成吉思汗禮遇丘處機(jī)分析—— 以權(quán)力與宗教互動(dòng)的視角

夏當(dāng)英

(安徽大學(xué)社會(huì)學(xué)系，安徽合肥 230039)

成吉思汗禮遇丘處機(jī)分析
—— 以權(quán)力與宗教互動(dòng)的視角

夏當(dāng)英

(安徽大學(xué)社會(huì)學(xué)系，安徽合肥 230039)

成吉思汗禮遇丘處機(jī)反映了權(quán)力與宗教的互為需求關(guān)系。成吉思汗開放包容的宗教態(tài)度、納賢意識、貴生心境和關(guān)注漢法是促成這一歷史事件發(fā)生的關(guān)鍵因素。丘處機(jī)則適時(shí)對帝王的召請做出積極回應(yīng)。雙方都經(jīng)歷了利益考慮和情感取舍的過程。從二人際會(huì)可以看出：在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，皇權(quán)是宗教發(fā)展的巨大推動(dòng)力量，宗教則有神化皇權(quán)、安撫民心和維護(hù)秩序等功能；但根本上宗教是依附性的，它不可能對權(quán)力產(chǎn)生更為深刻或深遠(yuǎn)的影響。

成吉思汗；丘處機(jī)；皇權(quán)；宗教；全真教

全真教是蒙元時(shí)期最受統(tǒng)治者推崇的道教教派，根據(jù)文本，這與成吉思汗禮遇時(shí)任全真教掌教丘處機(jī)的歷史事件密不可分。為什么在中原教派林立的形勢下，會(huì)發(fā)生丘處機(jī)西行論道這一歷史事件？這一歷史事件究竟具有什么樣的社會(huì)內(nèi)涵？它能否反映中國傳統(tǒng)社會(huì)中以皇權(quán)為核心的社會(huì)實(shí)體與一個(gè)教派興衰之間存在雙向作用？對此，我們試圖以權(quán)力與宗教的互動(dòng)為切入點(diǎn)，探討蒙元政權(quán)與全真教發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

一、開放包容與宗教功能

公元 1206年，成吉思汗建立蒙古帝國，并向四境不斷擴(kuò)張，各種信仰的民族紛紛被納入蒙古政權(quán)的統(tǒng)治體系。要讓眾多的民族臣服于蒙古族，成吉思汗除了依靠武力征服和發(fā)揮政權(quán)的專政職能外，不能不對它們的宗教信仰給予尊重，以示籠絡(luò)。

對外族不同宗教信仰的包容也可以溯源于蒙古族的宗教傳統(tǒng)。臺(tái)灣學(xué)者鄭素春論證[1]：“蒙古游牧社會(huì)的宗教信仰，屬于一種自然崇拜和泛靈信仰的原始宗教，并無教名，一般稱為薩滿教儀式?！薄皩Ω髯诮讨耢蠼约幼鸪纭诮唐降鹊母矗麄儗τ谕鈦碜诮滩⒉慌懦?，均予以包容。”成吉思汗是一個(gè)虔誠的薩滿教徒，他將這種信仰落到實(shí)處。如他為鞏固皇權(quán)，除了實(shí)施最嚴(yán)酷的懲罰制度而外，也借助神靈或“天”來說明大汗權(quán)力的神圣性與合法性。因此，外族宗教信仰中與此相關(guān)的教義教旨都可以成為強(qiáng)化大汗卡里斯瑪特征的依據(jù)。全真教作為當(dāng)時(shí)新興的道教流派，并沒有一味強(qiáng)調(diào)對世俗社會(huì)的超越，而是對世俗社會(huì)秩序結(jié)構(gòu)進(jìn)行了調(diào)適。它認(rèn)同肯定君權(quán)至上的社會(huì)規(guī)范和倫理價(jià)值，并在教義和宗教行為中將這些價(jià)值和規(guī)范展現(xiàn)出來。丘處機(jī)、王處一等多次受金廷帝王宣召，為帝王講解養(yǎng)生治國之道或設(shè)壇行醮，將君王奉為“天”，帝王的恩寵乃為“天恩”[2]。天是中國人價(jià)值理念中的最高層次，而全真教宗教的身份又可以使這些強(qiáng)調(diào)帝王核心論的規(guī)范和價(jià)值神圣化，無形中加強(qiáng)了這些規(guī)范與價(jià)值的可信度與說服力。

陳垣編《道家金石略》收《萬壽宮披云真人令旨碑》記載可以看出成吉思汗普遍包容的宗教態(tài)度，“依著已前成吉思汗皇帝圣旨、哈罕皇帝圣旨、蒙哥皇帝圣旨、今上皇帝（世祖）圣旨里：和尚（佛教）、先生（道教）、也里可溫（基督教）、達(dá)失蠻（伊斯蘭教），不揀什么差發(fā)休著者”，“但屬宮觀田地、水土、竹葦、碾磨、園林、解典庫、浴堂、店舍、鋪席、醋酵，不揀甚么差發(fā)休要者。索要呵，也休與者。欽此?！盵3]631這種宗教態(tài)度也是開放包容的文化態(tài)度的體現(xiàn)。成吉思汗一方面無庸置疑地以本民族的草原文化為主體文化；另一方面則對異族文化進(jìn)行了移植，將其他民族先進(jìn)的思想觀念吸收過來，從而形成了一個(gè)多元內(nèi)涵的新文化體系，成為其縱橫沙場、所向披靡的“奇勛偉跡”[4]25的思想基礎(chǔ)。

一項(xiàng)事業(yè)往往受某種時(shí)代精神力量的制約，這種精神力量恰恰是特定社會(huì)需求的體現(xiàn)。成吉思汗禮遇包括全真教在內(nèi)的各派宗教，是他把握了時(shí)代的脈搏，反映其認(rèn)識到靠武力不能根本解決問題的真知灼見。金元之際，蒙金交兵，北方大地再一次生靈涂炭。全真教道士姬志真描述了當(dāng)年的慘景：“國朝初興，天兵暫試，血流川谷，肉厭丘原，黃鉞一揮，服尸萬里，馬蹄之所及無余地，兵刃之所臨無遺民，玉石具焚，金湯齏粉?！盵5]民族戰(zhàn)爭造成的苦難再一次成為宗教大發(fā)展的社會(huì)環(huán)境。人們這時(shí)需要某種信仰為其提供生存生活下去的希望，而全真教宣傳修道超脫的理念給人們傳遞某種有意義的解釋框架，人們可以從中獲得某種生活的穩(wěn)定感，尤其獲得能夠生存下去的穩(wěn)定感。這種穩(wěn)定感起著維護(hù)國家統(tǒng)一和秩序的社會(huì)功能。同時(shí)，全真教作為中國務(wù)實(shí)文化傳統(tǒng)中孕育的新的文化結(jié)構(gòu)，并沒有在教理上提出抽象的解釋現(xiàn)實(shí)為什么充滿苦難和死亡的不幸、人們遵從社會(huì)道德和準(zhǔn)則依然被不確定性所駕馭等深邃的道理；而是在“苦己利人”的教旨之下，適時(shí)采取了一定的活民措施，并且要求自身嚴(yán)守傳統(tǒng)倫理和社會(huì)價(jià)值，將宗教的助民生存功能、整合功能和心理支柱功能乃至對社會(huì)不足的提醒和修補(bǔ)功能等都發(fā)揮到極致，這些功能的發(fā)揮使全真教成為當(dāng)時(shí)一股新興的安定社會(huì)人心的力量。

陳垣先生的《南宋初河北新道教考》補(bǔ)錄全祖望《鮚埼亭集》中的跋文云：“天佑下民，作之君，作之師，有人焉，出萬物之表，建非常之事，卓然自成一家，使人崇奉而厭服之，決非偶然者。必上天明神，降生下界，藉名以救世，不然，何神通靈應(yīng)，恍惚變化，如雷霆，如風(fēng)雨，而不可測也?；实矍逍氖∈拢M兵哀刑，所以護(hù)育百姓之道甚備，然猶推尊道家之教。其意若曰，解人之厄，蠲人之役，福人之善良，求諸冥冥中，舍方外法門，將何所據(jù)依，此始終信敬而不怠者也?！盵6]113全真教教旨顯然容易為統(tǒng)治者所賞識并作以獲取民心的工具。

二、納賢意識與社會(huì)聲望

成吉思汗制定了多元開放的文化政策，并善于重用和愛惜各族人才。馬曼麗等即通過多方考證，指出成吉思汗具有“堅(jiān)決革除蒙古社會(huì)各種惡習(xí)及尊重各類有識之士的思想觀念”[7]。

蒙古的擴(kuò)張過程是金國衰落的過程，此時(shí)丘處機(jī)正處于社會(huì)聲望的上升期，被時(shí)人稱為“異人”，“博物洽聞，于書無所不讀，由是日益敬。聞其風(fēng)而愿執(zhí)弟子禮者，不可勝記”[8]1?！懊暭酢盵3]629，“道價(jià)鴻起，名滿四方”[9]。他面對不同統(tǒng)治集團(tuán)勢力的此起彼伏，做出有利于全真教發(fā)展的政治選擇。開始，丘處機(jī)與金廷積極來往。在金都南遷的貞佑二年（1214）秋，山東大亂，楊安兒等起義，駙馬都尉討之，登州和寧海皆不平，乃請丘處機(jī)進(jìn)行撫諭。丘處機(jī)“所至皆投戈拜命，二州遂定”[10]。丘處機(jī)招安兩州獲得成功，顯示了他和全真教在民眾中具有相當(dāng)?shù)奶栒倭?。這不僅在社會(huì)上產(chǎn)生了很大的反響，也引起了金、南宋和蒙古三方統(tǒng)治者的注意，都競相派遣使臣前去召請，各欲為其所用。另外，當(dāng)時(shí)正值成吉思汗欲與南宋聯(lián)合圖金，而河北、山東正處于三方交界，遂成為三家必爭的咽喉之地，在這樣的軍事要地?fù)碛袠O大勢力的全真教必然成為三家交相爭取的對象。先是金宣宗于貞佑四年（1216）遣使召請，接著宋寧宗于嘉定十二年（1219）八月遣使召請，同年五月成吉思汗也從乃蠻派使臣劉仲祿召請。成吉思汗相當(dāng)重視與丘處機(jī)的際遇。劉仲祿云：“師名重四海，皇帝特詔仲祿逾越山海，不限歲月，期必致之?！盵8]6并受命在延請丘處機(jī)時(shí)“懸虎頭金牌”，上面刻有表達(dá)成吉思汗的誠意：“如朕親行，便宜行事。”[8]6權(quán)衡時(shí)局之下，丘處機(jī)婉言謝絕金、宋使者，答允成吉思汗的召請。這是丘處機(jī)所以成為享譽(yù)道壇的名道士的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也是全真教獲得大發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)[11]。陳垣說：“一教之興，必有龍象為之后先疏附，然后能致其光大，有創(chuàng)而無述，不一二世而亡，則適成其為素隱行怪而已。全真之丘處機(jī)，大道之酈希成，太一之蕭輔道，皆所謂龍象也?！盵6]122

全真教聲望的獲得及對金、蒙政權(quán)的迎合也與其開放的民族態(tài)度有關(guān)。事實(shí)上，北方新道教從建立起就沒有強(qiáng)烈或明朗的民族意識，全真教創(chuàng)始人王重陽創(chuàng)教之前就曾參加過金國的科舉考試，丘處機(jī)、王處一等人均積極應(yīng)對金廷統(tǒng)治者并將靠近皇權(quán)作為發(fā)展本門道派的契機(jī)。在民間，人們對長期的戰(zhàn)爭、侵略者的征服乃至國家政局的動(dòng)蕩不安會(huì)變得習(xí)以為常，他們往往不是通過社會(huì)抗議，而是通過改變自己來適應(yīng)新的社會(huì)與政治秩序，最終導(dǎo)致基層社會(huì)被打亂的社會(huì)平衡慢慢恢復(fù)過來。在民眾對起起伏伏的政權(quán)更迭已習(xí)以為常的傳統(tǒng)社會(huì)里，政權(quán)的變化對社會(huì)基本結(jié)構(gòu)沒有影響。如金世宗評價(jià)燕地漢人各路地主武裝的存在：“遼兵至則從遼，宋人至則從宋，本朝至則從本朝。”[12]他們的出發(fā)點(diǎn)是基于保存自己的實(shí)力，而說不上具有鮮明的民族立場，對底層百姓來說，生活的取舍往往比民族感情的激發(fā)更為重要。全真教興起于民間，底層民眾構(gòu)成為它的主體，王重陽、丘處機(jī)等全真教代表人物對民眾精神的迎合也使得全真教在民間形成了勢力，從而引起朝廷的注意，而統(tǒng)治者的扶持和帶動(dòng)，則進(jìn)一步擴(kuò)大了全真教在基層社會(huì)的影響。

在會(huì)面之前，丘處機(jī)對能否獲得成吉思汗的信任仍是猶疑不決的，他曾對道徒說：“行止非人所能為也，兼遠(yuǎn)涉異域，其道合與不合，未可必也?！盵8]22他最終以天命作為自己覲見成吉思汗的理由，“我之行止，天也。非若輩之所及知。當(dāng)有留不住時(shí)，去也?！盵8]4丘處機(jī)不赴金、宋之詔，顯然對其時(shí)南北各種政治勢力之盛衰消長了如指掌。在他看來，這是天意的體現(xiàn)。

三、貴生心境與重生教義

成吉思汗不遠(yuǎn)萬里召見丘處機(jī)同時(shí)也是其老年貴生心境的體現(xiàn)。成吉思汗于公元 1219年召見丘處機(jī)時(shí)是56歲，這時(shí)他已感到精力日衰[8]1。其臣下也多次向他進(jìn)獻(xiàn)延年益壽之方，如特使劉仲祿就因常常奉獻(xiàn)醫(yī)藥而為成吉思汗所賞識[8]7。

公元1221年，丘處機(jī)終于得見成吉思汗，他不顧73歲高齡行走萬里的行為受到了成吉思汗的嘉許：“他國征聘皆不應(yīng)，今遠(yuǎn)逾萬里而來，朕甚嘉焉?！盵8]70丘處機(jī)的對答又進(jìn)一步贏得成吉思汗的歡心。他說：“山野奉詔而赴者，天也?！盵8]70蒙古人素來敬天、畏天，成吉思汗特別強(qiáng)調(diào)要忠誠于“長生天”。他把一切社會(huì)事務(wù)和戰(zhàn)爭的成敗都?xì)w結(jié)為“長生天”的旨意，說：“今賴‘長生天’之力，得天地之贊助，而匡普天下百姓，俾入我一統(tǒng)之制也?！盵13]這種天命思想也是樹立君威、獲取民心的手段。成吉思汗曾對太子、大臣等說過：“漢人尊重神仙，猶汝等敬天。我今愈信真天人也?！盵8]86將兩個(gè)民族的信仰對象一致化，無疑有助于成吉思汗與丘處機(jī)的順利溝通。1219年12月，劉仲祿經(jīng)濰州偕丘處機(jī)弟子尹志平同赴萊州，傳詔書說：“天厭中原，驕華太極之性。朕居北野，嗜欲莫生之情。反樸還淳，去奢從儉?！咻d之中成大業(yè)?！请拗杏械?，蓋金之政無恒，是以受天之祐?！盵14]中原統(tǒng)治者腐朽奢華，已為上天所厭棄，而成吉思汗自己遵循返樸還淳、去奢從儉和謙退愛民的宗旨，因而得到上天的保佑。這一思路同丘處機(jī)赴詔的“天啟”的理由無疑是一致的。

成吉思汗見到丘處機(jī)的第一件事就是問：“遠(yuǎn)來有何長生之藥以資朕乎？”丘處機(jī)對成吉思汗做了誠實(shí)的回答：“有衛(wèi)生之道而無長生之藥。”[8]70丘處機(jī)已不復(fù)追求長生不死而求強(qiáng)身健體、益壽延年。在威嚴(yán)的前來索藥的元太祖面前以實(shí)相對恰恰獲得了成吉思汗的贊許，他更加優(yōu)待丘處機(jī)，賜以虎符、璽書，并稱其為“神仙”[8]70。成吉思汗一直將直言進(jìn)諫看作臣下對他忠誠與否的標(biāo)準(zhǔn)。丘處機(jī)的坦蕩與成吉思汗的賞識反映了他們做人風(fēng)格的一致與深入交往的愿望。

丘處機(jī)總共有三次給成吉思汗正式講道，宣揚(yáng)學(xué)道之人“世人愛處不愛，世人住處不住。去聲色以清靜為娛。屏滋味，以恬淡為美?！薄疤斓刂藶橘F，是故人身難得，如麟之角……上至帝王，降及民庶，尊卑雖異，性命各同耳……陛下修行之法無他，當(dāng)外修陰德，內(nèi)固精神耳。恤民保眾，使天下懷安則為外行；省欲保神為乎內(nèi)行?！盵15]丘處機(jī)布道將安撫百姓與養(yǎng)生修身直接掛鉤，巧妙地對最高統(tǒng)治者進(jìn)行了規(guī)諫。

四、關(guān)注漢法與熱愛生命

如何對待中原文明，是成吉思汗面臨的一個(gè)新問題。其實(shí)成吉思汗為了武力擴(kuò)張，在軍事、交通和醫(yī)療等方面已經(jīng)輸入了中原先進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)，更遷移大量農(nóng)民到漠北，來發(fā)展蒙古的農(nóng)業(yè)[16]。在中原文明的影響下，十三、十四世紀(jì)的蒙古人才真正初步學(xué)會(huì)了農(nóng)耕，蒙古地區(qū)出現(xiàn)了城鎮(zhèn)與手工業(yè)[17]。在蒙古帝國經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展中，很多成就都和中原文明的影響分不開。

關(guān)于中原文明，蒙古統(tǒng)治者之間存在著“漢法”與蒙古“舊俗”之爭。有的貴族認(rèn)為“漢人無補(bǔ)于國，可悉空其人以為牧地。”[4]3458這種觀點(diǎn)一方面極端壓制了漢文化的發(fā)展，另一方面也使得蒙古文化的選擇范圍受到了嚴(yán)重限制，其適應(yīng)新環(huán)境的能力反而降低。在耶律楚材等改革派的積極推動(dòng)之下，蒙古帝王加速了對漢法尤其是對漢地農(nóng)耕社會(huì)的價(jià)值倫理的高度關(guān)注。除了養(yǎng)生之道，成吉思汗還向丘處機(jī)求取治國安民之術(shù)，他在有關(guān)詔書中即表達(dá)了求賢輔治的意圖：“訪聞丘師先生，體真履規(guī)，博物恰聞，探賾窮理，道充德著……朕心仰懷不已。豈不聞渭水同車，茅廬三顧之事，奈何山川弦闊，有失躬迎之禮。朕但避位側(cè)身，齋戒沐浴，選差近侍官劉仲祿備輕騎素車，不遠(yuǎn)數(shù)千里，謹(jǐn)邀先生暫屈仙步，不以沙漠游遠(yuǎn)為念，或以憂民當(dāng)世之務(wù)，或以恤朕保身之術(shù)，朕親侍仙座欽惟先生將咳唾之余，但授一言，斯可矣?！盵3]445因此，丘處機(jī)獻(xiàn)上了具體的治平之策，鼓吹漢地農(nóng)耕社會(huì)的優(yōu)越性：“海外之國不啻億兆，奇珍異寶，比比出之，皆不及中國天垂經(jīng)教，世出異人，治國治身之道，為之大備。山東河北，天下美地，多出良禾美蔬，魚鹽絲枲，以給四方之用。自古得之者為大，所以歷代有國者惟重此地耳?！盵3]636

丘處機(jī)對成吉思汗關(guān)于治國修身的宣講也是由說“天”而展開。當(dāng)成吉思汗問到為何出現(xiàn)打雷事時(shí)，丘處機(jī)認(rèn)為這是天對人的警示，指出：“今聞國俗多不孝父母，帝乘威德可戒其眾?！盵8]86《元史·釋老傳》記丘處機(jī)言，“雷，天威也。人罪莫大于不孝，不孝則不順乎天，故天威震動(dòng)以警之。似聞境內(nèi)不孝者多，陛下宜明天威，以導(dǎo)有眾?！薄疤鎻闹??！盵4]4525蒙古和中原地區(qū)同是父權(quán)制的社會(huì)，在家庭、家族內(nèi)部重視父系權(quán)威的傳遞。然而，蒙古族在攻劫征伐戰(zhàn)爭過程中，原有的父權(quán)制部落共同體失去穩(wěn)固性，既有的社會(huì)倫理也遭受摧殘，如成吉思汗所說：“子不尊父教，弟不聆兄言，夫不信妻貞，妻不順夫意，公公不贊許兒媳，兒媳不尊敬公公，長者不保護(hù)幼者，幼者不接受長者的教訓(xùn)?！盵18]成吉思汗認(rèn)為：一個(gè)民族如果不懂得忠孝倫理，輕視風(fēng)氣和法令，那么就會(huì)使“竊賊、撒謊者、敵人和各種騙子遮住他們營地上的太陽，這也就是說，他們將遭到搶劫，他們的馬和馬群得不到安寧?！盵18]因此，他表示治國是“首先著手之事，則在使之有秩序及正義?！盵7]而保證秩序與正義的必要手段是對社會(huì)倫理的推崇與尊重。全真教一直順應(yīng)儒釋道三教合流的思潮，對中原社會(huì)的諸多倫理如忠孝仁義觀念加以張揚(yáng)。丘處機(jī)又在社會(huì)倫理之上安置了“天”這把達(dá)摩克利斯之劍，從而迎合了以“天”之代表自命的成吉思汗的心理，將對中原社會(huì)重文治與約束個(gè)人行為的倫理放到推行日程上來。

在勸導(dǎo)成吉思汗養(yǎng)身的基礎(chǔ)之上，丘處機(jī)進(jìn)一步提出不殺生的主張。成吉思汗獵于東山，“馬踣失馭”，落到馬下，丘處機(jī)乘機(jī)說：“天道好生，今圣壽已高，宜少出獵。墮馬，天戒也。豕不敢前，天護(hù)之也。”[8]86生命安危在于天的佑護(hù)與懲戒，成吉思汗馬上接受了他的建議，“自后兩月不出獵?！盵8]87《元史·釋老傳》記載，“太祖時(shí)方西征，日事攻戰(zhàn)，處機(jī)每言欲一天下者，必在乎不殺人。及問為治之方，則對以敬天愛民為本。問長生久視之道，則告以清心寡欲為要。太祖深契其言，曰：‘天賜仙翁，以寤朕志。’”[4]4524-4525因?yàn)榍鹛帣C(jī)每次講道總以勸戒止殺為要，所以成吉思汗問他：“師每言勸朕止殺，何也。”丘處機(jī)回答說：“天道好生而惡殺，止殺保民，乃合天心。順天者，天必眷佑，降福我家。況民無常懷，惟德是懷；民無常歸，惟仁是歸。若為子孫計(jì)者，無如布恩推德，依仁由義，自然六合之大業(yè)可成，億兆之宏基可保。”[3]636丘處機(jī)將修身養(yǎng)命之道與治國保民之術(shù)結(jié)合起來，利用布道巧妙地為民請命，誠屬難能可貴。

成吉思汗在臨死前一月則明確宣布：“朕自去冬五星聚時(shí)，已嘗許不殺掠，遽忘下詔耶。今可布告中外，令彼行人知朕意。”[4]24征戰(zhàn)殺伐一生的成吉思汗下達(dá)不許殺掠的命令，說明他已意識到用游牧民族殺掠的方法是不可能統(tǒng)治廣大漢族地區(qū)和其他地區(qū)的。有效的統(tǒng)治方法是爭取民心、實(shí)行“文治”和加快“漢化”。有學(xué)者指出：“成吉思汗的轉(zhuǎn)變是思想上、政策上一個(gè)十分重要的轉(zhuǎn)變，這個(gè)轉(zhuǎn)變與丘處機(jī)的影響有著密切的關(guān)系。”[19]

五、結(jié) 論

某種意義上，成吉思汗個(gè)人的價(jià)值傾向?qū)е铝巳娼痰难杆籴绕?，丘處機(jī)的西行論道則滿足了成吉思汗鞏固政權(quán)、養(yǎng)生長生、重新審視漢法和加速統(tǒng)一天下的需求。西行之后，全真教成為道教正宗，全真道徒在社會(huì)上形成了一個(gè)特殊的階層，“管理天下應(yīng)有底出家善人”[8]133，在成員數(shù)量、地位和聲望上巨增。丘處機(jī)等人更是利用這一機(jī)會(huì)以積極行善等方式來進(jìn)一步擴(kuò)大全真教在社會(huì)上的影響。就宗教與皇權(quán)的關(guān)系而言：皇權(quán)是宗教發(fā)展的巨大推動(dòng)力量，沒有帝王的扶植，宗教無法獲得顯赫的地位，其在民間社會(huì)中的傳播也可能受到限制；宗教安撫民心和護(hù)持秩序的功能則有助于帝王更好地獲取民心。對于一個(gè)國家來說，某一教團(tuán)影響面的大小并無多大妨礙，而如果國家政權(quán)不能得到民眾的支持，則將汲汲可危。概言之，成吉思汗與丘處機(jī)雙方謀求互相適應(yīng)的積極態(tài)度，是他們各自對皇權(quán)與宗教合作利弊深思熟慮的結(jié)果。然而，在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，社會(huì)實(shí)體是服從于皇權(quán)的，不管某派宗教的起源是出于生存的現(xiàn)實(shí)還是生活的理想，它總是依附性的。全真教即使達(dá)到了發(fā)展的頂峰，也不會(huì)對世俗權(quán)力結(jié)構(gòu)產(chǎn)生深遠(yuǎn)和深刻的影響。

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Analysis on Genghis Kham’s Motives for Honoring Qiu Chuji—— Viewing from Interaction between Imperial Power and Religion

XIA Dangying
(Department of Sociology, Anhui University, Hefei, China 230039)

The reciprocal demand relationship between imperial power and religion was reflected in Genghis Kham’s motives for honoring Qiu Chuji. In this historical event, the key factors were: Genghis Kham’s enlightened religious attitude, appreciation to the sages, mood of pursuing immortality and attention to Han culture. At that time, Qiu Chuji also actively responded to Genghis Kham’s kindness invitations. In this process, both Genghis Kham and Qiu Chuji did experience a procedure of trade-off between interests and sensibility. Viewing from the angle of their communications, we could find that the imperial power was the great power to the religious development in traditional Chinese society. The religion could apotheosize the imperial power, appease the masses and maintain the social order. However, the religion was clung to the imperial power and it couldn’t affect the power deeply or profoundly.

Genghis Kham; Qiu Chuji; Imperial Power; Religion; Quanzhen School of Daoism

(編輯：朱青海)

K247

A

1674-3555(2011)03-0105-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2011.03.015 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2010-08-18

安徽省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(AHSKF07-08D14)

夏當(dāng)英(1972- )，女，安徽當(dāng)涂人，副教授，博士，研究方向：中國社會(huì)思想史