來(lái)，理性思考是形成德性的不二法門(mén)，而德性也必是摒棄一切感性、情感、經(jīng)驗(yàn)的純理性的。與理性主義倫理學(xué)不同，西方傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)則主張從人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中尋找人類(lèi)的道德起源、內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)（據(jù)此，西方一些學(xué)者又把經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)分為快樂(lè)主義、利己主義、功利主義等流派）。因此，經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)傳統(tǒng)往往堅(jiān)持從個(gè)人道德經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，堅(jiān)持以個(gè)體主義或利己主義為基本道德原則。不難看出，理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義這兩個(gè)基本的倫理理論傳統(tǒng)，其基本的前提是將人性割裂為理性存在和感性存在兩個(gè)對(duì)立的狀態(tài)而各執(zhí)一端，并分別從各自的人性本體論前提出發(fā)推演出理念倫理或經(jīng)驗(yàn)倫理。不同的人性前提導(dǎo)致不同的道德生活方式假定，它們所訴諸的道德動(dòng)力因此也相去甚遠(yuǎn)。理性主義認(rèn)為道德行為的動(dòng)力來(lái)自于一般原則，來(lái)自于主體的理念世界，而與主體的所處境遇、經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，并且主體也必須拋開(kāi)自己的境遇、經(jīng)驗(yàn)而踐履道德原則，否則其行為就沒(méi)有道德價(jià)值。因此，理性主義通過(guò)人的理性認(rèn)識(shí)使道德規(guī)范獲得確定性和普遍適用性。經(jīng)驗(yàn)主義則將道德行為的動(dòng)力交付于個(gè)人的行為結(jié)果、情感和心理因素，而理性只是用來(lái)“功利結(jié)果計(jì)算”，即休謨強(qiáng)調(diào)的所謂“理性是情感的奴隸”。如此，在理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義那里，就有了兩種不同的“道德人”，一種是由道德法則統(tǒng)治意志、為義務(wù)而義務(wù)的道德人，一種是由自己私利出發(fā)，根據(jù)自己的情感、需要進(jìn)行選擇的道德人。

事實(shí)上，理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義都把人性片面化了，它們忽視了人的存在中的一般與特殊、整體與個(gè)體的辯證統(tǒng)一，忽視了倫理中的理念與境遇的辯證統(tǒng)一。理性主義把人只看成理性存在，極易導(dǎo)致不顧具體情景和對(duì)象的區(qū)別和差異而抽象地運(yùn)用一般原則，由此承載道德價(jià)值的人格與德性只能是放棄自己個(gè)體存在的為義務(wù)而義務(wù)的人格與德性。包爾生認(rèn)為德性是一種自然的素質(zhì)，它包含著人的情感、沖動(dòng)，甚至“沖動(dòng)構(gòu)成了德性的恒久的基礎(chǔ)”，“它們不能像許多道德學(xué)家們?cè)O(shè)想的那樣由理性思考來(lái)代替?！币虼?，“一個(gè)像斯賓諾莎所說(shuō)的哲人那樣的，不是由沖動(dòng)而僅僅是由理性規(guī)定著一切行動(dòng)的存在物是不存在也不可能存在的?？档碌哪欠N僅僅由道德法則統(tǒng)治著意志，沒(méi)有沖動(dòng)和傾向的盡本分的人也是不存在的。這樣一個(gè)存在物不會(huì)是人，而只能是一個(gè)幽靈。”[3]與此相反，經(jīng)驗(yàn)主義執(zhí)著于人的經(jīng)驗(yàn)性的個(gè)別存在，堅(jiān)持道德的個(gè)人主義立場(chǎng)，則不可避免地使人們陷入各自的私利而忘卻或偏離普遍的原則，或者放棄對(duì)道德規(guī)范普遍性的追求。在經(jīng)驗(yàn)主義看來(lái)，由于道德的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)在個(gè)人那里，道德的意義或價(jià)值便是相對(duì)的，不可公度的，在此基礎(chǔ)上，我們就不能對(duì)某種人格是善還是惡進(jìn)行判定，而只能根據(jù)有限公度的不確定的規(guī)則進(jìn)行行為的判定，善與惡必須也只能根據(jù)外在的規(guī)則來(lái)判定，由此規(guī)則在個(gè)人主義道德中獲得了中心地位，而德性則被否定或邊緣化了。因此，西方理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義倫理傳統(tǒng)盡管作為相互對(duì)應(yīng)的理論流派對(duì)人的道德存在進(jìn)行了符合各自本身邏輯的論證，但其將人性截然割裂，使人要么超然于世俗，做一個(gè)無(wú)私無(wú)欲的 “幽靈”，要么基于私欲而將善惡交于外物，做一個(gè)只會(huì)靠外在規(guī)則來(lái)指導(dǎo)行為的“快樂(lè)人”。前者拿一個(gè)幻想世界的人格來(lái)要求現(xiàn)實(shí)中的人，后者則從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人私利出發(fā)，否定了德性對(duì)人類(lèi)的善和美好生活的承擔(dān)。毋庸置疑，道德及其教育無(wú)論以以上哪種人性作為人的本質(zhì)存在來(lái)建立自己的本體論根據(jù)，都難以獲得真理性與合理性的辯護(hù)。

對(duì)人性進(jìn)行割裂而使道德教育失于真實(shí)的人性本體依據(jù)，這樣的哲學(xué)論爭(zhēng)在中國(guó)哲學(xué)史上，則表現(xiàn)為理欲之辯。《禮記·樂(lè)記》就已提出了理與欲之分，至宋明時(shí)期理欲分野達(dá)到極端，致使理欲之間出現(xiàn)典型的緊張與對(duì)峙。盡管至明清之際，哲學(xué)家開(kāi)始更多地從相容、互動(dòng)的角度理解理欲之間的關(guān)系，但是總體而言，理欲二分對(duì)立的倫理思想傳統(tǒng)構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想和道德實(shí)踐的基本脈向。我們說(shuō)，理作為超驗(yàn)的規(guī)范，即如朱熹所言的“所當(dāng)然之則”，它以普遍的形式，規(guī)定了道德主體應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的一般義務(wù)，而欲則首先與生活世界中的存在相聯(lián)系，并涉及廣義的情、意等。以合乎理為人性之本質(zhì)規(guī)定，亦即以理為道德行為的推動(dòng)力，“存天理，滅人欲”也就是否定和排除生活世界中的具體存在成為道德行為動(dòng)力的可能。其對(duì)道德人格的訴求與西方理性主義倫理脈路相近，其結(jié)果亦是將人與其現(xiàn)實(shí)生活世界割裂開(kāi)來(lái)。因此，滅人欲的道德及其教育往往導(dǎo)致的是扭曲的人格，虛偽的道德實(shí)踐。其實(shí)，在明清時(shí)期，就有哲學(xué)家對(duì)理欲對(duì)立這一人性的道德定位進(jìn)行了批評(píng)，主張理欲之間的相互結(jié)合以指導(dǎo)道德生活和道德實(shí)踐。如王夫之就曾指出：“故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也?！薄半x欲而別有理，其唯釋氏為然，蓋厭棄物則而廢人之大倫矣?！盵4]也就是說(shuō)，理欲分離使人遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的生活世界，也就從根本上否定了道德關(guān)系和道德實(shí)踐；理欲分離的道德只能使我們遁入佛門(mén)。戴震批評(píng)無(wú)條件抑制人欲對(duì)人的生活的弊端時(shí)，指出：“然使其無(wú)此欲，則于天下之人生道窮促，亦將漠然視之，己不必遂其生，而遂人之生，無(wú)是情也?！盵5]在戴震看來(lái)，滅人欲不僅使人喪失生活熱情，更斷送了生命追求和人生的活力。

綜上，無(wú)論是西方的理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)還是中國(guó)傳統(tǒng)的“天理人欲”之倫理說(shuō)，其在道德基礎(chǔ)上的分歧反映的也是其在人性問(wèn)題上的分歧，這種分歧使其相互攻訐，同時(shí)又使之產(chǎn)生一種可笑的共生關(guān)系：它們都利用對(duì)方的威脅來(lái)為自己的壓制辯護(hù)。這種狀態(tài)還以其他的形式在其他層面上表現(xiàn)出來(lái)，如道德上的禁欲與縱欲、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、相對(duì)與絕對(duì)、社會(huì)本位與個(gè)人本位等等的二分割裂與論爭(zhēng)。這種論爭(zhēng)使道德失去了終極一致的目的，無(wú)論是為了義務(wù)還是為了“快樂(lè)”或“幸?！保赖聦?shí)際上都是被作為了工具；道德淪為工具，承載道德價(jià)值的人也必然同樣淪為工具。其實(shí)爭(zhēng)論人是一種理性存在還是感性存在、天理存在還是欲望存在，都否定了一點(diǎn)：人具有規(guī)定其真正目的的本質(zhì)。毋庸置疑，有什么樣的倫理學(xué)就會(huì)有什么樣的道德教育，因?yàn)槿魏蔚牡赖陆逃际墙ɑ谔囟ǖ娜诵耘c道德的理解。當(dāng)?shù)赖陆逃⒃谝环N偏頗的道德人性理論之上時(shí)，其也就失去了其實(shí)現(xiàn)自身之真理性的合理性辯護(hù)的可能。事實(shí)上，無(wú)論是西方還是我國(guó)，割裂人性的倫理傳統(tǒng)至今仍在支配著現(xiàn)實(shí)的道德教育理論與實(shí)踐，成為當(dāng)代道德教育無(wú)以自證進(jìn)而難以獲得令人信服的權(quán)威力量的根源。以片面的人學(xué)理論為前提，道德教育也就不能負(fù)載道德的真實(shí)，由此，道德教育脫離生活、陷于功利化等自然亦在所難免。

二、人的多重存在：本真道德教育的人學(xué)前提

其實(shí)，人的存在即如人的生活，是豐富多彩的，如果我們?nèi)猿姓J(rèn)道德教育是為了人的生活，那么就不應(yīng)將人的生活片面化、平面化，因?yàn)槿说纳钜饬x即在于其豐富多樣性，而生活是什么樣，人就是什么樣，由此道德教育就必須承認(rèn)人的存在的非片面化、平面化這一真實(shí)狀況。只有當(dāng)?shù)赖陆逃P(guān)照人的真實(shí)存在，其對(duì)道德的解釋才會(huì)貼近真實(shí)生活，從受教育者角度來(lái)講，“那道德及其教育”才令人信服并值得信奉。因而，本真的道德教育應(yīng)以人的多重存在為其人學(xué)前提。

法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家埃德加·莫蘭在概括既有的人性研究的問(wèn)題時(shí)指出，已有人性研究不能揭示人的本質(zhì)，其缺陷在于研究范式的片面化。他認(rèn)為與漫長(zhǎng)的數(shù)萬(wàn)年人類(lèi)發(fā)展史和已逾2500年的哲學(xué)史相比較而言，關(guān)于人的科學(xué)的歷史甚可忽略不計(jì)。[6]在他看來(lái)，既有的人性理論對(duì)人的理解是封閉的、片段的和簡(jiǎn)化的，它把人同自然和他的自然本性割裂開(kāi)來(lái)，把自然與文化割裂開(kāi)來(lái)，把人簡(jiǎn)化為“工匠”和“智者”。這種封閉的、簡(jiǎn)化的理論范式將人的概念變成了島嶼似的概念，[7]即或立足于個(gè)體或依托于社會(huì)，或只強(qiáng)調(diào)自然本性或僅持守社會(huì)傾向，而在理論形態(tài)上則歸屬于生物學(xué)主義、社會(huì)學(xué)主義或者人類(lèi)學(xué)主義等片面化的范式。理論研究范式的狹隘性撕裂了人的完整性，最終無(wú)以科學(xué)地解釋人的實(shí)存、應(yīng)存與能存之間的邏輯辯證關(guān)系，更無(wú)從解決人之個(gè)體、社會(huì)與類(lèi)存在的統(tǒng)一性問(wèn)題。其實(shí)所謂研究范式的迷失之關(guān)鍵在于那些理論不是從整體性上把握人，或者其思考的出發(fā)點(diǎn)就不是整體意義上的人的觀(guān)念。事實(shí)上，人的存在是具體的、現(xiàn)實(shí)的，兼具感性與理性、生物性與社會(huì)性等多重特征，且這種多重存在構(gòu)成了人的整體，只不過(guò)從類(lèi)的角度講，人具有自由自覺(jué)的本性，正是這種自由自覺(jué)性使人保持了自身之多重存在的整體與和諧?？梢哉f(shuō)，人的多重存在是人天生的存在方式，而這種多重存在也是源于人自然的生活形態(tài)本身。即使是僅從人的精神存在角度來(lái)說(shuō)，也是多重的而非單一的，弗洛伊德的三重人格結(jié)構(gòu)說(shuō)及馬斯洛的需要層次理論等心理學(xué)研究已經(jīng)揭示了這一點(diǎn)。馬克思講，生活怎樣人就怎樣，多彩的生活表現(xiàn)了人的多重性，其實(shí)生活之豐富多彩亦源于人之存在的多重性。單一的人必定導(dǎo)致單一的生活，而單一本就不是生活的全部和本性，如此，單一也本就不是人的全部和本性。所以，多重存在才是人的現(xiàn)實(shí)和真實(shí)存在。在人的不同發(fā)展階段，或人處于不同的生活境遇中，總是呈現(xiàn)出不同的心理傾向性，或生物學(xué)的，或社會(huì)學(xué)的，亦或人類(lèi)學(xué)的，多種傾向性的失衡易使人自身的健康發(fā)展受到毀損，如此才有了人的社會(huì)實(shí)踐以發(fā)展人的自由自覺(jué)性。社會(huì)實(shí)踐體現(xiàn)了人對(duì)自己的多重存在的自由自覺(jué)地整合。由于社會(huì)實(shí)踐的要求是基于人的多重存在的現(xiàn)實(shí)，所以它才有明確的目的性，而實(shí)踐本身體現(xiàn)著人自身的自由自覺(jué)性，所以人的存在是一種目的性存在。

道德本質(zhì)上是人存在的一種方式，道德的本體論承諾及其價(jià)值根據(jù)的考察，不應(yīng)離開(kāi)這一基本事實(shí)。因此，追尋道德的本源不能僅僅指向超驗(yàn)領(lǐng)域，或者僅僅指向感性形態(tài)。人首先是一種具體的多重存在，既呈現(xiàn)出感性的形態(tài)也有理性與精神的規(guī)定；既是一個(gè)個(gè)的個(gè)體又展開(kāi)為類(lèi)和社會(huì)的結(jié)構(gòu)。略去其感性、生命之維，人便只是抽象的存在；漠視其社會(huì)的、理性的規(guī)定，則難將人與其他存在區(qū)別開(kāi)來(lái)。作為人的存在的方式，道德的價(jià)值并非外在或超然于人自身的存在，道德生活即體現(xiàn)著人的自由自覺(jué)的有目的的實(shí)踐方式——使人從自己的多重存在出發(fā)，在實(shí)踐中不斷揚(yáng)棄自身。因道德生活，人從而由事實(shí)所是走向可能所是。

麥金太爾指出，道德構(gòu)架是一個(gè)必需具備三個(gè)要素的結(jié)構(gòu)：未經(jīng)教化的人性，實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人，以及使他能夠從前一狀態(tài)過(guò)渡到后一狀態(tài)的道德訓(xùn)誡。而倫理學(xué)的全部意義也就在于使人能夠從他目前的狀態(tài)過(guò)渡到其真正的目的。但是，把人性截然分為要么理性要么非理性的做法，實(shí)際上拒斥了目的論的人性觀(guān)，或者否認(rèn)了道德的人性目的。尤其是在現(xiàn)代這個(gè)道德相對(duì)主義的時(shí)代[8]，更是從根本上消除了“實(shí)現(xiàn)其目的而可能所是的人”這一概念。人的多重存在的觀(guān)念被消除，任何的目的概念也就被放棄，其結(jié)果是使道德構(gòu)架只殘存下兩個(gè)關(guān)系模糊的要素：一個(gè)是某種特定的道德內(nèi)容即喪失了其目的論語(yǔ)境的道德命令；一個(gè)是某種有關(guān)未經(jīng)教化的人性本身的觀(guān)點(diǎn)。麥金太爾進(jìn)一步指出，既然道德命令是為了校正、提升和教化人性，那么這些道德命令顯然無(wú)法從有關(guān)人的本性的片面陳述中被推演出來(lái)，也不可能以其他方式通過(guò)訴諸其特性來(lái)證明其合理性。因?yàn)橐赃@種方式所理解的道德命令很可能會(huì)遭到以這種方式所理解的人性的駁斥。[9]因此，執(zhí)于片面的人性假設(shè)而不是以目的論的多重存在的人性為本體論根據(jù)，道德及其教育就無(wú)法建立自己的真實(shí)的合理性基礎(chǔ)，而不可避免地受到有效批判，由此也就失去權(quán)威。道德的追求以人的存在為本體，善的本源即在人自身，善即在于對(duì)人的存在價(jià)值的肯定，人格與德性所體現(xiàn)的首先就是對(duì)完美存在的追求和確證。因此，人格與德性的真正意義應(yīng)當(dāng)從人自身的存在中去追尋：正是實(shí)現(xiàn)存在的多方面的潛能和內(nèi)在價(jià)值，構(gòu)成了德性的真實(shí)內(nèi)容。德性與人格實(shí)現(xiàn)的是“to do（做什么）”與“to be（成就什么）”的統(tǒng)一。道德不以人的真實(shí)存在為本體，也就難以使做什么與成就什么達(dá)到相互統(tǒng)一。道德存在集中地體現(xiàn)了人的本質(zhì)所在，它不是現(xiàn)成存在，而是人的動(dòng)態(tài)的生存性存在。所以道德展現(xiàn)的是人的生存意義，是人對(duì)自己的不斷澄明和成就。以道德稱(chēng)義人，才會(huì)使人獲得自身存在的運(yùn)動(dòng)方式，即“做人”才是一個(gè)自由自覺(jué)的歷史的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，亦即是人的真正的生存過(guò)程。因此，道德關(guān)照的是人之實(shí)存、應(yīng)存與能存的統(tǒng)一，而非片面；道德存在體現(xiàn)的是人之個(gè)體、社會(huì)、類(lèi)存在的統(tǒng)一，而非片面。道德因人的多重存在而存在。道德存在就是人對(duì)自身多重存在中之最本質(zhì)人性的確證與表現(xiàn)，亦即道德就在于成就人，就是對(duì)自身多重存在的不斷揚(yáng)棄。[10]也就是說(shuō)，道德體現(xiàn)著人的實(shí)踐的自由自覺(jué)性。

正因?yàn)槿耸蔷唧w的多重存在，才需要道德來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的自由自覺(jué)地?fù)P棄，由此也才需要道德教育來(lái)發(fā)展人的自由自覺(jué)性，來(lái)指導(dǎo)人的自我揚(yáng)棄的道德實(shí)踐。道德教育體現(xiàn)著人的自覺(jué)意志，也使人產(chǎn)生自覺(jué)意志。故而道德教育不是為限制人而教育，不是為倫理規(guī)范而教育。道德教育存在的根本目的不為別的，就是使人獲得“人”的稱(chēng)義。所以，它就是教人正視自己的多重存在，并發(fā)展自己的自由自覺(jué)性而不斷揚(yáng)棄自身，自覺(jué)為人，實(shí)現(xiàn)人之整體的可能存在；就是實(shí)現(xiàn)道德與人的本質(zhì)存在的本體統(tǒng)一。人性揚(yáng)棄是道德教育的使命，也是它的最終歸屬。正是以人的多重存在為前提，道德教育才會(huì)由人的真實(shí)生活出發(fā)，對(duì)道德的解釋更符合人性，更符合社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)存在，道德及其教育的真實(shí)意義才會(huì)得到合理性辯護(hù)。

基于人的多重存在，道德教育發(fā)展人的自由自覺(jué)意志以善其身，當(dāng)然，這并不意味著一個(gè)“在道德上受過(guò)教育的人”就要變成單一存在的人。道德對(duì)人性的揚(yáng)棄乃在于使人形成善善、惡惡的特定的人格或德性，而非使人祛除存在的多重性，是要使人性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)趨于和諧而主動(dòng)利于美好生活的生成與延續(xù)，而非要強(qiáng)制人作出犧牲被迫迎合特定的規(guī)則及精神要求。本真的道德教育就是忠實(shí)于道德的本真意義，并通過(guò)發(fā)展受教育者的心智，使其理解并信奉道德的這種意義，進(jìn)而自由自覺(jué)地整合自己的人性結(jié)構(gòu)，能夠使自己的行為及內(nèi)在品性更有利于自身、社會(huì)及類(lèi)的生存和發(fā)展。正因?yàn)榈赖陆逃l(fā)展人的道德自由自覺(jué)，才使人對(duì)價(jià)值的主動(dòng)追求成為可能，使人性的更加豐富和不斷超越成為可能，所以，道德教育最終促使人的自我揚(yáng)棄而致人的多重實(shí)存變得更為和諧與完美。

西塞羅曾斷言：“事實(shí)上，如果找到指南，沒(méi)有任何民族的任何人不能獲得美德。”[11]但是，我們說(shuō)，只有道德教育以完全不帶偏見(jiàn)的態(tài)度承認(rèn)人的多重存在這一事實(shí)，并以其為教育邏輯展開(kāi)的人學(xué)前提，其所尋覓的指南才會(huì)有現(xiàn)實(shí)意義，所構(gòu)想的完美道德人才會(huì)反映道德的真實(shí)，所贊賞的美德才值得我們向往。由此道德及其教育才會(huì)令人信奉。畢竟，以真實(shí)的人性為前提才會(huì)有真實(shí)的道德教育，真實(shí)的道德教育才會(huì)展示道德及其教育的真誠(chéng)，而只有真誠(chéng)最能贏得信任。

[1]戴木才.時(shí)代性“道德裂變”及其道德哲學(xué)拯救[J]．江西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2003，(1)．

[2]章海山．西方倫理思想史[M]．沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1984，緒言部分．

[3][德]弗里德里希·包爾生．何懷宏，廖申白譯．倫理學(xué)體系[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988,405.

[4]讀四書(shū)大全說(shuō)（卷八）[A]．船山全書(shū)（第六冊(cè)）[M]．長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1991，911．

[5]戴震集·孟子字義疏證[M]．上海：上海古籍出版社，1980，273．

[6][7][法]埃德加·莫蘭．陳一壯譯．迷失的范式：人性研究[M]．北京：北京大學(xué)出版社，1999，1，173．

[8][美]L．J．賓克萊．馬元德等譯．理想的沖突——西方社會(huì)中變化著的價(jià)值觀(guān)念[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1984，6．

[9][美]A.麥金泰爾．龔群譯．德性之后[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995，69-71．

[10]劉丙元.人性的揚(yáng)棄：道德教育存在的本真意義[J]．山東師大學(xué)報(bào)（人文社科版），2011，(1)．

[11][古羅馬]西塞羅．國(guó)家篇·法律篇[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1999，157．

劉丙元/山東青年政治學(xué)院青少年工作學(xué)院副教授，教育學(xué)博士，主要研究方向：道德教育理論與實(shí)踐

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