近年來中國民俗學研究趨向的新觀察—— 從兩個語境和一個意識切入

龐建春

(弘益大學教養(yǎng)外國語學部，韓國首爾 121-791)

近年來中國民俗學研究趨向的新觀察
—— 從兩個語境和一個意識切入

龐建春

(弘益大學教養(yǎng)外國語學部，韓國首爾 121-791)

從時代語境、學術語境和學者問題意識的角度，考察近年來中國民俗學的研究趨向，提出當代中國民俗學正經歷從學科身份確立到學術品質更新的過程，包含了傳承經典和知識創(chuàng)新兩大主題。首先評述中國民俗學界建立和發(fā)展社會科學性質的民俗學的主張；其次評述中國民俗學界有關田野民俗志的新學說；最后討論歷史民俗學、民間文藝學和傳統(tǒng)節(jié)日、民間信仰等領域的新動向。

民俗學；社會科學；當代中國；田野民俗志；歷史民俗學；非物質文化遺產

一、關于“兩個語境”和“一個意識”

題目中的“兩個語境”具體指時代語境和學術語境，“一個意識”是學者的問題意識。這一切入點的選取在方法論上借鑒了呂微提出的一種審視學科理論史的新視角，即，從研究主體的角度，通過考察研究主體如何借由個案將問題意識轉化為帶有普遍性的學術理論來考察學科理論史，從中發(fā)掘學科的生命力所在[1]。

正如呂微所言，當前民間文學界尋找學科出路的一個途徑仍然是討論研究對象“民間文學”本身的定性問題而不是“研究”本身[1]。也就是說，用討論“什么是民間文學”代替討論“什么是民間文學研究”，希望借助民間文學自身的生命力來證明民間文學研究的闡釋力。從索緒爾命題的角度來看，很多論述和研究企圖排除所謂干擾“內在”的“外在”以挖掘出研究對象的本質規(guī)律，將研究的理論建立在這一規(guī)律之上。但是呂微借助解釋學同時通過分析中國民間文學學科中的新研究趨勢提出，純粹的內在性研究是不存在的，即使那些看上去盡量泛化或者邊緣化研究對象主體性的研究，實際上也不可逃避研究主體本身主體性的介入[1]。這意味著決定學術研究性質的不是研究對象本身，而是研究主體。我認為，不必批判索緒爾“內在”和“外在”二分法在這里表現出來的局限性，因為他所面對的理論問題是不一樣的。重要的是，從只看研究對象的“外在”，到只看研究對象的“內在”，再到審視研究主體的“外在”介入“內在”認識的形成過程。這種對于研究本身的反思，考察以外化形式存在的研究者問題意識如何內化為研究理論的生成，不可謂不是一個考察學科史的新視角，尤其對于希望借助學科理論史的探討來發(fā)現學科綿綿不斷的生命力所在而言。在我看來，這是民俗學研究中從“文本”到“表演”的理論轉變在自身學科史研究中的一種嘗試。具體來說，對于學科理論價值和意義的認識并不停留于對理論本身（表述的文本）的考察，而是研究“語境中的理論”。呂微已經涉及到了對當代部分民間文學研究趨向的闡釋，不過他主要是提出和倡導從研究主體的角度，從研究語境的角度來重新解讀當代民間文學的學科動力[1]。本文應該說是借用這樣的視角對近年來中國民俗學研究趨向做出的新觀察。具體來講，就是考察學者在何種時代和學術語境里，如何提出和解釋自己的問題意識，進而如何把個案性的問題意識轉化為具有全局意義的學科理論。

從認識論的角度來說，本文關注中國民俗學的主體性問題，希望找到今日民俗學的闡釋力所在。在現代社會，學科的成立意味著這門學問可以相對獨立地承擔起構造某種知識體系和形成理論闡釋工具的作用，用以幫助人們認識我們生存的這個世界以及我們的生存方式，進而對于我們當下的和今后的生存有思想上的啟迪意義。如果從這個角度來回顧中國民俗學萌芽與學科身份確立歷程，則可以清楚地看到現代中國民俗學的發(fā)展與她在社會轉型期表現出的思想力密切相關。中國現代民俗學萌芽于五四時期，這是一個被中國人認為在中國社會現代化進程中具有思想和文化啟蒙意義的重要社會轉型期。民俗學在當時雖然新生而稚嫩，但是充滿朝氣與力量，不僅參與的學科門類多樣，而且學者們的探討往往都成為學術界和思想界發(fā)聾振聵的聲音。民俗學作為一種思想，在當時回答社會轉型期民族何去何從、知識分子何去何從的各種聲音中，顯得異常強健。經過半個多世紀的學術積累，民俗學幼芽終于長成臨風的玉樹，由此奠定了她作為一門學科的獨立地位。當代中國學者非常關注我們剛剛經歷和正在經歷著的社會變革，比如新中國建立、文革十年、改革開放前十年、全球化時代的中國，等等。一部分民俗學者欣喜并滿足于看到民俗在這個過程中不斷地“復興”，將這個直接作為民俗學存在和發(fā)展的正當性的依據；一部分民俗學者卻是喜憂參半，他們看到的是“民俗熱”熱了民俗學，但是民俗學卻沒有像五四時期一樣熱了學界和思想界。是民俗學冰凍了？還是什么出了問題？針對民俗學生存危機和機遇的討論從 1990年代開始漸趨強烈，大有百家爭鳴、百花齊放的氣勢。只是在大討論還沒有任何公論之時，形勢卻突然發(fā)生轉變。進入千禧年后，文化遺產尤其是非物質文化遺產的保護成為全球化浪潮中的核心話題之一，民俗學者一下子成為詮釋非物質文化遺產意義和價值的主要力量，民俗學仿佛不用正名就再次火了起來。簡單地說，社會、知識界和學界都在這樣的社會潮流中需要認識傳統(tǒng)是什么樣子的知識，民俗學正好可以滿足這一點。但仍然有好事者想知道傳統(tǒng)到底對我們現在的社會和我們當下的生存意味著什么，一些民俗學者發(fā)現我們的解釋對圈外人尚有些新鮮感，但是對于圈內人而言卻僅僅是常識，遠不能像她萌芽之初那樣扮演思想弄潮兒的角色。是民俗學本身出了問題？還是我們沒有掌握拔出民俗學思想之劍的力量和方法？

近年來已經有學者開始反觀五四以來中國民俗和民俗學的命運，從當代立場和提升學科闡釋力的角度呼吁中國民俗學的學術品質更新，本文就從這里說起，從當下學術發(fā)展動力和方向的角度，重新審視本世紀以來中國民俗學的研究趨向。根據上述方法論視角，本文的問題意識聚焦在兩個層面上。一是時代語境和研究主體的問題意識。近年來學者們所關注的時代話題到底是什么，換句話說，什么樣的時代話題被民俗學者拉入了自己的視野；他們關心這類話題的出發(fā)點和目標是什么？二是學術語境和研究主體的理論建設。這是緊接著上一視角的，考察學者在選擇和論述問題時，是運用既有的民俗學理論，還是借用別的學科的理論，還是創(chuàng)新理論；最后他們是否成功地讓個案性的研究帶動了整個學科理論的新生。根據主題的不同，正文分為三個部分，第一部分關于學科性質的討論，第二部分關于學科理論體系的建設；第三部分關于研究領域的創(chuàng)新。就各部分涉及的學科領域而言，第一部分有關理論民俗學發(fā)展；第二部分有關民俗志發(fā)展；第三部分分論歷史民俗學、民間文藝學和傳統(tǒng)文化研究、民間信仰研究等領域的新發(fā)展。

必須要提前說明的是，本文沒有任何點評、評價的意味，只是一種理論史研究視角的嘗試。因此題目中只稱“觀察”為新，而不稱“新趨向”。對于下面將提到的各個研究，筆者不持任何高下之分、差別對待的立場；同樣，沒有刻意選取或者回避某研究成果的意味，僅僅是就筆者所收集到的研究成果來論述，完成這個視角的分析而已。

二、關于學科性質的討論：如何發(fā)展作為社會科學的民俗學

學科性質的認定是引導一門學科發(fā)展方向的大事，我認為這是現代民俗學發(fā)展中的核心命題之一。中國學者的回答經歷了一個從確定民俗學是社會科學，到討論如何發(fā)展作為社會科學的民俗學的過程。由此也可以相對劃分出兩代學者的理論構建工作。

第一代學人是以“中國民俗學之父”鐘敬文先生為代表的一批學者。他們親身參與了民俗學在中國萌芽、興起到成立和學科身份確立的曲折歷程，既看到了民俗學與國家、民族命運相聯(lián)系的實際，也看到了將民俗學學術目標的設定和學術性質的界定同社會發(fā)展緊密聯(lián)系起來、確定其國家級學科的地位是必須且重要的。因此，如果關注 1980年代以來界定民俗學的論述，尤其是鐘敬文先生的文章，不難看到社會科學的視角在現代中國民俗學界并不算新鮮事。但是他們大多是文學、民間文藝學出身，雖然提出民間文藝的研究必須聯(lián)系到民俗，必須將視角轉向更為廣泛的社會和文化，研究方法也不能局限于文學的和史學的，還必須有人類學的、社會學的，可是在具體的研究概念和研究問題的設置上，做法跟傳統(tǒng)的國學非常接近，注重文本型民俗資料的輯錄工作，分析上以民俗文本解讀為本，以民俗生活解讀為輔；以民俗的客體解讀為本，以民俗的主體解讀為輔。我認為，這表明這一代學者主要是在整體概念上認同了民俗學的社會科學性質，從國家性和民族性的高度來界定民俗學在現代學科群中的重要性。但是這個體系內部的概念，尤其是核心概念的闡釋還有待于從社會科學性質的角度加以強化和系統(tǒng)化，使之真正成為理論分析的工具，或者說找到理論新的生長點。這就是我說的第二代學者的工作①需要再次強調的是, 這里的代際是相對的, 主要以學科發(fā)展的歷史階段性為劃分標準. 實際上有些學者是跨代的, 而且所指第二代學者的層次更為復雜, 不過這里針對的不是第二代學者群的差異性而是一致性, 所以做了籠統(tǒng)的歸類.。

第二代學者的民俗學理論起點是第一代學者提供的，但是歷史給后代學人提供了更多新的學術資源，同時也提出了新的社會命題。首先，第二代學者和第一代學者之間不僅僅在時間上有交叉，而且更重要的是他們大多數人之間有著師承關系。也就是說，雙方在民俗學領域享有共同的理論知識基礎。不管后代學者是吸收還是批判這個基礎，都可以說他們的理論發(fā)展是對前人理論的繼承。第二，第二代學者處于一個全面的“跨學科”學術語境中。除了文學以外，第二代學者對歷史學、人類學、社會學和宗教學等其他相關學科的認識都是“跨學科”的吸收，而不是簡單的理論借鑒。如果說第一代學者要求學生掌握一些相關學科在社會文化方面的基本理論認識，那么第二代學者則是主動投入到某相關學科中去，不僅借鑒其基本理論，而且直接與該學科的前沿理論進行學術對話，在互動的刺激中發(fā)展民俗學的理論。第三，第二代學者面對著 21世紀的新命題。第一代學者對民俗學命運的認識來自五四啟蒙運動，他們將民俗學作為幫助國家、民族擺脫貧瘠和苦難的思想力量。第二代學者則有著更強烈的當代感，如何在現代化和全球化的浪潮中找到民族自立和與世界和平對話的平臺，是這一代學者的歷史使命。2000年以來中國學界多次召開有關學科發(fā)展立場的研討。歸納來看，發(fā)展作為社會科學的民俗學，闡釋民俗在現代社會中獨特的社會認同、文化認同和民族認同作用，是當代中國民俗學界經過反思后提出的當代研究立場、重要研究取向之一，它不僅存在于一些具體的研究個案中，而且已經有學者從學理上進行了論述。

（一）從“民俗生活”說到“日常生活的后現代救助”說和“民俗的公共性”

高丙中是中國學界較早對民俗學理論整體進行思辨性探討的當代學者。1994年他的博士論文《民俗文化與民俗生活》以與中外傳統(tǒng)的民俗學理論對話的方式，提出了自己對民俗學學科定位的認識，其關鍵詞是“生活文化”或者“民俗生活”。理論部分他認為以往民俗學的取向是“傳統(tǒng)和歷史”的，這個學術傳統(tǒng)“在過去極大地推動了民俗學的形成和發(fā)展，但是現在民俗學迫切需要面向當代，面向現實生活”[2]8。他提出要讓民俗學“轉向生生不已的現實人生而使它充滿活力”[2]6。除了源自對傳統(tǒng)理論的批判外，其主張的提出得益于一位社會學界學者觀點的啟發(fā)，他就是美國民俗學者威廉·格拉漢·薩姆納。借鑒薩姆納從社會生活角度闡釋的民俗學理論，高丙中圍繞“面向現代社會”的命題，對比地提出五個關于如何研究民俗的做法，它們是[2]109-111：第一，關注作為生活事實的民俗，而不是作為文化現象的民俗；第二，建構民俗的發(fā)生情境，而不是只看到靜態(tài)的民俗；第三，抓住民俗的當代性、現實性，而不是歷史性、傳統(tǒng)性；第四，通過田野作業(yè)到活動中去進行研究，“充分把握撲面而來的復雜整體”，這是研究的基礎手段，而不是輔助手段；第五，關注民俗主體。

高丙中的這個理論建構出現在 1990年代前半期，這之后有很多研究雖不是直接受其影響，但選取的視角多半和這個理論有關聯(lián)。但就其本人來看，他沒有沿著自己搭建的理論框架在民俗學的學科領域里研究下去，而是轉向了文化人類學。這并不意味著他放棄民俗學，其實這種轉向也來自他對自己“民俗生活”學說的進一步思考，即，如何建立起這個理論主張下的民俗志體系。2006年他發(fā)表了《日常生活的現代與后現代遭遇：中國民俗學發(fā)展的機遇與路向》[3]一文，發(fā)展了自己的“民俗生活”學說，提出了中國民俗學發(fā)展的方向是在當代“給普通人在日常生活中自由運用民俗的正當性提供思想的空間和知識的條件”。這個新學說的核心詞是“日常生活的后現代遭遇”。日常生活是一個社會里普通人每天過的日子，社會科學的功能是解答人們?yōu)槭裁催@樣過日子，而不是那樣過日子。但是問題沒有那么簡單。社會科學的存在本身也是社會化的，它在解答問題的同時也產生社會問題。高丙中新學說的要害就在于反觀學術理論對普通人日常生活形態(tài)的作用。從這個認識出發(fā)，他開始不把民俗等同于生活，而是談“民俗與日常生活是聯(lián)系在一起的。民俗存在于日常生活中。在民俗學的意義上，民俗是被民俗學家發(fā)現并表述出來的那部分日常生活”。

這和他以前的主張并不矛盾而是各有針對性?！懊袼咨睢闭f是為了批判固化民俗活態(tài)性的研究理論，而新學說則是激發(fā)民俗學者反思民俗知識生產和一個社會普通人日常生活形態(tài)形成之間的關系，從而發(fā)現理論的生長點。具體來講，他提出[3]，“可以更多地投入關于民俗的公共性的知識生產”；在當前“讓普通人有一個更多正面意義的日常生活，是中國的經濟（小康）、政治（民主）的大政方針的目標”；民俗學應該為其“創(chuàng)造文化和學術的知識條件”。在我看來，這個新學說有鮮明的破舊立新色彩，在概念建構上基本脫離傳統(tǒng)的民俗學領域，從社會科學時代使命的角度回答民俗學當前的發(fā)展方向問題。其關于“民俗公共性”的學科方向提法得到了一些學者的回應和學界的廣泛認同。

（二）一國民俗學和現代民俗學

如果說高丙中的社會民俗學是破舊立新，那么董曉萍的現代民俗學理論則是在繼承傳統(tǒng)、跨學科對話、立足國際視野的辯證思考中建立起來的，有更鮮明的民俗學本體性。從其近年的重要理論著作來看，可歸納出兩個關鍵詞：一國民俗學和現代民俗學。

中國學界的一國民俗學不是董曉萍創(chuàng)立的學說，而是鐘敬文先生在民俗學獲得國家級學科地位后的最重要理論建構工作，即提出“中國民俗學派”。但是 2003年董曉萍在《田野民俗志》中將之作為一種理論視角，有聯(lián)系地考察了日本、芬蘭、德國和中國的民俗學發(fā)展歷程，提出當代民俗學的一種研究取向就是“一國民俗學”，具體來講是“把目標放在本國范圍內，搜集本國的民俗資料，做本土的民俗研究。它提倡民族文化認同體系，爭取自我文化發(fā)展的機會，呼吁從人類共有的文化精神上，建設和平文化的格局”[4]49，“研究穩(wěn)定出現的民俗事象對于人類社會可持續(xù)發(fā)展的價值和意義?！盵4]50我認為，這是在當下的社會環(huán)境和國際環(huán)境的視野下對民俗學性質的適時界定，提出了作為社會科學的民俗學的當下研究目標。它的重要意義有二：第一，在各種擴大民俗研究領域，模糊民俗學和社會學、人類學等學科界限的觀點中，“現代一國民俗學”的提出重申了民俗學的本體性意識；第二，這一學說繼承了將學科價值和意義與國家、民族命運聯(lián)系起來認識的民俗學理論傳統(tǒng)，但結合當今的時代命題，提出了民俗學的新主題“認同”[4]42-49。

更具本體性的理論構建表現在董曉萍 2007年的專著《現代民俗學講演錄》中。這部書的重點是“在現代化進程和全球化的背景下，根據現代高校民俗學教育的發(fā)展需要，重點根據我國實際，以框架的方式，闡釋我國現代民俗學的學說體系和基本研究方法?！瓕ξ覈F代化進程中的傳統(tǒng)民俗的變遷、危機和利用方式加以研究和闡釋”①參見: 文獻[5]之內容簡介.。具體來看，她的理論特色表現在三個方面。首先，對照不同階段的中西學說，為提出應對當前社會背景的民俗學主張?zhí)峁﹫詫嵉睦碚撘罁?。其次，建立新的分析概念體系是該書理論建設的又一特色。僅以第二節(jié)“民俗學的范圍”來看，這里提出了四組分析術語：歷史劃分與政治劃分、進化劃分與進步劃分、書面劃分與口頭劃分、階級劃分與文化劃分。這些術語單個來看熟悉民俗學的人都不陌生，但是將它們集合起來進行成組對照性的認識，就不能不說一種啟人深思的理論構建工作。最后，提出新學說“三元論”，建構相應的理論體系是該書的要害所在?！叭摗敝傅氖恰耙獙γ袼咨鐣娜?、自然和社會三要素的研究和闡釋進行理論整合。在此基礎上，對民俗學與其他人文社會學科的研究成果進行交叉互補”[5]74。在這樣觀點的支持下，董曉萍從研究的角度提出了新的民俗學領域分類，包括糧食民俗、水利民俗、土地民俗、性別民俗和宗教民俗。這個類別體系的建立鮮明地帶有以社會學為基礎的民俗學研究傾向，但也是立足于民俗學自身的。僅從糧食、水利和土地三項來看，明顯是在發(fā)展前人以農業(yè)生產、農村生活和農民社會為范疇的民俗學研究取向。

無論是推陳出新還是繼承創(chuàng)新，前后兩代學者的認識都不是截然斷裂的，也不是并行發(fā)展的，而是在不同時期有聯(lián)系地回答民俗學是怎樣一門社會科學，如何發(fā)展作為社會科學的民俗學。后一個問題實際上還只是剛剛展開，但它無疑是今日中國民俗學的一個重要命題

三、關于理論體系的建設：有關民俗志學說的討論

盡管對于當代中國民俗學取向的認識呈現出百花齊放、百家爭鳴的狀況，可是各種主張無一例外地強調了同一個理論建設工作，那就是民俗志。第一代學人在民俗志方面的理論貢獻有二：一是提出中國存在悠久的民俗記述傳統(tǒng)；二是提出通過實地調查撰寫民俗志是當今民俗學研究的重要手段。對于第一點，當代學人已經開始著手進行中國古代民俗文獻的整理和闡釋工作，這一內容本文放在第四節(jié)中介紹。對于第二點討論很多，問題集中在撰寫民俗志的學科立場是什么？民俗志撰寫的科學規(guī)范又是什么？

中國學界對民俗志理論的思考除了來自民俗學內部以外，更多來自民族志的理論沖擊。從民俗學內部來看，如前所述，新一代學人越來越強調民俗學對于當代社會問題的學術承擔，因此他們不能滿足于傳統(tǒng)的記錄民俗志，認為過于宏大或者過于零碎的民俗記錄根本不可能接近調查對象的實際，更無法發(fā)揮民俗學的闡釋力。與此同時來自西方學界的民族志，無論經典還是新成果，都顯示出強勁的理論力量。在廣泛借鑒民族志理論的過程中，大多數學者開始發(fā)覺并認同這樣一個觀點：應該模糊甚至取消民俗志和民族志的概念界限，直接用民族志代替民俗志。也有學者持不同意見，我認為這一類堅持樹立民俗志獨立性的觀點非?？少F，真正有助于尋找到和發(fā)揮出民俗學的理論和實踐生命力。下面介紹其中三個代表性觀點。

（一）區(qū)別于民族志的民俗志

高丙中2007年發(fā)表了《“民俗志”與“民族志”的使用對于民俗學的當下意義》[6]?？偨Y起來他的看法有兩個層次。首先，從學術傳統(tǒng)來看中國學界存在民俗志和民族志的區(qū)分。其次，民俗志和民族志可以從理想概念的層面上加以相對的區(qū)分，由此推進具體研究的有效發(fā)展。這一點需要略加說明。高丙中提出的區(qū)分策略是從“知識關注的約定”的角度來看，兩者的區(qū)分在于“一個是我對我群的參與觀察和文化書寫，一個是我對他群（國外社會和國內的其他族群）的參與觀察和文化書寫?！边@樣的相對區(qū)分可以照顧到學術傳統(tǒng)的承繼，更重要的是有利于雙方的各自發(fā)展和相互豐富。我認為高丙中的觀點實際上還隱藏了一個重要的批評，即與民族志相比較來看，民俗志尚缺乏當代經典，至少在相當長一段時間里還需要援用民族志理論原則和方法，直至建立起自己相對完善的學術規(guī)范。我想也正是因為這一點才會產生放棄民俗志概念的主張。這樣高丙中的主張對于強化當下民俗學的學科本體性就是非常重要的，提出的建立民俗志學術規(guī)范的問題也是任重道遠的。

（二）田野民俗志學說

與高丙中相比較，董曉萍更傾向于站在本學科發(fā)展的立場上提出田野民俗志學。她在《田野民俗志》的緒論里是這樣談論田野民俗志的：“現在國內民俗學者有幾件要緊事要做，例如，深化理論研究、提升資料學的層次和拓展民俗學教育等。在它們中間，有一項聯(lián)通式的工作，就是田野民俗志?！盵4]13-14“它的存在還是一種標志，可以從一個角度，展示民俗學的學科理念和現代視野?！盵4]3

至于民俗志和民族志的區(qū)別和聯(lián)系，董曉萍站在當代的時代語境和構建學術平臺的立場上，更強調相互借鑒[4]37：“新民族志借鑒民俗學的成果，可以利用民俗學的本土傳統(tǒng)和優(yōu)勢積累，少走彎路，集中學術研究的注意力，并能學習用局內人的眼光去闡述和撰寫民族志。民俗學界借鑒新民族志的理論和方法，可以學習用局外人眼光去有距離地認識本土民俗和民俗學史，開闊視野，發(fā)現問題，也增加讓別人了解自己的主動意識?！边@段話值得細細推敲。首先相互借鑒說并不算新穎，但是仔細閱讀會發(fā)現她提出各自借鑒對方的因素是不一樣的。一個借鑒成果，一個借鑒理論和方法。由此來看她也認為田野民俗志在理論范式上勢弱，但是她也提醒了我們田野民俗志“局內人”眼光的重要性，“本土傳統(tǒng)”的重要性。其次，她也談民俗志和民族志研究主體和研究對象之間的族群關系的不同，但是她談差別是為了講“相互借鑒”而不是強調區(qū)分。在她看來，這個差別在學術認識層面上的顯現是兩種田野作業(yè)碰撞的結果，這個差別讓本來自足于各自田野研究成果的學者發(fā)現，無論是民俗志的還是民族志的田野作業(yè)，主體與客體間的固有關系都會給主體的調查帶來認識上的盲點。正所謂“解鈴還須系鈴人”，董曉萍提出的解決辦法就是相互借鑒，在田野研究的過程中有意識地進行不同視角的碰撞，以期最后的研究成果獲得多維、多元的認識角度。

從這個角度解讀董曉萍的著作，我認為就樹立田野民俗志的本體性而言，她提出了兩個重要概念：學者反觀和民俗認同。學者反觀是一種具有研究規(guī)范性質的概念。董曉萍提出新一代學者站在當代的立場上反思研究傳統(tǒng)，認為老一代學者的民俗資料采集工作“都是以民俗學者自己的觀念為主”，而在當代，“民俗收集工作的結果，應該是民俗被記錄在搜集者的學術檔案里、與民俗被保存在‘民俗承擔者’的頭腦里，兩者沒有實質性的區(qū)別?！瓩z驗民俗學者把一種事實當作民俗的時候，是怎樣去描述和撰寫它的過程，是考察這時民俗在民俗學者的眼里被看成是什么和可能不被看成是什么?！盵4]40具體到研究工作來講就是意識到學者的自身觀念和行為在很大程度上影響到了田野研究成果的品質。這就是學者反觀。至于民俗認同則是涉及研究取向的概念。其實“認同”在民俗學中不算一個新穎的概念，但是在當代的學術立場上它是有當代內涵的，通過比照新老兩代學者的工作原則和方法，提出在今天民俗認同不僅僅意味著肯定民眾認同自身文化傳統(tǒng)這個概念，更重要的是解讀民眾“認同的過程、觀念和產品”[4]43。就民俗田野工作而言，其意義在于在傳統(tǒng)分類表格式的調查方式中植入了新的問題意識，使得實地調查從單純田野搜集轉變?yōu)樘镆把芯浚瑫r刻關注民俗的傳承和變遷。新民俗志理念類型的研究成果有三元論現代民俗學理論[5]74-75視野下的水利民俗志撰寫《不灌而治——山西四社五村水利文獻與民俗》①詳見: 董曉萍, [法]藍克利. 不灌而治: 山西四社五村水利文獻與民俗[M]. 北京: 中華書局, 2003.，以及新型民俗資料的撰寫《碑刻民俗志——北京舊城寺廟碑刻民俗分析及其數據處理》②詳見: 鞠熙. 碑刻民俗志: 北京舊城寺廟碑刻民俗分析及其數據處理[D]. 北京: 北京師范大學文學院, 2007.。

（三）“標志性文化統(tǒng)領式”民俗文化志

還有一部分學者在非物質文化遺產保護的時代語境里，開始撰寫具有普及民俗學理念意義的系列民俗志，面向大眾介紹傳統(tǒng)民俗文化，說明民俗文化與我們今天生活關系的意義。比如劉鐵梁進行的“中國民俗文化志”工程——《中國民俗文化志·北京門頭溝區(qū)卷》③詳見: 文獻[7].和《中國民俗文化志·北京宣武區(qū)卷》④詳見: 劉鐵梁. 中國民俗文化志: 北京宣武區(qū)卷[M]. 北京: 中央編譯出版社, 2006.。這是“中國民間文化遺產搶救工程”的項目之一，任務是以縣、區(qū)為地域單位，對全國的民俗文化進行一次大規(guī)模的普查和全面的記述。這樣一個大型的普查項目，選擇被記錄文化事象的理論依據，以及記述方式選擇的理論依據，都是具有鮮明學術意義的問題。劉鐵梁將這套志書的書寫模式命名為“標志性文化統(tǒng)領式”，其定義是[7]8：“對于一個地方或群體文化的具象概括，也就是從生活文化中篩選出來的體現一個地方文化特征，包含豐富與深刻意義的事象本身。它一般是不同程度地符合以下三個條件：一，能夠反映這個地方特殊的歷史進程，代表這里的民眾對于自己民族、國家乃至人類文化所作出的特殊貢獻；二，能夠體現一個地方民眾的集體性格、共同氣質，具有薪盡火傳的內在生命力；三，這一文化事象的內涵比較豐富，深刻地聯(lián)系著一個地方社會中廣大民眾的生活方式，所以對于它的理解往往也需要聯(lián)系當地其他諸多的文化現象?！?/p>

上述三個原則的訂立順序和內容是值得分析的。首先，他確定的順序是國家和民族文化的歷史認同、國家和民族文化的社會認同、地方文化的自我認同。這三個認同賦予了民俗地方性特征概念以新的內涵，體現了對民俗在現代社會發(fā)揮文化整合、社會穩(wěn)定以及精神傳承作用的關注。其次，將傳承主體而不是傳承事象作為進行選擇的視角，將生活的有機聯(lián)系整體而不是被分割成文化類別的單個事象作為描述的對象，符合當代將民俗還原到民眾生活中去研究的總體取向。至于具體的記述方式，這個模式特別提出的是“盡可能使用鮮活的民俗語匯，最好結合集體生活事件和個人經歷的敘述等個案材料，對重要民俗事象進行深入的敘述，做到既能見事又能見人”[7]10。這顯示出對民俗志記錄語言的新追求，既不同于以往解說詞式的民俗說明，也不同于田野研究報告似的民俗闡釋，而是敘事式的寫民俗。

四、研究領域的創(chuàng)新之一：歷史民俗學和民間文藝學

從學科身份的獨立到學術品質的創(chuàng)新，中國學界除了探討學科性質和民俗志理論外，另一個重要表現是分支學科的成立和發(fā)展。在中國現代民俗學學科身份獨立過程中，劃定研究領域是其中非常重要的內容。隨著研究朝向更廣更深領域的拓展，隨著學科間交叉研究的普遍化，民俗學科內部也開始出現了產生分支學科的可能，尤其是傳統(tǒng)根基深、研究積累相對豐厚的領域，比如歷史民俗學和民間文藝學。

（一）呼之欲出的歷史民俗學

無論是在概念上還是在研究實踐中，中國學界很早就解決了民俗學要“重史”的問題。關于建立“歷史民俗學”的設想和理論依據的討論也很早。近年來，隨著有目的、有計劃的研究成果的不斷積累，作為民俗學分支的歷史民俗學已經呼之欲出。2002年歷史學出身的民俗學者蕭放就曾撰文總結前人的歷史民俗學的經驗[8]，2009年的民俗學年會又有專文正式立論創(chuàng)建新分支學科，系統(tǒng)地界定歷史民俗學的定義、范圍、特征和研究方法等概念[9]。

站在分支學科體系的角度來審視歷史民俗學類論著，歸納起來有三種新取向值得注意。第一，建立新的民俗史資料體系。中國是文獻大國，歷史上就有不少記錄、記述民俗的史書、志書和類書。但是缺乏當代學者撰寫的基于現代民俗學理論框架的民俗史。近年來這方面有重大突破。首先是上海人民出版社2001年出版先秦史學者晁福林的《先秦民俗史》，填補了民俗斷代史上一個重要的學術空白。緊接著人民出版社 2008年出版由多學科多位學者參與撰寫的六卷本《中國民俗史》，這是一個以國家、民族為整體編寫的民俗史，與面世的各類社會風俗史著作相比較，這部叢書中按照民俗學理論框架對民俗事象進行分類描述，同時兼顧表現不同類型事項反映出的共同民俗特征。另外同年杭州出版社還有一部新的地方民俗史出爐，即陳華文的《浙江民俗史》，這是當代不多的地方民俗通史類著作。第二，對古典文獻進行民俗學視角的系統(tǒng)梳理和分析，總結本民族歷史上對于民俗的理性認識。這方面的研究選題大多具有開創(chuàng)意義。比如對中國最早的一部專門記載古代歲時風俗著作的研究①詳見: 蕭放.《荊楚歲時記》研究: 兼論傳統(tǒng)中國民眾生活中的時間觀念[M]. 北京: 北京師范大學出版社, 2000.，對中國最早的百科全書式地理書《山海經》的研究②詳見: 劉宗迪. 論《海外經》與《大荒經》與上古歷法月令制度的關系[D]. 北京: 北京師范大學文學院, 2001.，對位列中國二十四史之首的史學名著《史記》的研究③詳見: 郭必恒.《史記》的民俗學研究[D]. 北京: 北京師范大學文學院, 2002.，對中國古代重要典章制度選編著作《禮記》的研究④詳見: 武宇嫦. 禮與俗的演繹: 民俗學視野下的《禮記》研究[D]. 北京: 北京師范大學文學院, 2007.。另外關于風俗的通論或者地方風俗志的專題民俗文獻研究也在以碩博論文的方式有指導地進行著。第三，構建新的民俗文獻史。民俗文獻史的傳統(tǒng)做法是借助于史學界的歷史分期，對不同時期里有關風俗或民俗的記錄和評論進行梳理和總結，從中勾勒出民俗學史的脈絡?，F在出現了另一類回應社會發(fā)展需要，帶有應用民俗學意味的民俗文獻史研究，比如 2007年黎敏的博士學位論文《建國初十年（1949–1959）民俗文獻史》⑤詳見: 黎敏. 建國初十年(1949–1959)民俗文獻史[M]. 北京: 中國文史出版社, 2008.。其理論依據是民俗不僅僅是民眾日常生活中無意識地發(fā)生和進行著的具有模式性的部分，而且是被社會各階層和知識界一起根據時代需要有意構建的、用來維護社會的穩(wěn)定性和顯示文化的延續(xù)性的文化產品。從這個角度構建新的民俗文獻史，展現不同歷史時期在創(chuàng)建社會和諧中利用和構建民俗的理念和方式。新研究選擇的時間段遠遠短于以往的研究，主線不是文獻本身，而是社會事件，更近距離地關注在社會事件中民俗文獻的形成過程和產生的社會效應。

（二）老樹新枝的民間文藝學

如果說歷史民俗學在中國學界的成立是呼之欲出、水到渠成的，那么今天的中國民間文藝學則可以比喻成一棵發(fā)出新芽的老樹?，F代中國民俗學的萌芽就是從民間文藝的研究開始的，而且由于特定的社會背景在很長一段時期只有民間文藝學得到了長足的發(fā)展，民俗學的整體研究卻是停滯的。在那一段時期里民俗學和民間文藝學的關系表現為將民俗作為民間文學語境進行研究，但根本上還是一種文學的研究、文本的研究。發(fā)展到今天的民間文藝學拉近了跟民俗學的距離，其重要轉折點在于認為：民間文藝，包括神話、傳說、故事這類口頭民間敘事，其傳承的核心不在于文本，而在于文本講述活動，在于講述活動發(fā)揮的維系社會運作秩序的途徑和功能。這樣的認識在中國學界占了上風，來自西方民俗學界的表演理論、口頭詩學理論很快傳播開來，同時也出現了對傳統(tǒng)理論當中有關故事講述和故事傳承人研究的再認識。如此一來，民間文藝學的研究與一般意義上的文學研究就有了明顯的不同，而真正成為一類民俗事象被描述和闡釋。其表現概括起來有兩個領域值得關注①參見: 祝秀麗. 遼寧省中部鄉(xiāng)村故事講述人活動研究[D]. 北京: 北京師范大學中文系, 2002; 林繼富. 民間敘事傳統(tǒng)與故事傳承: 以湖北長陽都鎮(zhèn)灣土家族故事傳承人為例[M]. 北京: 中國社會科學出版社, 2007; 西村真志葉. 日常敘事的體裁研究: 以京西燕家臺村的“拉家”為個案[D]. 北京: 北京師范大學文學院, 2007.。一個是以故事傳承人或講述活動為主體的新研究，表現出兩個共同的視角取向轉變，一是以村落為范疇對故事家和故事的講述進行中觀的研究；二是將故事傳承中的個人因素、個體性的表現還原到講故事的活動中去認識，將故事的講述活動還原到民眾生活過程中去認識。具體研究的新動態(tài)有：關注社會制度變動對講述活動的影響；研究講述活動過程聽講之間的互動；將當地人的日常說話作為民間敘事的原生態(tài)，重新提煉故事的講述體裁。再一個是借鑒口頭詩學理論的中國史詩研究。當今中國民俗學界各領域研究的一個共識是必須通過田野的現場觀察獲得對民俗事象包括民間口頭敘事的活態(tài)認識。這樣當口頭詩學學說一經引入就受到了普遍的關注。但不同的是，大多數新近的研究學說僅僅在意識層面上發(fā)生影響，真正利用其理論模式進行模仿研究的很少，而口頭詩學的借鑒則不一樣，它依托于中國史詩界真正走入了中國學界，同時中國史詩研究也開始成為其中引人注目的一個領域，不僅有專門的譯著②詳見: [美]約翰·邁爾斯·弗里. 口頭詩學: 帕里-洛德理論[M]. 朝戈金, 譯. 北京: 社會科學文獻出版社,2000.，而且有全面的介紹性論著③詳見: 尹虎彬. 古代經典與口頭傳統(tǒng)[M]. 北京: 中國社會科學出版社, 2002.，另外還有雙方學者、機構上的機制化合作和共同研究課題開展，而且已經產生了中國模式的研究成果④詳見: 朝戈金. 口傳史詩詩學: 冉皮勒《江格爾》程式句法研究[M]. 南寧: 廣西人民出版社, 2000.。

作為中國民俗學界發(fā)展較早、成果相對豐富、積累相對深厚的領域，民間文學的研究這兩年還出現一些“大作”，或者回顧學術史，溫故知新；或者在理論建構相對穩(wěn)定和成熟的學說領域，整理和書寫成研究型資料分析著作。其中有四類新成果值得評說。一是民間文學學術史的梳理，比如劉錫誠的《20世紀中國民間文學學術史》⑤詳見: 劉錫誠. 20世紀中國民間文學學術史[M]. 開封: 河南大學出版社, 2006.，評述百年學術史，資料翔實、細致，評介中肯、深入，不啻為民間文學理論史的典范著作，具有填補空白和研究示范的重大學術意義。二是故事類型學領域祁連休編纂的《中國古代民間故事類型研究》（三卷本）⑥詳見: 祁連休. 中國古代民間故事類型研究(上, 中, 下) [M]. 石家莊: 河北教育出版社, 2007.，故事史領域顧希佳的《浙江故事史》①詳見: 顧希佳. 浙江故事史[M]. 杭州: 杭州出版社, 2008.。祁作僅僅是在分析工具的層面上借鑒了傳統(tǒng)的類型學理論，實際操作中沒有采用任何一種現成的“分類法”。我認為在強調民俗學中國立場的今天，祁連休的集大成工作給予學界的啟示是民俗學的中國立場不僅僅是一種觀念，更是一個學術實踐，它需要切實的研究成果去展現中國學者站在當代立場上對本國文化的整理和理解。顧希佳是浙江民間文學研究的專家，代表著在學科理論框架下立足于地方資料的研究取向。顧作是中國首部地方民間文學史，以時代和關聯(lián)文化事項為主線分章架構，以體裁和母題為橫線分節(jié)鋪成，完成對一地民間文學歷史全貌的細描。三是神話學領域呂微的專著《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》②詳見: 呂微. 神話何為: 神圣敘事的傳承與闡釋[M]. 北京: 社會科學文獻出版社, 2001.。如果說祁連休的中國古代民間故事類型工作是完全站在中國資料立場上進行的，那么呂微的中國神話起源研究則是借助西方學說的理論工具，利用中國的材料，為神話學的研究提供一個立足當代的闡釋。呂微研究還有一點值得關注的是在基于文本內容的研究中引入多學科的知識體系，顯示出當代民俗學研究中的跨學科視野具有普遍意義。四是以單一故事類型為對象的專題研究，我特別想介紹陳崗龍的《蟒古思故事論》③詳見: 陳崗龍. 蟒古思故事論[M]. 北京: 北京師范大學出版社, 2003.。和祁連休、呂微一樣，陳崗龍在研究中立足于民間文學傳統(tǒng)研究領域和方法，這不僅是他研究的起點也是研究的主體。但是當今民俗學界田野作業(yè)幾乎成為一個不可或缺的研究因素，他也不例外地在進行文獻資料分析的同時采用了這一方法而給自己帶來理念上的重要收獲。在這部著作里傳統(tǒng)的故事起源、功能和形態(tài)研究，與故事文本流傳、說唱藝人及其表演的研究有機地結合在了一起，其做法在民俗學與民間文藝學的結合上有研究范式意義。

五、研究領域的創(chuàng)新之二：節(jié)日文化研究和民間信仰研究

下面要談到的是中國民俗學在完成經世濟民的當代命題中凸現出來的兩個研究熱點：節(jié)日文化和民間信仰。它們都與一個社會實踐有關，即非物質文化遺產的搶救和保護。學科的當代立場是近年來中國學者探討較多的一個問題，而隨著非物質文化遺產保護在全社會范圍內的擴展，民俗學者將回應鎖定在這個社會實踐當中，除了參與政府主導的實際工作外，積極探討和提出學理上的依據，以期在理性地推進這項工程的同時抓住時機發(fā)展民俗學的理論，其核心是回應在全球化的背景下，在中國社會重構的語境下，非物質文化遺產所代表的地方文化、傳統(tǒng)文化的生存和復興問題。這時復興和重建中最為突出的兩個領域節(jié)日文化和民間信仰進入了民俗學者的理論視野。對這兩個領域的研究在學界不是新鮮事，但伴隨著非物質文化遺產保護運動的深入，它逐漸上升為當今民俗學的核心議題，打開了原本局促的研究視野，在研究理論和資料建設上都獲得了長足的發(fā)展。

（一）節(jié)日文化研究的新命題

在傳統(tǒng)民俗學構架中節(jié)日文化的研究主要屬于歲時民俗的范疇。節(jié)日問題成為當代民俗學研究中的弄潮兒并不完全是學者追求的結果，而是時代思潮和包括基層大眾在內的社會力量共同合力的結果。具體來講，首先是社會自身產生了通過傳統(tǒng)節(jié)日的新生來構建當代公共文化時空的需要，接著通過敏銳的學者和政治精英的呼應和力促，傳統(tǒng)節(jié)日正式登上了當代代表性文化的舞臺，成為國家時間制度中的重要角色。在這個實踐過程中，民俗學者積極提供理論依據，同時也發(fā)展了自身理論的闡釋力。打開研究視野的標志性事件是 2005年中國民俗學會和北京民俗博物館聯(lián)合召開的第一屆東岳論壇暨“民族國家的日歷：傳統(tǒng)節(jié)日與法定假日國際研討會”和同年9月中國民俗學會下屬機構召開的“乙酉中秋論壇”。2006年和2007年又分別召開了第二屆和第三屆東岳論壇，主題分別是“中華民族新年的慶典與習俗”和“文化空間——節(jié)日與社會生活的公共性”。這些前沿性的研討相對固定和具有延續(xù)性，吸納了多種學術資源的參與，使得傳統(tǒng)節(jié)日的研究本身廣泛化、深入化和現代化，同時民俗學理論的應用得到了深化。

需要多加說明的是，除了理論探討外還出現了兩類新的研究成果。第一是文化志書類的系列傳統(tǒng)節(jié)日民俗志撰寫，比如 2009年三聯(lián)書店的《節(jié)日中國》系列叢書，撰寫者均為民俗專業(yè)的學者，他們結合史志文獻和地方節(jié)俗調查報告，按照溯源和分項節(jié)俗深描的方式展開敘述，向社會大眾提供認識傳統(tǒng)節(jié)日文化形態(tài)和意義的普及性讀物，為這類節(jié)日的公共化提供理論支援；第二是開辟“歲時節(jié)日”研究的專門領域，比如已經有學者撰文梳理 1980年代以來的歲時節(jié)日研究學術史[10]。

（二）民間信仰研究的新動向

民間信仰是中國民俗學界當代立場下選擇的另一個提升闡釋力的研究領域。它被選中的代表性學術事件是“海峽兩岸民間文化學術論壇”。這個論壇是近年來中國學界較具分量的研討會。首屆舉辦于 2007年，主題是“中國民間文化研究的新視野”，研討并非具體個案交流，而是就當前社會巨變期民俗學的理論應對進行認識上的溝通，尋找并促成今后具體領域里的合作研究。首先被選中的就是民間信仰。2009年第二屆論壇的中心議題是“文化傳統(tǒng)與民間信仰”。這個題目本身蘊涵了中國學界當下提出和探討這個問題的理論出發(fā)點。首先是文化傳統(tǒng)問題。學者們提出近代以來知識界對傳統(tǒng)文化的認識是有很大偏差的，甚至是有偏見和謬誤的，突出表現在對民間信仰的界定和社會功能的認識上。近年來的傳統(tǒng)文化復興熱中最為突出的一個現象卻恰恰又是民間信仰的全面復興，比如重建民間廟宇、恢復民間儀式活動、重新傳講各種信仰故事等等。如何反觀學術界對民間信仰界定和闡釋的政策影響和社會影響，如何為民間信仰所代表的傳統(tǒng)文化的復興提供理論依據和支持，由此提升民俗學的當代闡釋力，成為民間信仰研究當下熱的必然性所在。

和節(jié)日文化新研究一樣，民間信仰領域本身也是研究傳統(tǒng)的，但有待于站在新立場和視野下的反觀。有的學者從這樣的角度提出了問題[11-12]。有的學者則是從政策導向和文化建設的角度提出加強民間信仰的調查研究，重新衡量其在一個社會文化建構中的地位和價值[13-14]。不過與節(jié)日文化新研究不同的是，這個領域研究的新思路提出略晚，尚待時日去具體化和深化。

六、結 語

綜上所述，從時代語境、學術語境和研究者主體意識的角度來看，我認為今日中國民俗學的研究趨向可以歸納為傳承經典和知識創(chuàng)新兩大主題。

所謂傳承經典指的是站在當代立場上的中國學者雖然看到了以往理論框架不適應于當下國際視野、跨學科發(fā)展趨勢的需要，但是他們中的相當一部分人也認識到這個傳統(tǒng)框架奠定的中國民俗學基礎是深厚的。如果輕易地拋棄這個傳統(tǒng)，那么我們的研究將離民俗學的主體性越來越遠，以至于被涵蓋到其他學科中去。因此他們充分肯定傳統(tǒng)理論的歷史合理性，然后站在學科主體性的立場上，根據今日的社會需要提出新的理論框架。前面已經談了很多創(chuàng)新點所在，這里要強調的是加強民俗學的主體性并不是一種浪漫主義情懷的呼喚，而必須是繼承的創(chuàng)新。今日中國學界如果輕易地拋棄學術傳統(tǒng)無異于放棄站在巨人肩上的可能，而只有站在前人奠定的基礎上才可能真正發(fā)展出鞏固學科主體性的新學說。在這樣的意義上我認為今日的傳承經典有兩個表現，一是傳承傳統(tǒng)理論；二是立足于傳統(tǒng)理論框架完成新時代的資料研究體系工作，比如中國古代民間故事類型研究、中國民俗史的當代撰寫等。

所謂知識創(chuàng)新當然指的是在理論框架和研究范式上的新主張、新學說。在這里特別要補充說明的是一些看上去相對偏激的批判理論，雖然對待學術傳統(tǒng)的態(tài)度不夠中允，但是過激的論點卻起到了刺激學界反思學科理論生命力所在的積極作用。除了正文中分論的新領域開辟外，這里還可以歸納出一些中國學界的新共識，比如關注社會結構變動對于民俗傳承和變遷的影響。再如重新從書寫與口傳雙重性的角度，還原民間文獻的流傳原生態(tài)，建構分析活態(tài)性的民間文獻的研究模式等。另外創(chuàng)造當代書寫民俗的模式，也是今日中國學界知識創(chuàng)新的重要領域。

總之，當代中國民俗學的發(fā)展表明，社會思潮為民俗學的誕生創(chuàng)造了理論生成的土壤，同時民俗學的研究也必須具備推動社會思潮發(fā)展的力量才能具備旺盛的生命力。我認為具有創(chuàng)造性和推動作用的闡釋力不僅是民俗學作為獨立學科存在的意義和價值所在，更是民俗學未來發(fā)展的方向和目標所在。作為一門傳統(tǒng)學問，民俗學的興起大多與文學和歷史學相關，而隨著時代和這門學問的發(fā)展，越來越多的現代民俗學者關注到民俗和現代化的關系，中國也不例外。認識到這一點的學者一方面緊密地和傳統(tǒng)民俗學重視的“傳統(tǒng)”聯(lián)系在一起，另一方面密切與迅速變化著的當代社會相聯(lián)系，直面現代化給我們的社會和生活提出的問題。雖然這些學者的學術背景各不相同，但是籠統(tǒng)地來看有一個共同點是從社會科學的視角來描述和闡釋現代民俗，發(fā)展出具有推動力的學術主張。目前我們還非常缺乏的是充足的具有研究范式探索意義的研究成果。換句話說，我們還有待于在民俗學的不同領域里構建起新視角立場下相對成熟的研究概念體系和分析模式。

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New Review on Recent Trends of Folklore Studies in China—— Examining From Two Contexts and One Awareness

PANG Jianchun
(Division of Foreign Language, Hongik University, Seoul, Republic of Korea 121-791)

In this paper, the recent trends of the Chinese folklore studies were carefully studied from the perspective of context of the time and the academia and problem awareness of scholars. The course of development from discipline identity establishment to updating of academic research area, the folklore studies in the contemporary China is experiencing, was proposed to further evidence the two main features,inheritance of classics and innovation of knowledge. In the review, the Chinese folklore studies circle’s proposition, establishing and developing the Chinese folklore studies with characteristics of social science,was mentioned firstly. Then, the new theory of fieldwork reports introduced by the Chinese folklore studies circle was commented. And last but not the least, the new trends existing in fields like historical folklore, folk literature and arts, traditional festivals and folk beliefs were studied.

Folklore; Social Science; Contemporary China; Fieldwork Reports; Historical Folklore; Intangible Cultural Heritage

(編輯：趙肖為)

C953

A

1674-3555(2011)03-0049-13

10.3875/j.issn.1674-3555.2011.03.008 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2010-11-27

龐建春(1974- )，女，四川成都人，講師，博士，研究方向：民間文學

特約欄目主持人語·Words from Special Column Editor