阿倫特“根本的惡”的困境及其政治哲學(xué)意義

王 義,羅玲玲

(東北大學(xué)文法學(xué)院,遼寧沈陽 110819)

肆虐于20世紀(jì)兩次世界大戰(zhàn)期間的大屠殺與種族滅絕事件是人類歷史上一場空前的浩劫。對于德裔女政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特來說,對這場歷史事件進(jìn)行一種全新的認(rèn)識,關(guān)涉到人類的命運(yùn)。

一、透過極權(quán)主義理解人性邪惡的理性困境

對于阿倫特來說,極權(quán)主義之種族滅絕政策使其不能再沿用功利主義進(jìn)行理解?！八朗S和遺棄人的洞穴的危險(xiǎn)性在于,如今人口到處在增長,無家可歸的現(xiàn)象也到處在增長,如果我們繼續(xù)根據(jù)功利主義來思考世界,那么,人民群眾依然會變成多余者。”[1]573漢娜·阿倫特提到的功利主義是近代西方廣義上的人性觀,以此為基礎(chǔ),建構(gòu)了西方近代的社會科學(xué)。按照功利主義人性觀看來,且不談及人的本質(zhì)是否是道德的,至少在現(xiàn)實(shí)本性上體現(xiàn)為功利,它以外在的質(zhì)料為目的,服從于自己的生存或存在需要。由于功利,人可能將其他人當(dāng)做工具,但是不可將自己當(dāng)做工具來使用,根據(jù)形式邏輯的矛盾律來表達(dá)就是“人不可能毀滅自己”,也就是說,功利性是人的自然本性。根據(jù)功利性建構(gòu)起來的人類社會,必然以功利性為其基本自然規(guī)律。而死亡集中營等現(xiàn)象表明,極權(quán)主義想要通過全面恐怖的方式建立起一種妄圖毀滅人性自然需要的實(shí)驗(yàn)方式?！皹O權(quán)主義意識形態(tài)的目標(biāo)不是改變外部世界,或者社會的革命性演變,而是改變?nèi)诵浴＜袪I是實(shí)驗(yàn)室,在集中營里試驗(yàn)改變?nèi)诵院托邜u心,所以集中營不光是囚徒們的事情,也不光是根據(jù)嚴(yán)格的‘科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)’來管理他們的人的事情;它關(guān)系到所有的人?！盵1]572

通過對極權(quán)主義歷史進(jìn)行的意識形態(tài)考察,漢娜·阿倫特提出其邪惡動機(jī)超越自然功利,它作為一種具有自身目的性的存在,表達(dá)出來就是“人是多余的”。該種意識形態(tài),以完美的人類為意向,功利性或者說現(xiàn)實(shí)的人類成為被摧毀、被改造的基本對象,摧毀的手段就是以秘密警察為制度保證的全面恐怖,全面恐怖則體現(xiàn)為集中營式的滅絕政策?！皬氐椎膼号c一種制度同時出現(xiàn),在這種制度中,一切人和其他人一樣是多余的。操縱這個制度的人相信自己和其他人一樣是多余的,極權(quán)主義的殺人者最為危險(xiǎn),因?yàn)樗麄冞B自己是死是活都不在乎,不關(guān)心自己是否生活過、是否出生過。”[1]573由于阿倫特發(fā)現(xiàn)該種意識形態(tài)的違反矛盾律之處,因此就能推論出一種不包含有任何善意的“根本的”惡意了?！坝幸恍┳镄惺侨藗兗炔荒軕土P,又不可寬恕的。當(dāng)不可能的事情成為可能時,它就變成不能懲罰的、不可饒恕的絕對罪惡,不再能被理解,也不再能由自我利益、貪婪、渴望、怨懟、權(quán)力欲望、怯懦等罪惡動機(jī)來解釋?！盵1]572

漢娜·阿倫特提到她遭遇到“根本的惡”時候的理解上的難題,不過就是意味著,如果我們根據(jù)功利主義背后的矛盾律來理解極權(quán)主義現(xiàn)象的話,我們永遠(yuǎn)不能通達(dá)極權(quán)主義的內(nèi)在本質(zhì),她將這種理解上的困境比喻為加在現(xiàn)代人身上的重?fù)?dān)。“我們實(shí)際上不必借助任何事物,就可以理解一種用十分有力的現(xiàn)實(shí)來和我們對抗、打破我們所知的一切標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)象?！盵1]573也就是說,阿倫特此時認(rèn)為必須沖破傳統(tǒng)的理性,進(jìn)入到一種超出人類理解限度之外的理解方式,極權(quán)主義乃至惡才可以被認(rèn)知。同時,對極權(quán)主義進(jìn)行理性的探究,也就是在動機(jī)的探究中,賦予了極權(quán)主義意識形態(tài)以超乎人類理解限度的理性根據(jù),它才能超越人類的功利動機(jī)。如此一來,阿倫特的“根本的惡”概念就與哲學(xué)理性主義的傳統(tǒng)道德觀乃至康德于“根本的惡”中提到的“絕對的惡意”不可避免地糾纏在一起。

二、 理性的二重維度:真理與道德

“我們的哲學(xué)傳統(tǒng)從來就不相信一種‘根本的惡’,在基督教神學(xué)那里,即使魔鬼也是天使出身,康德至少懷疑這種惡的存在,即使他立即用理性化的概念將之解釋成‘反常的惡意’,但是也可用可理解的動機(jī)來解釋?！盵1]572由于西方的理性主義秉持的矛盾律,一個人不可能在沒有任何功利目標(biāo)的前提下,將其他人乃至自己當(dāng)做工具加以利用,也就是說罪惡起源于“自我利益”、“貪婪”、“渴望”、“怨懟”、“權(quán)力欲望”、“怯懦”等罪惡動機(jī),本質(zhì)上是人的 “自愛”。

理性主義的內(nèi)在邏輯是:其天賦對象即本體的自在自為。自在意味著本體是一個尚未展現(xiàn)自身的、理念上的同一者,可以被理性認(rèn)知,由于同一而完滿,是一切理性認(rèn)識最終要符合的朝向者,蘊(yùn)涵著一切現(xiàn)實(shí)的乃至潛在的展現(xiàn),這是理性的認(rèn)識維度賦予其對象的理念完滿性即真理;同時,自在者自為,自為就是自在者的展現(xiàn)自身,是對自身的回復(fù),即由理念上的同一上升到現(xiàn)實(shí)的自身統(tǒng)一,所有展現(xiàn)出來的現(xiàn)象都是自在的完滿性的表現(xiàn),是一種完善,是對真理的明證,正是因?yàn)榇朔N展現(xiàn),本體才作為證明了自身的同一者,這是理性的證明維度賦予其對象的道德實(shí)踐意義。由于本體的自身統(tǒng)一及其獨(dú)立性,與雜多現(xiàn)象的對立就必然成為題中之義,本體至真且至善,雜多的現(xiàn)象相對于理念的完滿性,存有欠缺,從而是相對意義上的惡,同時由于雜多現(xiàn)象又是對真理展開的符合乃至證明,也是相對意義上的善。

所以,對于哲學(xué)傳統(tǒng)來說,雜多現(xiàn)象不存在“絕對的惡”、“根本的惡”,同時也不存在“絕對的善”、“根本的善”,而關(guān)鍵是,現(xiàn)象總是自在者的自為展現(xiàn),在這個意義上,一切現(xiàn)象都是自然而然的,那么,惡又從何而來？這就引申出康德“根本的惡”概念提出的立意所在,即,任何含有違背理性先天規(guī)定的主觀根據(jù),都可以稱做是“根本的惡”,“它雖然也可能是與生具有的,但卻不可以被想象為與生具有的,而是也能夠被設(shè)想為贏得的(如果它是善的),或者是由人自己招致的(如果它是惡的),……所以,這種惡必須存在于準(zhǔn)則背離道德法則的可能性的主觀根據(jù)中,而且如果可以把這種傾向設(shè)想為普遍地屬于人的(因而被設(shè)想為屬于人的族類的特性),那么,這種惡就將被稱做人的一種趨惡的自然傾向”[2]21。

對于康德來說,既然秉持著理性的真理維度與道德維度之間的內(nèi)在統(tǒng)一這種哲學(xué)的傳統(tǒng)態(tài)度,作為根據(jù)的根據(jù)必然是至善者,從而迫使作為惡的規(guī)定性根據(jù)的根據(jù)不能具有實(shí)在性,而只能是一種潛藏于人性之中的主觀根據(jù),既不能是感性的實(shí)在,也不可能是理性的實(shí)在。換言之,它只能是人類的自愛?！盀榱苏f明人身上的道德上的惡的根據(jù),感性所包含的東西太少了;因?yàn)樗ㄟ^取消有可能從自由中產(chǎn)生的動機(jī),而把人變成了一種純粹動物性的東西。與此相反,擺脫了道德法則的,仿佛是惡意的理性(一種絕對惡的意志)所包含的東西又太多了,因?yàn)檫@樣一來,與法則本身的沖突就會被提高為動機(jī)(因?yàn)樘热魶]有任何動機(jī),人性就不能被規(guī)定),并且主體也會被變成為一種魔鬼般的存在物?！盵2]21

至此,就能發(fā)現(xiàn)阿倫特提出“根本的惡”概念并不是康德所說的“根本的惡”,而是康德所否定的“絕對的惡意”?？档滤斫獾摹澳Ч戆愕拇嬖谖铩?在阿倫特那里,通過極權(quán)主義運(yùn)動的現(xiàn)實(shí)沖擊,成為了擺在現(xiàn)代人面前的現(xiàn)實(shí)性與挑戰(zhàn),導(dǎo)致了人類理性對于“根本的惡”的認(rèn)知困惑。

三、理性遭遇惡的困境:“絕對的惡意”是否可能？

理解阿倫特放棄“根本的惡”概念的關(guān)鍵,在于理性遭遇惡的認(rèn)知挫敗,或者說,是“根本的惡”概念本身就必然要面臨著如康德所言化解不了的邏輯困境,才導(dǎo)致了對于道德之惡的認(rèn)知的放棄。對于這種極端的罪惡動機(jī),康德沒有進(jìn)行深究,那是因?yàn)樗淌刂硇酝宦傻淖晕已h(huán),賦予歷史現(xiàn)象以不同程度上的合理性,回避了理解極端事件的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的特殊性問題;而阿倫特執(zhí)拗地堅(jiān)持極權(quán)主義及其罪惡動機(jī)的實(shí)在性,強(qiáng)調(diào)其惡的“根本”而又自覺無法化解這種沖擊帶來的困惑,隨后提出了“平庸的惡”概念,遭遇到各種不解與敵視,卻無法澄清“平庸的惡”概念的革命意義。在這個意義上,兩人都沒有深入認(rèn)識到:理性自身設(shè)置的道德陷阱,是“根本的惡”無法穿透極權(quán)主義的迷霧的障礙。

首先,由于堅(jiān)持極權(quán)主義的超越功利性的惡意及其難以通過矛盾律、同一律來理解的根據(jù),賦予了惡以實(shí)在的規(guī)定性乃至客觀的根據(jù)。繼而這種根據(jù)就沖破了建構(gòu)在至善者的客觀實(shí)在性與道德之間的統(tǒng)一關(guān)系,沖破了作為最終尺度即作為統(tǒng)一者的統(tǒng)一性,劃出一個人類理性尚沒有涉足的,但是終究是可以被認(rèn)知的“根本的惡”的實(shí)在維度,而同時阿倫特保留了對之繼續(xù)進(jìn)行理性探究、動機(jī)探究的可能,這樣就無形中賦予了那個作為“根本的惡”的根據(jù)以一種統(tǒng)一性。也就是說,只要理性賦予了事物以根據(jù)的時候,就必然同時賦予其統(tǒng)一性,而這個統(tǒng)一性作為“根本的惡”的根據(jù)乃至尺度,其本身卻回復(fù)了自身,成為一種超越了被相對地評價為善和惡的自在自為者。如此一來,原先作為評價一切的至善者由于受到“根本的惡”的沖擊而與“根本的惡”一道成為相對的善,而又產(chǎn)生了作為自在自為者的終極價值尺度。最終,理性經(jīng)過一番對于惡的根據(jù)的無窮探究,最終的結(jié)果不過是對于自己的兩個維度不斷統(tǒng)一的無限循環(huán)而已。

正如康德所說,與法則本身的沖突被提高為動機(jī)是不可能的,“因?yàn)樗粫`背自身”,矛盾律、同一律作為形式邏輯不可能失效,阿倫特于極權(quán)主義現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)的違背自身的邏輯不過是預(yù)設(shè)了作惡者以理性的能力,進(jìn)而產(chǎn)生了“根本的惡”概念的循環(huán)困境。所以,既賦予了“根本的惡”以迥異于至善的實(shí)在性,又保留了對其進(jìn)行理性探究的可能,最終的困境必然是阿倫特轉(zhuǎn)向?qū)τ谧鲪赫呃硇詣訖C(jī)的理性探究的放棄,是“平庸的惡”概念得以產(chǎn)生并具有重大意義的最關(guān)鍵原因。

四、關(guān)于阿倫特“根本的惡”的轉(zhuǎn)折及誤解

美國學(xué)者Bernstein認(rèn)為,在阿倫特提出“根本的惡”概念的時候,她對于康德“根本的惡”概念的批判實(shí)際上是對于惡的理性化的放棄,進(jìn)而進(jìn)入到一種關(guān)于惡的認(rèn)知的盲區(qū)?！罢堊⒁?盡管阿倫特提到了康德,但她宣稱,為了理解那一‘以其不可抗拒的實(shí)在性面對我們并打碎我們所知的一切標(biāo)準(zhǔn)之現(xiàn)象’,我們實(shí)際上無所求助?！盵3]有的學(xué)者認(rèn)為,阿倫特對康德“根本的惡”觀點(diǎn)的理性化惡的批評實(shí)際上沒有切中康德提出“根本的惡”的所指,他們認(rèn)為康德提出“根本的惡”本質(zhì)上是要建立人在邪惡發(fā)生的時候不可避免的道德責(zé)任?！癆rendt的解釋太過強(qiáng)調(diào)惡的非理性或者反理性,以至于忽略人即使活在一個邪惡的集權(quán)暴力的統(tǒng)治之下,發(fā)生邪惡的過程中,個人仍然有不能逃避的責(zé)任問題?！盵4]

在阿倫特“根本的惡”與康德“根本的惡”概念的比較理解中,諸多學(xué)者都注意挖掘康德“根本的惡”概念中的道德自由問題乃至其自身轉(zhuǎn)化問題,進(jìn)而證明人在罪惡面前涉及的不可避免的道德責(zé)任能力,也就是說,阿倫特沒有涉及到道德與罪惡的責(zé)任問題,直接否定了人類的道德承擔(dān)問題,也就同時否定了道德存在的可能。然而,先不說康德的“根本的惡”概念中的自由根據(jù)僅僅是能夠“被設(shè)想為”普遍地屬于人的,而現(xiàn)在關(guān)鍵的問題是,阿倫特認(rèn)為,極權(quán)主義的出現(xiàn)沖擊著、瓦解著這種主觀的根據(jù),極權(quán)主義的理性邏輯超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)理性主義的邏輯規(guī)律。也就是說,康德所說的“自愛”即主觀根據(jù),在阿倫特看來奠基于理性主義道德運(yùn)思的傳統(tǒng)之中,它更為主要的是確證人類的道德能力問題,而極權(quán)主義的出現(xiàn)卻沖擊著這種傳統(tǒng),此時,我們必須“無所求助”,才能理解這突如其來的歷史怪物。

而關(guān)于阿倫特為何放棄“根本的惡”,轉(zhuǎn)而提出“平庸的惡”,尚存在爭論,國內(nèi)流行的見解大體是,兩者之間并不存在實(shí)質(zhì)的改變,這兩者不過是兩種惡,或者說,“根本的惡”是潛藏的作惡傾向,另有極端的惡體現(xiàn)為希特勒代表的法西斯納粹體制之惡,而“平庸的惡”不過是體制之下逐漸被剝除了道德能力的“平庸性”表現(xiàn)而已。如涂文娟所言:“根本的惡”的根本特征表現(xiàn)為破壞了人類發(fā)展和進(jìn)步的概念,致力于把人變成多余的人的事業(yè),以及消滅了人的法律人格、道德人格以及作為個體的人,是極權(quán)主義專制下道德崩潰的一個根本的理論上的原因,體現(xiàn)為諸如以希特勒為代表的“元首之惡”即一種“大惡”;而阿倫特于之后提到的“平庸的惡”的特征體現(xiàn)為無思想和膚淺性,是一個重要的合謀者。涂文娟進(jìn)而認(rèn)為:“根本的惡源于人性的某種東西,只要有人和人類社會,就一定存在這種根本之惡,無論有沒有邪惡的領(lǐng)袖,它都潛在地存在于我們的心中,因?yàn)槿绻诵员旧頉]有根本的惡,人就不會被魔鬼所誘惑。”[5]

劉英認(rèn)為:“阿倫特指出的這兩種‘惡’實(shí)質(zhì)上是從社會與個體兩方面揭露了現(xiàn)代社會極權(quán)制度下人性的喪失狀況。”[6]如果將“根本的惡”理解為阿倫特所說的極端性,“根本的惡”的確體現(xiàn)為體制上的異化,與“平庸的惡”相互構(gòu)成,但是,這就等于簡化了阿倫特“根本的惡”與康德“根本的惡”概念之間,乃至與整個哲學(xué)傳統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)承關(guān)系。忽視了“根本的惡”是理性在遭遇極權(quán)主義之惡時候的整合乃至困境,“平庸的惡”是對理性探究、動機(jī)探究的根本放棄,轉(zhuǎn)向哲學(xué)詮釋、哲學(xué)與政治關(guān)系反思,即走向具有阿倫特特色的政治哲學(xué)之路。

五、阿倫特對哲學(xué)與政治關(guān)系的反思

本文只是想在此處指出隱含于“根本的惡”概念中的理性困境,借此梳理阿倫特關(guān)于惡的思考的前后轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵所在。理性內(nèi)在的二重維度,真理與道德,盡管經(jīng)過阿倫特的“根本的惡”概念顯露出缺陷,但也就是僅此而已罷了,相反,就像理性賦予真理以至善屬性一樣,由于阿倫特執(zhí)著地賦予惡以實(shí)在性,就在同時依然秉持著哲學(xué)的傳統(tǒng),尚未超越出去。

所以,只有放棄對艾希曼動機(jī)的深究,放棄那個深藏于人性深處的不可告人的惡意,阿倫特才會走出理性自設(shè)的困境?！拔业目捶ǜ淖兞?已不是主張‘根本的惡’的觀點(diǎn)了?！瓙航^不是根本的東西,只是一種單純的極端的東西,并不具有惡魔那種很深的維度,這就是我真正的觀點(diǎn)?！異骸q如覆蓋在毒菇表面霉菌那樣繁衍,常會使整個世界毀滅。惡是不曾思考過的東西。為什么這么說,思考要達(dá)到某一深度、逼近其根源。何況,涉及惡的瞬間,因?yàn)槟抢锸裁匆矝]有,帶來思考的挫折感,這就是惡的平庸。只有善才有深度,才是本質(zhì)的?！盵7]166

放棄了價值屬性(在這里為惡)的賦予,而代之以生活背景個人言行的描述,一個真實(shí)的犯罪者就呈現(xiàn)出來了,極權(quán)主義的全部秘密就在于此,惡的“平庸性”也展現(xiàn)了出來?！凹炔魂庪U(xiǎn)奸刁,也不兇橫而且也不是像理查德三世那樣決心‘?dāng)[出一種惡人的相道來’?？峙鲁藢ψ约旱臅x升非常熱心外,沒有其它任何的動機(jī)。這種熱心的程度本身也絕不是犯罪?！⒉挥薮?卻完全沒有思想——這絕不等于愚蠢,卻又是他成為那個時代最大犯罪者之一的因素。這就是平庸,就僅這一點(diǎn)滑稽,如果還去作任何努力嘗試希望能知道艾希曼有惡魔一般的要因,那是不可能成功的?！@種脫離現(xiàn)實(shí)與無思想性恐怕能發(fā)揮潛伏在人類中所有的惡的本能,表現(xiàn)出巨大能量的事實(shí)正是我們在耶路撒冷學(xué)到的教訓(xùn)?！盵7]54-55也就是對理性化的邪惡動機(jī)探究的放棄,代表公民麻木精神狀態(tài)的“無思想”概念才呈現(xiàn)出來,作為阿倫特后期對政治現(xiàn)象與哲學(xué)關(guān)系、對哲學(xué)本身的詮釋的啟動概念。

總之,在“根本的惡”階段,由極權(quán)主義的極端到“根本的惡”的價值規(guī)定性,被阿倫特默認(rèn)為一種關(guān)于價值屬性的認(rèn)知行為,無形中賦予了惡以實(shí)在性;同時,哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)由于秉持著對象的統(tǒng)一性,必然在認(rèn)知中賦予對象以價值屬性。然而歸根結(jié)底,道德上的善和惡,都需要一個尺度來評價,也就是說,絕對尺度的道德屬性是被預(yù)設(shè)的,而善和惡是被相對地評價的,至于那個尺度自身,由于自在自為而被理性識做是至善者。換言之,哲學(xué)傳統(tǒng)的理性主義不可沖破,阿倫特轉(zhuǎn)向了對哲學(xué)本身的反思與詮釋,才看得分明,它只不過是一種意義或價值的賦予行為,在其背后,是人類總體如何生存于歷史中,如何在歷史中發(fā)現(xiàn)意義的現(xiàn)實(shí)問題或者說是人類之間的政治交流問題。

阿倫特在最后一部代表作《精神生活》三大卷本之中,提出哲學(xué)與政治的親緣乃至對于政治生活的遺忘。蘇格拉底對于真理的追尋,始終是在與公民的對話之間展開的,而蘇格拉底之死,使柏拉圖產(chǎn)生了對公共判斷力的極大偏見,對于柏拉圖來說,首先真理成為一種純粹內(nèi)在的思考,另外,政治生活也成了一種等級關(guān)系的統(tǒng)治。作為恢復(fù)哲學(xué)與政治的親緣關(guān)系的努力,阿倫特發(fā)揮了康德的“判斷力”概念,“它使我愉悅或者不悅,作為一種感覺這似乎完全是私人的,也是不可傳達(dá)的,但實(shí)際上這種感覺植根于共通的感覺,因此一旦通過反思的轉(zhuǎn)換就可以傳達(dá),而反思考慮到其他所有的人及他們的感覺……。換句話說,一個人在判斷時,他是作為共同體的一員在判斷的”[8]。

由于經(jīng)過“根本的惡”階段的理性困境,阿倫特政治哲學(xué)思想的獨(dú)特之處,就在于反思到了哲學(xué)理性的意義賦予行為,是作為一種對待歷史進(jìn)程的旁觀——詮釋行為,并通過將哲學(xué)思考的這種純粹性引入人類公共生活中,來恢復(fù)政治生活的公正性。

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