極權(quán)主義與批判的構(gòu)型

摘要：法蘭克福學(xué)派在20世紀30—40年代淪為流亡知識分子，他們以個體生命與批判理論的“雙重流亡”呼應(yīng)著其“永恒流亡”的精神與思想狀況。法西斯主義的歷史事實構(gòu)成了法蘭克福學(xué)派的生存背景，法西斯主義批判則構(gòu)成了批判理論的“前理解”。反法西斯的意識形塑了法蘭克福學(xué)派的思想觀念，并深刻地參與進批判理論的構(gòu)型之中。法西斯主義批判已然構(gòu)成了法蘭克福學(xué)派的理論傳統(tǒng)。無論是阿多諾對極權(quán)主義、藝術(shù)與精神分析的思考，還是法蘭克福學(xué)派在極權(quán)主義批判上的共識，都具體地呈現(xiàn)批判理論在構(gòu)型上的復(fù)雜性與深刻性。批判理論的“前理解”與法蘭克福學(xué)派的猶太裔身份有一定的關(guān)系，從這種身份出發(fā)能夠使我們深入理解批判理論的構(gòu)型，但我們只能將這種身份的影響限定在一定的程度之內(nèi)。

關(guān)鍵詞：法蘭克福學(xué)派；極權(quán)主義；批判理論；流亡；法西斯主義

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“馬克思主義文學(xué)理論關(guān)鍵詞及當代意義研究”（項目編號：18ZDA275）

中圖分類號：B516.5 文獻標識碼：Ａ 文章編號：2096-5982（2024）08-0005-07

法蘭克福學(xué)派的主要成員均為納粹上臺后的流亡知識分子。他們以現(xiàn)代知識分子的身份開啟自己的流亡生涯，在納粹肆虐的時代獲取著特殊的生命體驗，在戰(zhàn)后則懷揣著強烈而痛苦的歷史記憶。盡管法蘭克福學(xué)派諸成員之間存在差異，但在1930年代的歷史境遇中，他們卻呈現(xiàn)出鮮明的一致性——似乎整個學(xué)派的統(tǒng)一性因納粹主義的興起而強化。只有較全面地考察法蘭克福學(xué)派在20世紀30—40年代的時代境遇，才能深入理解其“批判理論”（Kritische Theorie/Critical Theory）的生成機制——我們或可稱之為“批判的構(gòu)型”。

法蘭克福學(xué)派的“流亡”具有雙重性：他們在地理空間上被逐出德國，與此同時，“批判理論”也從德國學(xué)界的邊緣地帶被逐出。前者是個體生命的流亡，而個體生命又具有猶太裔德意志人、批判性知識分子與中產(chǎn)階層大學(xué)教師等多重內(nèi)含；后者是批判理論的流亡，批判理論則又具有知識模式、思想方法與價值立場等多種指涉。在此意義上，法蘭克福學(xué)派的“流亡”可以被稱為“雙重流亡”（twofold exile）。（1）這既是一種地理空間上的流亡，也是一種思想精神上的流亡。美國學(xué)者馬丁·杰伊（Martin Jay）曾以“永恒流亡”（permanent exile）來描述法蘭克福學(xué)派的精神與思想狀況，“批判理論的流亡并不因一些成員從美返德而結(jié)束”（2），換言之，法蘭克福學(xué)派及其批判理論始終處于“流亡”之中。也正是出于此，美國理論家薩義德（Edward Said）才認為“阿多諾把知識分子再現(xiàn)成永恒的流亡者”（3）。

20世紀30—40年代是法蘭克福學(xué)派“雙重流亡”的時期，隨著戰(zhàn)后部分成員（如霍克海默與阿多諾）返回德國，學(xué)派意義上地理空間層面的流亡結(jié)束，但是思想精神層面的流亡仍在繼續(xù)。這種“永恒流亡”體現(xiàn)于以法西斯主義批判為“前理解”（pre-understanding）的時代反思，以疏離于主流秩序的否定性彰顯著批判思想的堅韌性。就此而言，“永恒流亡”是批判理論的內(nèi)在要求，它在根本上不是指流亡的永恒性，而是指獨立性—批判性的持久性。

一、極權(quán)主義、藝術(shù)與精神分析

對阿多諾而言，法蘭克福學(xué)派是他從屬其中而又參與建構(gòu)的學(xué)術(shù)共同體。我們通常也傾向于把阿多諾視為法蘭克福學(xué)派最具代表性的人物，如法蘭克福學(xué)派第三代代表人物阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）所言，“如今，被稱為批判理論或者法蘭克福學(xué)派的東西，幾乎等同于特奧多·W. 阿多諾的著作”，他是“所有批判理論在精神上的核心人物”（4）。事實上，阿多諾的境遇與位置也內(nèi)在于法蘭克福學(xué)派的境況之中。

從1938年抵達紐約至1949年返回德國，阿多諾在美國經(jīng)歷了11年的流亡生涯。他不僅在美國遠觀德國的局勢并思考德國問題，還親身體驗并觀察周圍環(huán)境中的現(xiàn)代性癥候。據(jù)馬丁·杰伊記載，阿多諾曾在1957年的一封信中自言：“我在德國出版的著作有90%是在美國寫的?！保?）霍耐特也曾指出：“阿多諾哲學(xué)的獨特面貌是在其因納粹掌權(quán)而被迫于1938年流亡美國期間才獲得的?！保?）阿多諾在流亡生涯中形成的“前理解”（pre-understanding）同時屬于其批判理論與美學(xué)理論，而美學(xué)理論甚至也可以被視為其批判理論的組成部分（其要義均在批判）。對法蘭克福學(xué)派其他成員來說，同樣如此，即流亡生涯對他們的思想觀念具有極大的形塑作用。

從1930年代的歷史陣痛中走出的阿多諾從來沒有走出納粹主義的陰影，他從來沒有在理論層面丟掉來自大屠殺時代的沉重的歷史包袱。相反，那些沒有如此陰影的學(xué)者并無這樣的歷史包袱。舉例而言，經(jīng)常與阿多諾的文化理論對觀的約翰·費斯克（John Fiske）的大眾文化理論便沒有顯露任何沉重的歷史負擔，他自以為平民大眾的微觀選擇能夠產(chǎn)生政治反抗的效果，從而創(chuàng)造出一種微觀政治。如果說阿多諾從來沒有卸下來自納粹時代的歷史包袱，那么他一生執(zhí)著于批判的對象——海德格爾從來沒有卸下的包袱則是一種形而上學(xué)包袱，它來自西方思想的早期，尤其來自蘇格拉底—柏拉圖導(dǎo)引的形而上學(xué)傳統(tǒng)。但在阿多諾看來，空前的歷史災(zāi)難引起的挑戰(zhàn)更加需要重視，它必須成為我們思考的起點，否則任何思考都顯得過于輕巧。

按照薩義德的說法，“任何真正的流亡者都會證實，一旦離開自己的家園，不管最后落腳何方，都無法只是單純地接受人生，只是成為新地方的另一個公民”（7）。對于阿多諾以及整個法蘭克福學(xué)派而言，確實如此：他們極其深刻地受到“流亡”的影響，甚至批判理論及其美學(xué)理論只有在此背景下才能得到準確理解。

法蘭克福學(xué)派在1930/40年代的生存境遇與以極權(quán)主義為內(nèi)核的法西斯主義密切相關(guān)。法西斯主義的歷史事實不僅是法蘭克福學(xué)派的生存背景，還是他們揮之不去的理論背景。無論是形而上學(xué)問題與道德哲學(xué)問題，還是現(xiàn)代社會問題與文學(xué)藝術(shù)問題，法西斯主義批判都構(gòu)成了法蘭克福學(xué)派理論表達的集體性“前理解”。如道格拉斯·凱爾納（Douglas Kellner）所說：“法西斯主義對‘研究所’的計劃與理論產(chǎn)生了重要影響。它把‘研究所’成員驅(qū)趕到流亡的狀態(tài)，由此也極大地塑造了他們的理論興趣、語言表達以及對社會與政治的態(tài)度?！保?）因此，法蘭克福學(xué)派對現(xiàn)代秩序及其意識形態(tài)的批判在一定程度上處于法西斯主義批判或極權(quán)主義批判的延長線上。

眾所周知，極權(quán)主義批判是法蘭克福學(xué)派著作的基本底色；而他們之所以執(zhí)著于極權(quán)主義批判，正是因為法西斯主義空前地暴露出極權(quán)主義的災(zāi)難性質(zhì)。他們不僅將極權(quán)主義限定在德國法西斯主義，還發(fā)現(xiàn)極權(quán)主義的群眾心理廣泛存在于不同類型的國家。具體而言，極權(quán)主義不僅極端化地呈現(xiàn)于納粹德國，還廣泛滲透于美國的壟斷資本主義與蘇聯(lián)的官僚社會主義。（9）

正統(tǒng)馬克思主義沒有預(yù)料到法西斯主義這種非理性主義能夠崛起，這促使法蘭克福學(xué)派廣泛地探尋解釋這一現(xiàn)象的理論資源，其中心理學(xué)的思路引人注目。因為心理學(xué)在與批判理論的嫁接過程中產(chǎn)生了強大的解釋功能，它不僅能夠處理法西斯主義問題，還能夠處理大眾社會的問題，從而增強極權(quán)主義批判與資本主義批判的力量。阿多諾與馬爾庫塞、弗洛姆等學(xué)派成員一道，從心理學(xué)領(lǐng)域獲取解釋思路與工具，并均取得突出的成就。

根據(jù)阿多諾在《被修正的心理分析》（Die Revidierte Psychoanalyse，1952）中的歸納，弗洛伊德既認為“復(fù)雜的精神活動也源于自我保存與快樂的驅(qū)使”，又認為“本能的具體表現(xiàn)形式會遭到最徹底的改變或修正”（10）。阿多諾試圖在理論層面自覺地將精神分析的方法用于分析納粹德國的極權(quán)主義（以及當前社會的文化工業(yè)），并從中發(fā)掘社會歷史過程中的心理機制。

阿多諾在《弗洛伊德理論和法西斯宣傳模式》（Die Freudsche Theorie und die Struktur der faschistischen Propaganda，1951）一文中指出，極權(quán)主義以非理性的方式向大眾灌輸意識形態(tài)，并煽動大眾而使之無意識地自愿屈從于極權(quán)機制。這種情形再現(xiàn)了弗洛伊德對集體性退化到幼稚狀態(tài)的描述，在這種情形中，集體的受虐人格滿足著極權(quán)者的施虐人格?！笆芘啊┡啊笔且环N普遍的社會心理，因而極權(quán)主義的心理因素并不僅僅存在于法西斯主義國家，而作為社會政治統(tǒng)治的一般心理機制廣泛存在于各種類型的國家之中。因此，法西斯主義僅僅是以操縱—盲從為內(nèi)在邏輯的極權(quán)主義大眾心理控制的極端化表現(xiàn)。

不過，盡管對極權(quán)主義的批判構(gòu)成了阿多諾的批判理論與美學(xué)理論的“前理解”，但是他在美學(xué)理論中對精神分析采取了另一種態(tài)度。這一狀況典型地體現(xiàn)出“批判的構(gòu)型”的復(fù)雜性，值得我們考察一番。

在阿多諾看來，精神分析在藝術(shù)領(lǐng)域并無太大的意義，精神分析更適合解釋心理現(xiàn)象而非審美現(xiàn)象。精神分析把藝術(shù)視為無意識的投射結(jié)果，把審美內(nèi)容解釋為心理內(nèi)容，藝術(shù)作品在一種白日夢的分析中成了文獻資料，而藝術(shù)的審美形式則備受忽視。阿多諾曾諷刺地舉例子：將某種音樂解釋為妄想狂后果的文章可能對臨床醫(yī)學(xué)具有意義，但對作為藝術(shù)的音樂毫無用處，即它無助于我們鑒賞藝術(shù)作品的審美特性。

阿多諾確曾在對精神分析藝術(shù)理論的批判中提到了實證主義，他的原話是：“如同所有的實證主義者一樣，精神分析學(xué)家憑借夢與藝術(shù)品之間具有類似之處的假設(shè)，在很大程度上高估了藝術(shù)中的虛構(gòu)性因素（das Moment der Fiktion）。創(chuàng)作過程中的投射只是藝術(shù)家與藝術(shù)品之間關(guān)系的一個因素，而且很難說是一種決定性的因素；習(xí)慣用語、素材，尤其是作品本身，均很重要，但對于精神分析者而言卻并非如此?！保?1）這段話涉及精神分析藝術(shù)理論與實證主義的關(guān)系，在阿多諾看來，它們之間的關(guān)系反映出一個共同的特征，即拘泥于既定現(xiàn)實。就此而言，精神分析之所以不適宜用于藝術(shù)領(lǐng)域，原因就是它只能按照自己的邏輯來解說藝術(shù)品中的內(nèi)容，卻無法對審美形式發(fā)言。由于“審美形式乃是積淀了的內(nèi)容”（12），而藝術(shù)又憑借審美形式（?sthetische Form）來對抗現(xiàn)實世界，精神分析藝術(shù)理論的偏失之處便更為明顯。

雖然阿多諾在美學(xué)理論中對精神分析提出批評，但毋庸置疑，這種心理分析仍然在阿多諾的批判理論中發(fā)揮著關(guān)鍵作用。不過，阿多諾并不認為社會病癥能夠被心理分析治愈，而認為必須通過完全改變資本主義社會來實現(xiàn)社會重塑。（15）因為社會病理尤其社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)性根源，與日常生活中占據(jù)支配性地位的交換原則相關(guān)，只有這些支配性因素得到改變，社會病理才會發(fā)生改變。

二、阿多諾與馬爾庫塞：批判的共識

在法蘭克福學(xué)派內(nèi)部，與阿多諾一道，馬爾庫塞擴展了對極權(quán)主義的理解，他在《單向度的人》（One-Dimensional Man，1964）中指出：“‘極權(quán)主義’不僅是社會的一種恐怖的政治協(xié)作，而且也是一種非恐怖的經(jīng)濟技術(shù)協(xié)作，后者是通過既得利益者對各種需要的操縱發(fā)生作用的。”（16）就此而言，極權(quán)主義不僅存在于政府機構(gòu)與黨派團體，還存在于生產(chǎn)機制與分配制度。這兩個領(lǐng)域并非截然分開的，因為政治權(quán)力完全可以通過對生產(chǎn)機制與分配制度的操縱而實現(xiàn)其極權(quán)主義目的。如馬爾庫塞所說：“發(fā)達工業(yè)社會和發(fā)展中工業(yè)社會的政府，只有當它們能夠成功地動員、組織和利用工業(yè)文明現(xiàn)有的技術(shù)、科學(xué)和機械生產(chǎn)率時，才能維持并鞏固自己。”（17）發(fā)達工業(yè)社會正是借由全方位的極權(quán)主義策略而有效避免了反對者的威脅。

然而，對于德國法西斯主義的批判絕非簡單地附屬于極權(quán)主義批判，或者說，絕非僅僅構(gòu)成了極權(quán)主義批判的一個環(huán)節(jié)。可以說，法蘭克福學(xué)派的極權(quán)主義批判源自他們在1930/40年代德國法西斯主義肆虐下的親身經(jīng)驗與歷史記憶，源自對納粹暴行的極端警惕與徹底批判。因此，沒有法西斯主義批判的“前理解”，他們從極權(quán)主義出發(fā)對美國的壟斷資本主義與蘇聯(lián)的官僚社會主義的批判將是不可想象的。同樣，他們對形而上學(xué)、技術(shù)以及虛無主義的批判也決定性地受到法西斯主義批判的影響。阿多諾在《文化批評與社會》（Kulturkritik und Gesellschaft，1949）中提出：“奧斯維辛之后寫詩是野蠻的（Nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben， ist barbarisch/To write poetry after Auschwitz is barbaric）。”（18）他在《否定辯證法》（Negative Dialektik，1966）的最后一部分再次回到這一問題，并將形而上學(xué)批判與法西斯主義批判聯(lián)系了起來。馬爾庫塞在《單向度的人》的結(jié)論中也發(fā)出警示性的斷言：“奧斯維辛集中營的陰影還在徘徊，這不是人的記憶而是人的成就?！保?9）毋庸置疑，法西斯時代的人類慘劇深刻地構(gòu)成了法蘭克福學(xué)派的理論背景，他們由此形成的歷史意識直接導(dǎo)引著他們的問題意識。（20）

阿多諾在教育問題上也展現(xiàn)出法西斯主義批判作為一種“前理解”的意義。他曾在《奧斯維辛之后的教育》（Erziehung nach Auschwitz，1966）中認為，教育的第一任務(wù)就是阻止奧斯維辛慘劇的重演。在他看來，奧斯維辛的慘劇絕非人類歷史的偶然事件，而是一種極為強有力的社會傾向的表現(xiàn)；人類在奧斯維辛的慘劇中倒退到了野蠻，然而，只要這種倒退適逢其時的條件仍在根本上存在著，那么野蠻就仍然可能重現(xiàn)。較之于沉溺在理想主義的空話，阿多諾更加愿意使人們聆聽現(xiàn)實主義的絕望。對于“奧斯維辛之后的教育”，阿多諾主要指兩個領(lǐng)域：其一，根據(jù)精神分析學(xué)的理論，那些犯下暴行的性格特征在兒童早期階段就已經(jīng)形成，因而兒童教育——尤其是早期兒童教育至關(guān)重要；其二，必須以普遍的啟蒙創(chuàng)造出一種精神的、文化的和社會的氛圍，比如通過對集體化問題的曝光而抵御一切集體的盲目霸權(quán)，由此阻止奧斯維辛慘劇的重演。

同時，他還對“責任”（Bindung）進行批判?！柏熑巍笔菓?zhàn)后人們普遍使用的概念，阿多諾承認，對于健全的人類理智而言，呼吁責任是可以理解的，因為責任常以該這樣做而不該那樣做的原則來制止一些施虐、破壞或毀滅。人們對“責任”的強調(diào)是出于不想讓奧斯維辛慘劇重演的良好愿望。然而，在阿多諾看來，這種對“責任”的呼吁實際上基于一種幻覺，其中蘊含著深刻的不真實性。他對此解釋道：

這種所謂的“責任”很容易地，要么成為一條信念的渠道——人們以此證明自己是可靠的市民，要么制造惡毒的仇恨，在心理上對他們被號召去做的事產(chǎn)生對立。這些人意味著“他律”（Heteronomie），使自己依賴于某些命令，依賴于那些在個人自己的理性面前不負責任的規(guī)定。凡是心理學(xué)稱為超我或說良知的東西，在“責任”的名義下都被外在的、無約束的、可替換的權(quán)威取代了，正如人們在第三帝國崩潰后在德國也可以真正看清楚的那樣。但隨時準備站在權(quán)力一邊、并在更強者面前唯唯諾諾，這正是那些討厭鬼的作風(fēng)，不應(yīng)該再出現(xiàn)了。（21）

在這段話中，阿多諾極其深刻地洞悉到了“責任”內(nèi)蘊的權(quán)力機制，在冠冕堂皇的用法中，“責任”卻可以在“他律”之中轉(zhuǎn)化為權(quán)力的附庸。如同對藝術(shù)之他律性的不信任，阿多諾也不信任思想的他律性。因此，他將“自律”（Autonomie）視為對抗奧斯維辛的唯一真實的力量。用康德的術(shù)語而言，“自律”就是“反思”（Reflexion）、“自決”（Selbstbestimmung）與“不參與”（Nicht-Mitmachen）的力量。

一旦我們意識到法西斯主義批判在“批判理論”中的“前理解”的地位，便會發(fā)現(xiàn)這兩個側(cè)面的關(guān)系更加密切：極權(quán)主義批判與資本主義批判在此交匯，而其一大動源便是法西斯主義時代的深刻創(chuàng)傷。資本主義批判是法蘭克福學(xué)派的核心任務(wù)之一，法西斯主義批判則作為“前理解”而與資本主義批判內(nèi)在相連。馬爾庫塞將法西斯主義視為資產(chǎn)階級利益的政治表現(xiàn)，這一判斷不僅僅針對德國資產(chǎn)階級與希特勒之間現(xiàn)實存在的聯(lián)盟關(guān)系。這種聯(lián)盟使希特勒能夠消除共產(chǎn)黨和社會民主黨的威脅，從而有效控制工人階級，但在馬爾庫塞看來，這還沒有觸及問題的深層本質(zhì)。

阿多諾在此方面與馬爾庫塞持一致的看法，但馬爾庫塞對此問題的闡述在理論深度以及清晰度上均不遜于阿多諾，甚至超過了阿多諾。馬爾庫塞指出，法西斯主義實際上代表了以資本主義經(jīng)濟為基礎(chǔ)的資產(chǎn)階級社會的高級形態(tài)，我們可以在法西斯主義的理論中發(fā)現(xiàn)存在于整個資本主義進程中的傾向。換言之，作為資本主義社會理論的自由主義不僅不與極權(quán)主義相對立，反倒在深層邏輯上具有某種孿生關(guān)系。馬爾庫塞曾在《極權(quán)主義國家觀中反對自由主義的斗爭》（The Struggle against Liberalism in the Totalitarian View of the State，1934）一文中寫道：“從自由主義到總體—獨裁主義的國家的轉(zhuǎn)變，發(fā)生在同一個社會秩序的框架之中。從這種經(jīng)濟基礎(chǔ)的統(tǒng)一性來看，我們可以說自由主義從其自身中產(chǎn)生出總體—獨裁主義的國家，就像它在一個更高的發(fā)展階段上達到了其自身的完成狀態(tài)?！保?2）因此，在他看來，極權(quán)主義既是自由主義發(fā)展的反動，又是其發(fā)展的后果。這實際上指認著法西斯主義與資本主義的內(nèi)在聯(lián)系，而這種孿生的理論又在馬克思主義這里能夠找到其對立面——無論是自由主義，還是極權(quán)主義，馬克思主義都成了被批判的對象。

與阿多諾一致，馬爾庫塞實際上是從作為“前理解”的法西斯主義批判出發(fā)來理解資本主義的，同時，資本主義又被他視為法西斯主義的起源。那么，這里是否存在一種“解釋學(xué)循環(huán)”（hermeneutic circle）呢？并不存在。法西斯主義與資本主義的高級形態(tài)具有同構(gòu)性，而其根本邏輯就是極權(quán)主義。如果說資本主義的極權(quán)主義是隱性的，那么法西斯主義的極權(quán)主義則是顯性的。因此，我們便可以此來表示這種同構(gòu)性：資本主義—極權(quán)主義—法西斯主義。

三、猶太身份與批判理論的構(gòu)型

我們很容易將這種批判理論的“前理解”與法蘭克福學(xué)派的猶太裔身份聯(lián)系起來，因為每一處納粹集中營都見證著猶太人空前的歷史災(zāi)難。法蘭克福學(xué)派的主要成員都出身于被同化的猶太家庭，盡管并沒有接受長期而完整的猶太教育，但猶太教因素難以徹底從他們的著述中剝離。（23）這些猶太裔學(xué)者大都否認他們的種族出身有什么實質(zhì)性意義，除洛文塔爾、弗洛姆與本雅明仍然對猶太教的神學(xué)問題感到興趣以外，其他人都很少甚至沒有顯露對猶太教的興趣，阿多諾就是如此。

不過，阿多諾也曾在行文中表達與彌賽亞相契合的觀念?；蛟S正是深受猶太教傳統(tǒng)的影響，阿多諾潛在地持續(xù)從彌賽亞之光那里獲得不竭的烏托邦意識。在《最低限度的道德》的最后一節(jié)，阿多諾強烈地展現(xiàn)了他的烏托邦意識：

面對絕望，唯一可以盡責履行的哲學(xué)就是從救贖的立場，按其將會呈現(xiàn)的樣子去沉思一切事物。知識只有通過救贖來照亮世界：除此之外都是純粹的技術(shù)與重建。必須形成置換或疏遠這個世界的洞察力，揭示其裂縫、貧瘠與扭曲，就像其有朝一日將在彌賽亞之光中呈現(xiàn)的那樣。（24）

與此相應(yīng)，他還在 《經(jīng)驗內(nèi)涵》 （Erfahrungsgehalt，1959）一文的結(jié)尾表露出強烈的烏托邦意識：“在所有的因素中將整體公開為非真實之物的光線，無非是這樣一個烏托邦，即完整的真理的烏托邦，這個烏托邦應(yīng)該是有待實現(xiàn)的?！保?5）對于以烏托邦哲學(xué)名世的布洛赫，阿多諾也曾直言欣賞：“布洛赫的著作是這么一種哲學(xué)，它能夠在最發(fā)達的文學(xué)面前昂起頭來，從不盲目地屈從于令人生厭的方法論?！沂芩挠绊懭绱酥?，以至于將其視為自己的哲學(xué)。我相信我的一切文字都有它的影子，無論是隱藏著的，還是顯露著的?！保?6）阿多諾曾在《經(jīng)驗內(nèi)涵》中直接提及“抽象的烏托邦”（27），并默認其具有負面的意義；與“抽象的烏托邦”相對，阿多諾肯定的是“具體的烏托邦”以及作為希望動能的烏托邦意識。阿多諾的烏托邦意識從何而來？或許其猶太身份及其對彌賽亞之光的潛在持守發(fā)揮了一定的作用。

值得注意，法蘭克福學(xué)派的一些成員在晚年曾直白地坦露其思想中的宗教因素，比如霍克海默承認：“猶太教是我的宗教信仰，德意志帝國是我的祖國?！保?8）洛文塔爾在晚年也曾表示，猶太教因素在本雅明、馬爾庫塞以及他本人的思想中具有重要的作用。（29）這種宗教因素雖然并沒有完全籠罩法蘭克福學(xué)派的著作，但仍然不同程度地體現(xiàn)于論題、行文乃至救贖熱忱之中。馬丁·杰伊提醒我們不要忘了猶太身份與批判理論頗具可能性的關(guān)聯(lián)：“那些急于忘卻自己種族出身的猶太人所必然體驗到的角色扮演感只會留下痛苦，而這種痛苦很容易培養(yǎng)起對社會整體的激進批判?！保?0）這當然不是說批判理論的激進性必然要追溯到法蘭克福學(xué)派的種族身份，而是說種族身份是一個潛在的并且可能具有重要意義的因素。就批判理論的構(gòu)型而言，猶太身份或顯或隱地發(fā)揮著重要作用，它攜帶的彌賽亞精神能夠為法蘭克福學(xué)派提供源源不斷的烏托邦意識。

烏托邦意識不僅內(nèi)蘊批判的維度，還潛在解放或拯救的維度。因此，以“批判—解放/拯救”標識的烏托邦意識不僅持續(xù)聚焦于既定現(xiàn)實的缺憾與危機，還或顯或隱地希望將其導(dǎo)向某個真正適宜人類的生存條件。在與霍克海默的《傳統(tǒng)理論與批判理論》（1937）同年發(fā)表的《哲學(xué)與批判理論》一文，馬爾庫塞如此描述批判理論的烏托邦性質(zhì)：

當真理不可能實現(xiàn)于現(xiàn)存社會秩序之中時，它對這種社會秩序而言就總像一種純粹的烏托邦。這種超越性并不悖于真理，反而推動著真理。烏托邦成分很久以來就成為哲學(xué)中唯一的進步成分，它表現(xiàn)在對最好的國家和最大的快樂的構(gòu)想中，表現(xiàn)在完滿的幸福和永久和平的構(gòu)想中。這種出自真理的執(zhí)著和與所有假象對立的堅貞不渝。在當代哲學(xué)中，早已讓位于那種見機行事、變幻無常的機會主義。批判理論把堅貞不渝當作哲學(xué)思維的真正屬性保存下來。（31）

這段話頗富熱忱地展露了批判理論與烏托邦意識之間的關(guān)系。從追求“最好的國家”的柏拉圖到追求“永久和平”的康德，再到“堅貞不渝”的社會研究所，馬爾庫塞勾勒了一個烏托邦意識的傳承關(guān)系。他在文章結(jié)尾部分提及“想象”（imagination）的概念，而這一概念正處于烏托邦意識的核心位置。超越現(xiàn)實原則的可能性依賴于想象力，依賴于想象力中無拘無束的力量。這種力量能夠?qū)б鲆环N積極的幻想。想象與幻想不可分離，二者均具有真理價值。馬爾庫塞指出：“想象的真理價值不僅與過去，而且與未來有關(guān)，因為它所祈求的自由和幸福的形式要求提供歷史的現(xiàn)實。它所以認為現(xiàn)實原則對自由和幸福的限制是可以取消的，它所以不想忘記可能存在的東西，是由于幻想的批判功能。”（32）按照他的看法，“沒有幻想（phantasy），所有哲學(xué)知識就只能抓住現(xiàn)在或過去，而切斷了與未來的聯(lián)系，而未來才是哲學(xué)與人類真實歷史之間的唯一紐帶”（33）。

體制邊緣的疏離性與烏托邦意識，預(yù)示了法蘭克福學(xué)派在“雙重流亡”中的境遇與姿態(tài)：盡管逐漸在邊緣化的境遇中被推向絕境與困境，但始終秉承一種作為動源的烏托邦意識。批判理論的自我設(shè)定，與發(fā)達工業(yè)社會的既定秩序有關(guān)，并體現(xiàn)出知識分子在資本主義的嶄新階段上與時代的張力關(guān)系。

但是，就批判理論的“前理解”而言，我們只能在一定程度上追溯到猶太身份的影響。馬爾庫塞曾在1947年8月28日致海德格爾的信中強調(diào)：“不是因為我是一個猶太人，我才是一個反納粹者，而是即使我是一個‘百分之百的雅利安人’（100 per cent aryan），我從一開始也會出于政治、社會和知識的理由而是一個反納粹者?！保?4）因此，猶太身份只是法蘭克福學(xué)派的法西斯主義批判的動源之一。當然，我們固然不可從猶太身份直接單線地推向法西斯主義批判，并進而推向法蘭克福學(xué)派的所有批判工作，但是猶太身份確為其批判動源的實質(zhì)性構(gòu)成部分。

法西斯主義批判已然構(gòu)成了法蘭克福學(xué)派的理論傳統(tǒng)，這在第二代代表人物哈貝馬斯這里尤其可見。德國曾在1980年代中期發(fā)生一場關(guān)于納粹罪行的“歷史學(xué)家之爭”（Historikerstreit），這一論爭不僅涉及如何評價第三帝國以及納粹主義暴行的問題，還涉及到作為學(xué)術(shù)研究的歷史學(xué)自身的合法性、公共性以及學(xué)術(shù)自由的問題。（35）對哈貝馬斯而言，對納粹歷史的批判必須構(gòu)成當代德國社會進行持續(xù)反思的內(nèi)在環(huán)節(jié)，歷史學(xué)因其與歷史記憶、公共領(lǐng)域的相互關(guān)系而是一門內(nèi)蘊政治性的學(xué)科，它并不能自外于德國社會的整體性反思。他的這種觀點在《一種損害賠償方式——德國現(xiàn)代史書寫中的辯護傾向》（1986）一文十分激烈地呈現(xiàn)了出來：“在納粹政權(quán)面前的軟弱甚至同流合污反映出這個學(xué)科實質(zhì)內(nèi)核的缺失?！保?6）因此，盡管哈貝馬斯在多方面致力于對第一代批判理論進行范式轉(zhuǎn)換，但在法西斯主義批判上則始終秉承第一代思想家的基本觀點。

注釋：

（1） 德國學(xué)者斯蒂芬·穆勒-多姆（Stefan Muller-Doohm）也曾將阿多諾以及整個法蘭克福學(xué)派在1930年代的境遇視為一種“雙重流亡”（a twofold exile）（Stefan Müller-Doohm， Adorno： A Biography， translated by Rodney Livingstone， Cambridge： Polity Press， 2005， p.169），這是個人命運與理論實踐上的雙重無家可歸。

（2）（5） Martin Jay， Permanent Exiles： Essays on the Intellectual Migration from Germany to America， New York： Columbia University Press， 1985， p.xiii， 41.

（3）（7） ［美］愛德華·薩義德：《知識分子論》，單德興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第51、55頁。

（4）（6）（25）（27） ［德］阿多諾：《黑格爾三論》，謝永康譯，上海人民出版社2020年版，總序第2、2、67、64頁。

（8） Douglas Kellner， Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism， Berkeley： University of California Press， 1984， p.115. 例如，霍克海默在1930年代并沒有放棄對社會變革及其歷史主體的期望，他曾在《當代哲學(xué)中的理性主義辯論》（1934）中指出：“一種理論的價值取決于它與在特定歷史時刻由最進步的社會力量掌握的任務(wù)之間的聯(lián)系。一種理論不是直接對整個人類具有價值，而是首先對那些對此任務(wù)感興趣的群體有價值?！保∕ax Horkheimer， Between Philosophy and Social Science： Selected Early Writings Studies in Contemporary German Social Thought， translated by G. Hunter， M. Kramer， and J. Torpey， Cambridge： MIT Press， 1993， p.241.）不過，隨著納粹主義的到來以及生活境況的轉(zhuǎn)變，這種樂觀的看法很快就消失殆盡。無論是阿多諾與洛文塔爾對大眾文化的思考，還是馬爾庫塞對“單向度社會”（One-Dimensional Society）的探討，抑或整個研究所都投身其中的極權(quán)主義研究，都表明導(dǎo)引社會變革的歷史主體愈發(fā)遙遠。理查德·沃林曾如此描述法蘭克福學(xué)派在1930年代的轉(zhuǎn)變：“嚴酷的思想流放敲響了批判理論家們的理論立場的喪鐘：實際上，它們使理論和實踐的聯(lián)系變成了多余，而早期批判理論的整個事業(yè)都是建立在那個聯(lián)系的基礎(chǔ)上的?！保ǎ勖溃堇聿榈隆の至郑骸段幕u的觀念》，張國清譯，商務(wù)印書館2000年版，第97頁。）

（9） 例如，霍克海默在《獨裁主義國家》（1940）一文直接指出蘇聯(lián)與美國雖然具有截然不同的政治社會體系，但卻同樣具有相似的極權(quán)主義因素，并由此與納粹德國內(nèi)在一致。

（10） Theodor W. Adorno， Gesammelte Schriften， Band 8， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 2003， S.22.

（11）（12）（13）（14） Theodor W. Adorno， ?sthetische Theorie， Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1970， S.21， 15， 21， 21.

（15） Stefan Müller-Doohm， Adorno： A Biography， translated by Rodney Livingstone， Cambridge： Polity， 2005， p.105.

（16）（17）（19） ［美］馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社2008年版，第4、5、195頁。

（18） Theodor W. Adorno， Prisms， translated by Samuel and Shierry Weber， Cambridge： The MIT Press， 1981， p.34.

（20） 馬爾庫塞還曾在《愛欲與文明》（Eros and Civilization，1955）的“1966年政治序言”中寫道：“在越南，成排的半裸的尸體橫躺在征服者的面前。這些照片同奧斯維辛和布痕瓦爾德的那些忍饑挨餓、精疲力竭而死的戰(zhàn)俘的尸體照片何其相似?！保ǎ勖溃蓠R爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海譯文出版社2012年版，第8頁。）作為一個經(jīng)歷過法西斯主義暴行與第二次世界大戰(zhàn)的猶太裔哲學(xué)家，馬爾庫塞很容易將人類的殘酷行為與法西斯主義以及世界大戰(zhàn)聯(lián)系起來。因此，后來發(fā)生的一切人類暴行都可以成為開啟納粹時代的歷史記憶的導(dǎo)火索。馬爾庫塞曾在1970年的一次訪談中坦言：“我無法忘記600萬猶太人被消滅，也無法忘記這在任何情況下都不應(yīng)該再次發(fā)生?！保℉erbert Marcuse， Collected Papers of Herbert Marcuse， Volume Six： Marxism， Revolution and Utopia， London and New York： Routledge， 2014， p.353.）在1960年代，這種已然逝去的歷史記憶將具有激活人們反思意識乃至反抗熱忱的力量。

（21） ［德］阿多諾：《奧斯維辛之后的教育》，孫文沛譯，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第6期。

（22）（31）（33） Herbert Marcuse， Negations： Essays in Critical Theory， translated by Jeremy J. Shapiro， London： MayFlyBooks， 2009， p.13， p.106， p.114.

（23） 例如，弗洛姆的人道主義深受宗教（猶太教）影響，或者說，猶太教的人道主義在很大程度上促成或強化了弗洛姆的馬克思主義的人道主義。弗洛姆的父母都是正統(tǒng)的猶太人，他自己曾在1920年代長期在自由猶太人讀書之家任教。洛文塔爾曾在1980年以“被懸置的烏托邦主旨”（The Utopian Motif in Suspension）為題的訪談中明確提到：“對于本雅明以及布洛赫與馬爾庫塞而言，猶太—彌賽亞主題起到了重要的作用。”（Martin Jay ed. ， An Unmastered Past： The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal， Berkeley： University of California Press， 1987， p.246.）

（24） Theodor W. Adorno， Minima Moralia： Reflections on Damaged Life， translated by Edmund Jephcott， London and New York： Verso， 2005， p.247.

（26） Theodor W. Adorno， Notes to Literature， vol.2， translated by Shierry Weber Nicholsen， New York： Columbia University Press， 1992， p.12.

（28） ［德］H.貢尼、R.林古特：《霍克海默傳》，任立譯，商務(wù)印書館1999年版，第105頁。

（29） Martin Jay ed. ， An Unmastered Past： The Autobiographical Reflections of Leo Lowenthal， Berkeley： University of California Press， 1987， p. 232.

（30） ［美］馬丁·杰伊：《法蘭克福學(xué)派史》，單世聯(lián)譯，廣東人民出版社1996年版，第43頁。

（32） ［美］馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海譯文出版社2012年版，第133頁。

（34） Herbert Marcuse， Collected Papers of Herbert Marcuse， Volume One： Marxism，Technology， War， and Fascism， London and New York： Routledge， 2004， p.265.

（35） 以恩斯特·諾爾特（Ernst Nolte）為代表的德國歷史學(xué)家主張在學(xué)術(shù)研究中擺脫以往固化的政治立場與意識形態(tài)立論，在將納粹主義活動歷史化的過程中將其與其他事件進行對比（布爾什維克的暴力革命、20世紀的其他屠殺行為等均為參照）。然而，以哈貝馬斯為代表的一方則認為諾爾特等人試圖對第三帝國歷史進行一種相對化與非政治化的修正主義處理，并沒有意識到法西斯主義暴行的特殊性（或獨一無二性）以及歷史學(xué)研究在社會領(lǐng)域的公共性，因而這種學(xué)術(shù)選擇乃是德國現(xiàn)代史研究中一種為法西斯主義辯護的趨勢。

（36） ［德］尤爾根·哈貝馬斯等：《希特勒，永不消散的陰云？——德國歷史學(xué)家之爭》，逢之、崔博等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第66頁。

作者簡介：朱兆斌，北京大學(xué)藝術(shù)學(xué)院助理研究員，北京，100871。

（責任編輯 木 易）