走向“元文論”——當(dāng)下文藝學(xué)思想條件與思想語(yǔ)境的“元理論”反思

張大為

(天津社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所，天津300191)

文藝學(xué)作為具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)性的理論思維形式，它的存在離不開(kāi)更大的思想與學(xué)術(shù)語(yǔ)境。將文藝學(xué)接合進(jìn)更大的當(dāng)代學(xué)術(shù)思想語(yǔ)境中，并由此出發(fā)來(lái)探討其中的一些基本問(wèn)題和基本癥結(jié)，是當(dāng)下文藝學(xué)反思話題的應(yīng)有之義。而且對(duì)于這些問(wèn)題的探討和處置本身，或許將召喚由作為“理論的理論”的“反思”層面的“元理論”，轉(zhuǎn)向一個(gè)既保持“元理論”的思考高度，又同時(shí)作為文藝學(xué)的實(shí)質(zhì)性、肯定性理論建構(gòu)(重構(gòu))的“元文論”的視野——后者將可能通過(guò)以“立”為“破”的方式，來(lái)穿越一系列后現(xiàn)代的、或在后現(xiàn)代條件下變得尤其突出和嚴(yán)重的理論迷思、理論困境。

一、“反本質(zhì)主義”的文藝學(xué)思維:后現(xiàn)代性的思維斷面

當(dāng)下中國(guó)文藝學(xué)的解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、反本質(zhì)主義思維是比較有代表性的某個(gè)方面的觀念取向。文藝學(xué)的解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、反本質(zhì)主義這一系列思想方式的洞察在于，在通常的文藝學(xué)思維當(dāng)中，已然設(shè)定了一個(gè)關(guān)于文學(xué)的“本質(zhì)”、“客體”和“實(shí)體”的存在，但這已經(jīng)是思維的結(jié)果了——這固然是事實(shí)，但不能因此只是去解構(gòu)這種“本質(zhì)”、“客體性”和“實(shí)體性”思維和概念本身，更不能把這種解構(gòu)性思維本身徑直當(dāng)成文藝學(xué)。因?yàn)閮H只這樣的解構(gòu)和解構(gòu)性思維，同樣說(shuō)明不了多少問(wèn)題。當(dāng)下中國(guó)文藝學(xué)領(lǐng)域的“反本質(zhì)主義”等方面的理論思考，至少對(duì)于以下兩點(diǎn)并沒(méi)有認(rèn)清其層次和輕重關(guān)系。

第一，“反本質(zhì)主義”最多只是一個(gè)形而上學(xué)批判的簡(jiǎn)陋的英美傳統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)主義版本，把眾多的現(xiàn)代、后現(xiàn)代的理論思潮統(tǒng)統(tǒng)劃入“反本質(zhì)主義”，與以“反本質(zhì)主義”來(lái)批判包括文藝學(xué)在內(nèi)的眾多學(xué)術(shù)理路和思維路徑，屬于一種不可饒恕的雙向的簡(jiǎn)單化。文藝學(xué)的“反本質(zhì)主義”認(rèn)定的“本質(zhì)主義”思維，只是一個(gè)關(guān)于文學(xué)的“抽象的共相”意義上的“本質(zhì)”設(shè)定，因?yàn)檫@種“本質(zhì)”設(shè)定沒(méi)有辦法得到經(jīng)驗(yàn)性的證明，它也不可能落實(shí)為一種精確的實(shí)證知識(shí)，所以“反本質(zhì)主義”思維認(rèn)定這種“本質(zhì)”根本上只是一種假定。既然文學(xué)的“本質(zhì)”只是假定，而假定又無(wú)法證明，所以我們面對(duì)的只是關(guān)于文學(xué)的無(wú)數(shù)“定義”，所以文學(xué)沒(méi)有本質(zhì)，文學(xué)不可定義。然而，這些本身只是經(jīng)驗(yàn)主義思維的視野，無(wú)論從正面還是從負(fù)面進(jìn)行這種思維，都是一種非常膚淺的理論思維路徑。德里達(dá)也不是在這樣一個(gè)抽象“共相”的意義上進(jìn)行形而上學(xué)批判的，甚至黑格爾都可以說(shuō)是這種意義上的“反本質(zhì)主義”。因?yàn)榘凑毡热绾诟駹柺降乃季S來(lái)說(shuō)，這里的所謂“本質(zhì)”，既是假定又不是假定:說(shuō)它是假定，是因?yàn)檫@種“本質(zhì)”當(dāng)然無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)客體中像沙里揀金一樣地尋找出來(lái)，它只能是分析經(jīng)驗(yàn)表象“歸納”出來(lái)，或在思維中先驗(yàn)地“設(shè)定”起來(lái);說(shuō)它不是假定，是因?yàn)樗诮酉聛?lái)的思維和思維進(jìn)程中，是一種絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)性，是一種真理性的環(huán)節(jié):“本質(zhì)”的概念和“本質(zhì)”思維是一種思維中的現(xiàn)實(shí)，是思維程序中通達(dá)真理性的一個(gè)步驟和環(huán)節(jié)。這用黑格爾的概念來(lái)說(shuō)，真理就是“本質(zhì)”與“存在”在思維中的整體，就是將“本質(zhì)”作為一個(gè)環(huán)節(jié)包含在其中的、在思維進(jìn)程中被不斷地充實(shí)起來(lái)的思維規(guī)定性的總體。用非黑格爾的說(shuō)法來(lái)講，重要的是要用“本質(zhì)”來(lái)進(jìn)行理論思考和思維，至少，可以對(duì)于這種“思考”進(jìn)行思考，即對(duì)“本質(zhì)”曾經(jīng)如何被思考和應(yīng)當(dāng)如何被思考進(jìn)行思考，而非對(duì)于“本質(zhì)”概念本身過(guò)多地斤斤計(jì)較?！氨举|(zhì)”或許是一個(gè)容易被引向歧途的概念，但它就像腳下的道路一樣，恰恰是個(gè)無(wú)處不在和無(wú)法逃避的東西，要想把它完全從思維中清除，或完全擺脫“本質(zhì)”性概念來(lái)進(jìn)行思維，本身正是一個(gè)把“理想”和“概念”簡(jiǎn)單地等同于現(xiàn)實(shí)的思維迷徑。

第二，這樣的一個(gè)“反本質(zhì)主義”的思路，沒(méi)有理解思想、思維和理論本身的意義究竟何在，而且這種理解的欠缺本身，也正是英美思維和哲學(xué)傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性盲視和認(rèn)知盲區(qū)。英美傳統(tǒng)總是把理論和哲學(xué)放置在一個(gè)與現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的直接性或?qū)Φ汝P(guān)系之中，而缺少對(duì)于理論思維的中介性理解。其實(shí)，一方面，理論本身是一個(gè)中介性的體系，是它連接起了主體與世界。它的復(fù)雜與簡(jiǎn)單、淺顯與深?yuàn)W、有用與無(wú)用，都不能與物質(zhì)世界和一般的經(jīng)驗(yàn)客體作單向的類(lèi)比。至少，文學(xué)有沒(méi)有“本質(zhì)”，這本身就不是一個(gè)簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)事實(shí);所謂“本質(zhì)”本來(lái)就是一種思維的產(chǎn)物或預(yù)設(shè)，哪怕“反本質(zhì)主義”也在前提上認(rèn)可了這種起碼的思維起點(diǎn)和權(quán)能，否則我們最終將不可能知道“反本質(zhì)主義”本身究竟是什么。所以“反本質(zhì)主義”所做的，只是在這種思維的起點(diǎn)上，自相矛盾地反對(duì)思維的基本預(yù)設(shè)、基本屬性、基本環(huán)節(jié)本身。這就好像是，我的本意是反對(duì)某人，但我所批評(píng)的，卻是某人身體中的某個(gè)分子和原子。另一方面，同樣不能將理論簡(jiǎn)單地當(dāng)成和還原回一個(gè)單純的“主觀性”的地步。實(shí)際上，根本不可能到理論思維的外部去另行尋找一種理論的“客觀性”。理論思維本身，就在以其超越經(jīng)驗(yàn)整體之混沌性、超越時(shí)間之流的方式，構(gòu)成對(duì)于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和歷史的實(shí)質(zhì)性介入。最深入的理論思維，就是一個(gè)最深刻的主體性的現(xiàn)實(shí)與歷史性構(gòu)成，就是對(duì)于現(xiàn)實(shí)和歷史的最深層的影響與改變本身。在這個(gè)意義上，只有最深層地返回并理解了思維之“主觀性”的理論，在此意義上也就是最“主觀”的理論，才是最現(xiàn)實(shí)的和最“客觀”的理論。所以，出于英美傳統(tǒng)的理解總是覺(jué)得，搞那么深?yuàn)W繁瑣有什么用?從最后的結(jié)論看不也差不多半斤八兩嗎?理論思維不就是為了“應(yīng)用”其理論結(jié)論嗎?實(shí)際上，只有最深刻的思維，才既是最“現(xiàn)實(shí)”的，又是最“客觀”的，同時(shí)也就是最“有用”的。從與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的遠(yuǎn)近距離來(lái)考慮理論的客觀性和有用性問(wèn)題，完全是南轅北轍，根本上想錯(cuò)了方向。

文藝學(xué)只有具備理論的“思維”品質(zhì)，才能實(shí)現(xiàn)理論的本來(lái)意圖和目的;文藝學(xué)的理論思維只有對(duì)自身負(fù)責(zé)，最后才能對(duì)文學(xué)負(fù)責(zé);文藝學(xué)思維只有對(duì)自身進(jìn)行思維，才能真正去思維和解決文學(xué)問(wèn)題?！胺幢举|(zhì)主義”的文藝學(xué)在這個(gè)意義上，是被“后現(xiàn)代性”粗暴地剖開(kāi)的理論思維本身的剖面或斷面。如果能從“寓言”的意義上來(lái)理解這一切，那事情將有益得多，但“反本質(zhì)主義”文藝學(xué)很不幸地充當(dāng)了這個(gè)剖面和斷面本身——這其中的原因當(dāng)然也在于，“反本質(zhì)主義”思維所從出的經(jīng)驗(yàn)主義思想傳統(tǒng)本身，又特別適合于這種“斷面”思維和思維的“斷面”性。因而“反本質(zhì)主義”的思維只是一個(gè)被后現(xiàn)代性所解構(gòu)的“思維”本身，而一個(gè)本身是被解構(gòu)的“思維”將什么也不是，而只是“后現(xiàn)代性”曾經(jīng)征戰(zhàn)過(guò)的狼藉的思想戰(zhàn)場(chǎng)。

二、歷史主義的文藝學(xué)思維:相對(duì)主義的文學(xué)迷思

中國(guó)從來(lái)都被認(rèn)為是一個(gè)注重歷史的國(guó)度。然而黑格爾認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)“歷史作家”最豐富但卻又最沒(méi)有真正的歷史的民族［1］。誠(chéng)然中國(guó)有著浩瀚的史籍，但這并不能掩蓋、或正恰恰說(shuō)明了我們民族歷史體驗(yàn)的空洞與單調(diào)，而“歷史”經(jīng)常就是在這種空洞與單調(diào)中、或者就是因?yàn)檫@種空洞與單調(diào)，保持著一種人人敬畏的神秘而神圣的權(quán)力，“歷史”是中國(guó)人的上帝?！皻v史”成為“上帝”的原因就在于，歷史如果不能被反思，歷史思維如果沒(méi)有前提，那歷史本身就成為一個(gè)絕對(duì)性的東西，它用時(shí)間性的無(wú)限拉伸，來(lái)延宕那種作為絕對(duì)的同一性論斷或者論證，或不如說(shuō)，它用這種時(shí)間性的延宕本身來(lái)作為對(duì)于絕對(duì)性的論證。某種事物一旦成為“歷史”，那就變成一個(gè)理所當(dāng)然的“事實(shí)”，“事實(shí)”背后是另外一個(gè)和一些“事實(shí)”，更多的“事實(shí)”。但不管有多少“事實(shí)”，總是局部的“事實(shí)”，在局部背后，或正因?yàn)檫@種“局部”性而退到后臺(tái)的，是一個(gè)從此再也不可能被從整體上加以把握的“歷史”:歷史從此再不能被反思，同時(shí)任何關(guān)于歷史目標(biāo)的設(shè)想，都被當(dāng)成與“事實(shí)”相悖的主觀幻想而喪失了有效性，從此只有“事實(shí)”而沒(méi)有“價(jià)值”，只有“實(shí)然”而沒(méi)有“應(yīng)然”，只有“現(xiàn)實(shí)性”，不再有“合理性”——這里就進(jìn)入到了歷史主義意識(shí)形態(tài)內(nèi)部的不透明性。因此，歷史如果成為絕對(duì)，那就意味著，任何依據(jù)于歷史、從歷史中產(chǎn)生和具有“歷史性”的東西，都是相對(duì)的;而實(shí)際的情況是，既然歷史已經(jīng)被歷史主義思維設(shè)定為絕對(duì)，那從歷史主義的視野看來(lái)，幾乎任何東西和任何思維都是歷史和歷史思維的產(chǎn)物，因而都是相對(duì)的。歷史主義推理的結(jié)果，最后只能是一種相對(duì)主義思維。

在歷史主義作為相對(duì)主義思維的意義上，它可以為“反本質(zhì)主義”的文藝學(xué)提供一個(gè)理論終結(jié)點(diǎn)，文藝學(xué)的“反本質(zhì)主義”給出了一個(gè)破碎的文學(xué)觀念世界和思維空間，歷史主義則賦予了這種破碎性以一種“合理性”形式。當(dāng)下文藝學(xué)的歷史主義、相對(duì)主義的各種表述的基本意思在于，理論產(chǎn)生于一定的歷史語(yǔ)境和歷史條件下，因此理論的意義和有效性，只能是由這樣的語(yǔ)境條件所界定的，所以根本沒(méi)有“超越歷史”的理論，反過(guò)來(lái)，也永遠(yuǎn)只能從歷史語(yǔ)境和歷史條件的具體性當(dāng)中“創(chuàng)造”理論。理論永遠(yuǎn)是“歷史化”的理論。這樣的說(shuō)法貌似有理，實(shí)際上，首先，把理論思維還原為“歷史語(yǔ)境”和“歷史條件”，這本身遵循的就是歷史主義的邏輯，因此它也只是歷史主義視野中的“事實(shí)”性和因果性。理論思維完全可以不接受這樣的還原。實(shí)際上，即便是這樣的歷史主義，它也已經(jīng)假定了理論思維某種程度上“超歷史性”:當(dāng)理論思維本身被當(dāng)成一種“事實(shí)”時(shí)，就已經(jīng)設(shè)定了理論思維突破連綿的歷史經(jīng)驗(yàn)的某種超越性和獨(dú)立性，否則面對(duì)的只是經(jīng)驗(yàn)視野混沌綿延，甚至無(wú)從將理論思維作為“事實(shí)”來(lái)把握。其次，即便我們承認(rèn)理論確實(shí)無(wú)法擺脫其歷史語(yǔ)境條件的制約，也并不等于說(shuō)，這些制約條件本身，就是理論必須認(rèn)可和思考的全部?jī)?nèi)容。因?yàn)樵谀菢拥那闆r下，所謂的理論，就變成了只是關(guān)于“歷史”的某種理論，或關(guān)于某個(gè)歷史階段和某種歷史經(jīng)驗(yàn)的理論解釋。而且，即使是依照這樣的情況，理論思維這時(shí)也已經(jīng)是對(duì)于那種歷史具體性的超越與普遍化(思維)。總而言之，理論肯定不是它的“歷史語(yǔ)境”和“歷史條件”本身的理論，超越局部性的經(jīng)驗(yàn)和范例的(思維)普遍性，是理論思維的本質(zhì)屬性。理論思維在任何時(shí)候，都必須拒絕把自己變成某種作為“歷史語(yǔ)境”和“歷史條件”的歷史具體性的附屬品。事實(shí)上，實(shí)際的情形正好相反:理論的“歷史語(yǔ)境”和“歷史條件”，多數(shù)情況下更像是理論的一種外在的、偶然的屬性。因?yàn)槿绻闆r不是這樣，那就無(wú)法解釋一個(gè)最起碼的事實(shí):為什么即便處于同樣的“歷史語(yǔ)境”和“歷史條件”下，也會(huì)有各種各樣的理論建構(gòu)和理論結(jié)論。所以，任何時(shí)候都不能以語(yǔ)境條件的名義，來(lái)將理論思維的普遍性加以相對(duì)化。

此外，文藝學(xué)思維的實(shí)證主義，如果充分地理解了它自身，也就會(huì)變成歷史主義［2］。實(shí)證主義思維總是預(yù)設(shè)并不斷地追問(wèn)文學(xué)的“事實(shí)”和文學(xué)“本身”，對(duì)于文學(xué)的“事實(shí)”、“本身”的單向度執(zhí)著，實(shí)際上只是表明了這種理論思維本身的素樸性和混沌的直接性，表明這種思維是沒(méi)有意識(shí)到自己的思維，不了解自己的所作所為的思維，但卻不能表明它是在進(jìn)行一種透明的、不帶任何前提的對(duì)于“事實(shí)”、“本身”的純凈直觀。因此實(shí)證主義只是不自覺(jué)地認(rèn)可、附屬于思維之語(yǔ)境條件的先在權(quán)威，只是一個(gè)對(duì)于自己的思維沒(méi)有認(rèn)知的歷史主義和相對(duì)主義。此外，文藝學(xué)的實(shí)證主義思維，如果不僅僅用之于文學(xué)，而且也用于理論思維“本身”，比如把理論思維本身也當(dāng)作一個(gè)實(shí)證“客體”乃至教材、書(shū)本之類(lèi)，在潛意識(shí)甚至顯意識(shí)當(dāng)中，以物質(zhì)的“客體性”乃至教材、書(shū)本的“物化”幻象來(lái)設(shè)想理論“本身”的存在方式，那將帶來(lái)幻覺(jué)的幻覺(jué)，只能引起更深層次的迷亂。實(shí)際上當(dāng)下文藝學(xué)領(lǐng)域?qū)τ诓簧倮碚搯?wèn)題的不倫不類(lèi)的設(shè)想正源于此。

形式主義和歷史主義看起來(lái)似乎是針?shù)h相對(duì)的，但在很多情況下，形式主義也往往包含了一種歷史主義的預(yù)設(shè)前提。比如，像探討文學(xué)作品那樣，把關(guān)于“理論”本身的問(wèn)題，也或正向或反向地建立在一種概念(思想)與語(yǔ)言的關(guān)系上，由這樣一個(gè)維度來(lái)引入關(guān)于文藝學(xué)的理論思維本身的“元理論”問(wèn)題，無(wú)疑是一種簡(jiǎn)單化，而不是問(wèn)題的深入和深化［3］。從這樣一個(gè)維度來(lái)引入文藝學(xué)的“元理論”問(wèn)題，將引起一種理論理性的同義反復(fù)式的求證，這將回到一種經(jīng)典的形而上學(xué)式的問(wèn)題方式。這樣的問(wèn)題當(dāng)然不是沒(méi)有處置辦法，但起碼對(duì)于文藝學(xué)來(lái)說(shuō)，這樣的問(wèn)題是并非緊要的、可以放一放的問(wèn)題。因?yàn)榘牙碚撜Z(yǔ)言和理論文本當(dāng)成是理論思維的“反映”和“再現(xiàn)”，這樣的立場(chǎng)和態(tài)度在大多數(shù)情況下，并沒(méi)有遭到大面積的理論質(zhì)疑和實(shí)踐中的阻礙與困難，至少，它不是文藝學(xué)需要去面對(duì)和解決的主要問(wèn)題。對(duì)于這樣的問(wèn)題，英美哲學(xué)和后結(jié)構(gòu)主義，主要是從負(fù)面方向和一個(gè)片面的視野發(fā)揮和應(yīng)用了這樣一個(gè)問(wèn)題域，而杰姆遜的立場(chǎng)則是在基本接受這一理論進(jìn)路的前提下，賦予了它一個(gè)歷史主義的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判維度。因此，它們都屬于一種對(duì)于這樣的問(wèn)題的后現(xiàn)代的、與其說(shuō)是過(guò)于激進(jìn)不如說(shuō)是過(guò)于簡(jiǎn)單和片面的處置。正是因?yàn)檫@樣的對(duì)于問(wèn)題的簡(jiǎn)單的后現(xiàn)代處置，使得今天的理論成了一堆自挖墻腳的語(yǔ)言碎片，而沒(méi)有了任何肯定性內(nèi)容和實(shí)質(zhì)性功用，從根本上淪為一種理論的形式主義。

三、“自主性”文化概念中文藝學(xué)思維的文化失落

在當(dāng)下文藝學(xué)研究領(lǐng)域，很多人對(duì)于無(wú)視文學(xué)“本身”、“本質(zhì)”的文化研究、文化批評(píng)憤憤不平，而另外一部人又竭力論證文化研究的合理性。這樣一種出于“文學(xué)主義”態(tài)度對(duì)于“文化”的拒斥與反對(duì)，也包括這種被拒斥和反對(duì)的文化研究(尤其是中國(guó)式的文化研究)的“文化”觀念和概念本身，都建立或依賴于一種狹義的、“流行的”自主性文化概念之上［4］。按照這種“自主性”的文化概念，首先，“自主性”意味著文化領(lǐng)域整體上作為精神“產(chǎn)品”的“客觀性”和“客體性”，這將意味著文化本身脫離與生存和生活世界的“自然狀態(tài)”的聯(lián)系，變成一個(gè)獨(dú)立于主體生活領(lǐng)域的“客體”和“對(duì)象”的存在;其次，人類(lèi)文化生活領(lǐng)域又被區(qū)分為各個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，如哲學(xué)、宗教、倫理、政治、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)……本來(lái)，“文化只能從生活中生長(zhǎng)和綻放”［5］，但現(xiàn)在，文化被抽空了它的自然之根，變成了生活中的“客體”性的物件、擺設(shè)和裝飾品。在這其中，如果幸運(yùn)的話，文學(xué)可以占據(jù)一個(gè)不太重要的位置，但在這種情形下的文學(xué)觀念和文藝學(xué)思維，只能從根本上就是一種實(shí)證主義和形式主義:就它從此只能關(guān)注作為“審美客體”的文學(xué)、關(guān)注文學(xué)“本身”而言，文藝學(xué)思維根本上不再具有任何的文化價(jià)值的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，它已經(jīng)不再可能去關(guān)注作為生活世界的語(yǔ)言－意義形式的文學(xué)背后更為重要和更為嚴(yán)肅的問(wèn)題。

在這種情況下，除了實(shí)證主義和形式主義的文學(xué)“本身”之外，除了輕松愉快的審美性、游戲性情緒和不需要太勞心費(fèi)力的理論理智之外，人們很可能再也想象不出還有什么樣的有關(guān)文學(xué)的更重要的事情。新時(shí)期以前的文藝學(xué)，盡管有教條主義等各種各樣的問(wèn)題，但是并不回避文學(xué)的“重大問(wèn)題”。在拋棄教條的同時(shí)，不能把這些重要問(wèn)題也一并拋棄。否則，文學(xué)就只能是一種茶余飯后的消遣游戲之物，文藝學(xué)就只能是文學(xué)知識(shí)手冊(cè)和文學(xué)批評(píng)工具的工具箱。正如一位作家提醒人們的:“選擇什么樣的文學(xué)即選擇什么樣的前途。”［6］不僅僅對(duì)于個(gè)人，對(duì)于一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族、一種文化、一個(gè)時(shí)代來(lái)說(shuō)，也同樣如此，今天必須把文藝學(xué)問(wèn)題提升到這樣一個(gè)高度上來(lái)認(rèn)知。或者說(shuō)，在今天，從這樣層面上來(lái)看待文藝學(xué)仍然是必須的，因?yàn)槭玛P(guān)文學(xué)的這類(lèi)“重大問(wèn)題”仍然是存在的。然而，今天的問(wèn)題卻還不在于這樣的問(wèn)題本身，而是首先在于我們還有沒(méi)有這方面的起碼的問(wèn)題意識(shí)?我們還有沒(méi)有能力去回答這樣的問(wèn)題?如果我們對(duì)于這樣的問(wèn)題沒(méi)有意識(shí)、更沒(méi)有能力去回答，那首先肯定是我們的文藝學(xué)自身出了嚴(yán)重問(wèn)題。

事實(shí)上，在“自主性”文化概念之下的文學(xué)觀念和文藝學(xué)思維，很可能根本就不再知道除了審美“形式”和語(yǔ)言“游戲”之外，還有什么事關(guān)文學(xué)的更重要的問(wèn)題。在“自主性”的文化概念之下，“文化”變成了復(fù)數(shù)形態(tài)，“文化”從此既“客觀”又“多元”。這將意味著，再?zèng)]有一種理論思維，可以超出零零散散的“文化”領(lǐng)域邊界和其內(nèi)在于其中的相對(duì)性視野，把文化作為一個(gè)整體來(lái)加以反思和認(rèn)知;也再?zèng)]有任何理論思維和學(xué)科可能超出自身所屬“文化領(lǐng)域”的相對(duì)主義的“客觀性”，為文化從整體上設(shè)置一個(gè)目標(biāo)和目的——作為一個(gè)自來(lái)就屬于“超功利”領(lǐng)域中的文學(xué)思維和文學(xué)理論，這一切就更談不上了。因此，在這種“文化”概念本身就自相悖謬的情況下，存在于“文學(xué)主義”的文藝學(xué)思維與文化研究的“文化”觀念當(dāng)中的，只能是邏輯錯(cuò)亂和幻象重疊，而理論形式和文學(xué)語(yǔ)言背后更為根本的文化價(jià)值問(wèn)題，也就這樣一直被延宕下來(lái)?！白灾餍浴蔽幕拍钪碌奈乃噷W(xué)和文學(xué)思維，根本上就是缺少一種文化價(jià)值的實(shí)質(zhì)性的文藝學(xué)和文學(xué)思維，它不再可能就文化價(jià)值問(wèn)題進(jìn)行一種實(shí)質(zhì)性的思考，充其量它只能把與文學(xué)相關(guān)的文化價(jià)值問(wèn)題當(dāng)作一個(gè)實(shí)證“客體”和對(duì)象“形式”來(lái)進(jìn)行懸空處置和抽象安排。文化價(jià)值屬于主體性和生活世界之實(shí)質(zhì)性的直接相關(guān)物，把文化價(jià)值問(wèn)題當(dāng)成“客體”和“形式”來(lái)進(jìn)行處置和安排，這只能屬于一種根本性的首足倒置、南轅北轍。在這種情況下，文藝學(xué)思維不論是執(zhí)著于自律的“文學(xué)主義”，還是馳騖于文化研究領(lǐng)域，不管它自身是否意識(shí)到，它都已經(jīng)從根本上回避了最重要的文藝學(xué)思維和文學(xué)觀念的文化價(jià)值決斷，都已經(jīng)根本上錯(cuò)失了文學(xué)問(wèn)題的文化實(shí)質(zhì)性和嚴(yán)肅性，它必須為當(dāng)下文學(xué)的種種問(wèn)題和現(xiàn)狀負(fù)一定的責(zé)任。

要改變這種狀況，必須重建一種文藝學(xué)思維的文化價(jià)值的實(shí)質(zhì)性視野。所謂文化價(jià)值實(shí)質(zhì)性視野，也就是對(duì)于生活世界和生存領(lǐng)域的文化秩序和文化倫理的主體性自覺(jué)(文化意識(shí))，以及從這樣自覺(jué)的主體價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)于生存和生活世界進(jìn)行的文化肯定、文化認(rèn)同、文化安排(文化政治):文藝學(xué)思維之文化意識(shí)和文化政治的文化價(jià)值實(shí)質(zhì)性視野，不是由于它提供了又一套新的闡釋符碼、一種新的文藝學(xué)思維“范式”，而在于它將從總體上超出狹義和幻覺(jué)性的、“自主性”的“文化”概念，與生存和生活領(lǐng)域的“自然狀態(tài)”聯(lián)系起來(lái)，使思維在一個(gè)擴(kuò)大了的視野中，保持在“文化”和“自然”之間的辯證意識(shí)當(dāng)中。在今天的文藝學(xué)思維的思考空間當(dāng)中，這樣一種從文化的根基處——“自然狀態(tài)”重新出發(fā)的思路，可望能夠帶來(lái)對(duì)于文藝學(xué)的文化處境、文化狀態(tài)的某種真實(shí)感:總的來(lái)說(shuō)，它的突出要求是在“聯(lián)系”的網(wǎng)絡(luò)中，通過(guò)一種“中介”性的思維來(lái)把握住文學(xué)問(wèn)題的文化價(jià)值實(shí)質(zhì)性，也即對(duì)于當(dāng)下中國(guó)文藝學(xué)和文化思維領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，需要的是把美學(xué)看成文化，把文化看成政治，反過(guò)來(lái)，就是需要從政治的維度來(lái)理解文化，從文化的維度來(lái)理解美學(xué)。只有這樣，文藝學(xué)思維才能超越對(duì)于文學(xué)“本身”、“本體”的經(jīng)驗(yàn)直觀和實(shí)證主義凝視，重新面對(duì)由此而來(lái)的文化價(jià)值迷失。反過(guò)來(lái)，文藝學(xué)思維也只有建立起“文化意識(shí)”和“文化政治”層面上的、根本上是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的文化價(jià)值視野，才能從此出發(fā)，暴露和批判“自主性”文化概念下的文藝學(xué)與文化思維背后的文化價(jià)值空洞。

本文所討論的屬于關(guān)于文藝學(xué)的一些比較具體、確定的思維方式、思想語(yǔ)境和意識(shí)形態(tài)，關(guān)于它們的“元理論”探討，對(duì)于它們進(jìn)行“元理論”反思的結(jié)果，事實(shí)上將指向關(guān)于文藝學(xué)的思維本身的一種實(shí)質(zhì)性的理論形態(tài):“元文論”。如果不僅僅以“反思”的批判性維度來(lái)理解這一切，而且也從一種正向的、肯定性思維來(lái)考慮的話，用“元文論”標(biāo)示一種不同于“反思”的實(shí)質(zhì)性的理論形態(tài)是恰當(dāng)?shù)??！霸恼摗辈⒉蛔非笏季S主題上的普遍真理、思想內(nèi)容上的包羅萬(wàn)象，但經(jīng)歷了后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的理論風(fēng)雨，從文藝學(xué)理論確立自身和發(fā)揮功用的方式上講，從當(dāng)下中國(guó)文學(xué)與文藝學(xué)存在的文化狀態(tài)上講，“元文論”是當(dāng)下中國(guó)文藝學(xué)必然、也是必要的自我設(shè)計(jì)、自我定位。在當(dāng)下的文化場(chǎng)景中，正因?yàn)槲乃噷W(xué)不再是形而上學(xué)的文藝學(xué)，不再是神學(xué)前提的文藝學(xué)，不再是國(guó)家意識(shí)形態(tài)的文藝學(xué)，所以文藝學(xué)才成為“元文論”。也就是說(shuō)，在“元文論”之外，不再需要一種或多種“文學(xué)的基本原理”的建構(gòu)，“元文論”本身，就是一個(gè)從根本上徹底重建、重新確立的文學(xué)問(wèn)題的思維框架或框架性思維。從這種意義上說(shuō)，“元文論”是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)驗(yàn)中習(xí)以為常的文藝學(xué)思維的顛倒性重組，也是對(duì)處身后現(xiàn)代語(yǔ)境的當(dāng)下文藝學(xué)思維的肯定性重建。

［1］ ［德］黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.王造時(shí)，譯.上海:上海書(shū)店出版社，2006:110.

［2］ ［美］施特勞斯.政治哲學(xué)的危機(jī)［M］//蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性.彭 磊，丁 耘，譯.北京:華夏出版社，2008:18.

［3］ ［美］詹姆遜.理論的癥狀還是關(guān)于理論的征兆?［M］//文學(xué)理論前沿:第二輯.北京:北京大學(xué)出版社，2005: 14.

［4］ ［美］施特勞斯.《政治的概念》評(píng)注［C］//邁爾.隱匿的對(duì)話［附錄一］.朱雁冰，汪慶華，譯.北京:華夏出版社，2002:196.

［5］ ［德］尼 采.不合時(shí)宜的沉思［M］.李秋零，譯.上海:華東師范大學(xué)出版社，2007:230.

［6］ 張承志.選擇什么樣的文學(xué)即選擇什么樣的前途［J］.讀書(shū)，2009(1):86-93.