制度性宗教VS分散性宗教

Weller 范麗珠 陳納 Madsen 鄭筱筠

楊慶堃的《中國(guó)社會(huì)中的宗教》中譯本問(wèn)世后，產(chǎn)生了很大的影響。人們?cè)陂喿x之后，有所消化和吸收，有些學(xué)者在學(xué)術(shù)上深入“反芻”，提出了許多值得進(jìn)一步思考的問(wèn)題?！妒澜缱诮涛幕肪庉嫴刻匮吨袊?guó)社會(huì)中的宗教》的主譯者、上海復(fù)旦大學(xué)的范麗珠教授，上海復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院的陳納教授，美國(guó)Boston大學(xué)的Robert P.Weller(魏樂(lè)博)教授和加州大學(xué)San Diego分校的Richard Madsen教授進(jìn)行筆談，就其中一些問(wèn)題發(fā)表了各自的看法。

鄭筱筠：全面認(rèn)識(shí)楊慶堃理論體系在中國(guó)宗教研究領(lǐng)域?qū)τ诋?dāng)代中國(guó)宗教研究具有重要的價(jià)值，一方面，我們應(yīng)該借鑒楊慶墊嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)方法及獨(dú)具特色的理論體系，另一方面，我們也應(yīng)該看到學(xué)術(shù)界對(duì)楊慶堃提出的制度性宗教和分散性宗教這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)有著熱烈的討論和深刻反思。這充分表明國(guó)內(nèi)外宗教學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者們都以理性的態(tài)度接受和思考中國(guó)宗教研究的理論成果。

學(xué)術(shù)上的創(chuàng)新往往是以新范式的提出為標(biāo)識(shí)的。這種新范式凝聚了新觀點(diǎn)，打開(kāi)了新思路，并成為人們解釋和理解某類(lèi)現(xiàn)象的新方法和新話語(yǔ)。楊慶堃提出的“彌漫性宗教”(diffused religion)就有這樣的品性。人們常常在問(wèn)，楊慶堃是以什么樣的學(xué)術(shù)淵源闡發(fā)這一概念的?

Madsen：楊慶堃曾提到他的分散性宗教概念來(lái)自帕森斯的理論。因此，如果想要理解這一概念的具體含義，并對(duì)其優(yōu)勢(shì)和缺陷進(jìn)行辯證評(píng)價(jià)的話，我們需要首先思考“分散性”這一術(shù)語(yǔ)在帕森斯理論中的含義。

帕森斯的理論體系很復(fù)雜，在不同的意義層面“分散性”概念的含義也有所不同。帕森斯嘗試通過(guò)四個(gè)功能上互相依存的社會(huì)性系統(tǒng)，理解社會(huì)行動(dòng)。這四個(gè)系統(tǒng)是社會(huì)系統(tǒng)、文化系統(tǒng)、人格系統(tǒng)和行為有機(jī)體系統(tǒng)。每一個(gè)系統(tǒng)中還有四個(gè)子系統(tǒng)，子系統(tǒng)內(nèi)部還有更具體的劃分。

帕森斯借鑒了韋伯的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，將現(xiàn)代化進(jìn)程視為一種社會(huì)分化過(guò)程。他區(qū)分了經(jīng)濟(jì)和社會(huì)子系統(tǒng)。在前現(xiàn)代社會(huì)中，這些系統(tǒng)不可避免地混雜在一起——它們是“分散性”的。例如，經(jīng)濟(jì)關(guān)系并沒(méi)有與社會(huì)關(guān)系分離：你在進(jìn)行物品交換時(shí)并不簡(jiǎn)單地基于市場(chǎng)供需原則，而是更多地基于親屬等人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程，物品和商品的交換開(kāi)始從社會(huì)系統(tǒng)中分離出來(lái)，單純地基于市場(chǎng)供需原則——經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)不再滲透于社會(huì)系統(tǒng)之中。但是，這也迫使人們更多地思考當(dāng)今經(jīng)濟(jì)與社會(huì)系統(tǒng)間應(yīng)如何整合的問(wèn)題——為了社會(huì)的良性發(fā)展是否要約束市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系?在何種情況下能夠約束市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)?

同樣的分析模式也適用于宗教研究，只不過(guò)情況更為復(fù)雜。宗教既是社會(huì)系統(tǒng)的一部分，又是文化系統(tǒng)的一部分。在前現(xiàn)代社會(huì)，宗教滲透在這兩個(gè)系統(tǒng)中，同時(shí)這兩個(gè)系統(tǒng)也互相浸淫。例如在前現(xiàn)代歐洲的社會(huì)系統(tǒng)中，教會(huì)滲透在家庭層面，家庭中婚姻的合法性皆來(lái)自教會(huì)。伴隨著現(xiàn)代化進(jìn)程，教會(huì)失去了管理、控制家庭的權(quán)力，人們可以自愿選擇是否接受教會(huì)在家庭倫理方面的訓(xùn)導(dǎo)，教會(huì)和家庭已經(jīng)彼此分離。文化系統(tǒng)中的情況也很類(lèi)似。例如在前現(xiàn)代文化系統(tǒng)中，神學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)是互相交織的。但是隨著文化系統(tǒng)的現(xiàn)代化，它們開(kāi)始彼此分離，互相沖突，不斷反思彼此間合適的邊界，以及如何從新的角度進(jìn)行整合。不過(guò)，帕森斯的理論實(shí)際上更為復(fù)雜和含混，因?yàn)樵谇艾F(xiàn)代社會(huì)中，包含宗教子系統(tǒng)之社會(huì)系統(tǒng)與包含宗教子系統(tǒng)之文化系統(tǒng)間也存在著互相滲透的情況，而在現(xiàn)代化過(guò)程中兩者也開(kāi)始逐漸分離。

帕森斯的理論體系太過(guò)龐雜，以至于大部分著重經(jīng)驗(yàn)研究的社會(huì)學(xué)者都無(wú)法駕馭并運(yùn)用它。這也是新一代研究者大多放棄了這一理論體系的重要原因。楊慶堃自己也沒(méi)有在非常嚴(yán)格的意義上使用它。他的著作基本上是對(duì)田野民族志和歷史洞見(jiàn)的巧妙綜合，而不是對(duì)帕森斯理論的系統(tǒng)闡釋。不過(guò)，帕森斯對(duì)他分散性宗教概念的提出有很大影響，這一概念也因此把帕森斯理論的復(fù)雜特性帶入了楊氏的研究中。

鄭筱筠：diffused這個(gè)詞有多種譯法，如在帕林斯的論著中，多譯為“分散性”，最初范教授也是用“分散性”對(duì)應(yīng)diffused，但是后來(lái)又有所變化。

范麗珠：diffused religion是楊氏發(fā)展出的最重要的概念，即相對(duì)于institutional religion(制度性的宗教)。如何找到diffused religion對(duì)應(yīng)的中文看似簡(jiǎn)單，實(shí)際上卻異常地費(fèi)周折。我最初接觸此概念，是和歐大年(Daniel Overmyer)教授修讀中國(guó)民間宗教的課程，他一直將diffused religion表述為“散開(kāi)性宗教”，我也因此而效法。當(dāng)我著手翻譯楊氏著作時(shí)，意識(shí)到“散開(kāi)性宗教”不是一個(gè)完整意義的中文詞匯，于是也參考其他學(xué)者的翻譯，比如李亦園將diffused religion理解為“普化宗教”，似乎難以表現(xiàn)出diffused religion所具有的特征。在征詢了其他兼通中英文的社會(huì)學(xué)家后，我在楊氏譯著中使用了“分散性宗教”一詞，也就是說(shuō)目前大家看到的楊氏著作2007年中文版的diffused religion表述為“分散性宗教”。該譯著出版后不久，見(jiàn)到臺(tái)灣中研院社會(huì)學(xué)的瞿海源教授，他建議譯為“擴(kuò)散性宗教”為妥。隨后，陳納教授認(rèn)為上述的多種中譯都不達(dá)意，提出用“彌漫的”或“彌漫性的”來(lái)翻譯“diffused”。他分析了幾個(gè)理由，我覺(jué)得能夠讓我信服，目前在我修訂楊氏著作的中文版時(shí)，將“diffused religion'譯為“彌漫性的宗教”。

陳納：可以從詞匯意義上來(lái)認(rèn)識(shí)，或者從diffused的內(nèi)涵來(lái)認(rèn)識(shí)這個(gè)問(wèn)題。diffuse作為英語(yǔ)動(dòng)詞，主要是“散開(kāi)”或“擴(kuò)散”的意思。如果英文短語(yǔ)是diffusing religion，其中的diffusing是現(xiàn)在分詞，含義就是“散開(kāi)”或“擴(kuò)散”的意思，指一種動(dòng)態(tài)。但在短語(yǔ)diffused religion中，diffused是一個(gè)過(guò)去分詞，在這里作為形容詞用，意指“散開(kāi)”或“擴(kuò)散”的動(dòng)作業(yè)已完成以后的狀態(tài)，這種狀態(tài)應(yīng)該是一種“彌漫的”狀態(tài)。我給的比喻是“像霧一樣”，彌漫性存在的狀態(tài)。

其次，借用索緒爾(Saussure)語(yǔ)言學(xué)中“所指”概念，從“diffused religion”這一短語(yǔ)的所指內(nèi)容來(lái)認(rèn)識(shí)其中譯的問(wèn)題。在楊慶堃研究中國(guó)的民間宗教的話語(yǔ)體系中，他用diffused religion來(lái)描述中國(guó)民間宗教的存在狀態(tài)，即民間宗教滲透于社會(huì)生活的方方面面，幾乎可以說(shuō)是無(wú)所不在。這種狀態(tài)當(dāng)然是一種彌漫性的狀態(tài)。

第三，從跨文化研究的視角來(lái)看。楊慶堃用diffused religion描述中國(guó)民間宗教，是相對(duì)于西方宗教，尤其是基督教這樣的制度性宗教而言的。相對(duì)于西方的“典型的”制度性宗教，中國(guó)的“非制度性”宗教缺乏系統(tǒng)的組織機(jī)構(gòu)，缺乏經(jīng)過(guò)系統(tǒng)訓(xùn)練的專(zhuān)業(yè)神職人員和嚴(yán)密的條律等。

此外，基督教傳統(tǒng)中還有一個(gè)政教分離的

問(wèn)題，而中國(guó)的情況也與之不一樣。在這個(gè)意義上，中國(guó)的“非制度性”宗教也可以說(shuō)成是“分散”的，但斟酌之下還是用“彌漫”更能涵蓋原文中diffused一詞的所指。

鄭筱筠：一個(gè)概念的翻譯涉及對(duì)這個(gè)概念的理解和理論定位。也許，將diffused religion(分散性宗教)與institutional religion(制度性宗教)對(duì)照著理解，能更好地把握其義理。

Weller：目前中國(guó)學(xué)界對(duì)于如何翻譯楊慶堃的diffused religion概念仍存爭(zhēng)議，究其原因可能部分源于英文diffused本身的模糊性和多義性。英文字典對(duì)diffused的解釋中有兩個(gè)最具代表性。一種解釋側(cè)重于從某個(gè)中心向外擴(kuò)散的狀態(tài)，類(lèi)似于墨水滴入清水并擴(kuò)散開(kāi)來(lái)，或農(nóng)夫撒種子的過(guò)程，與此相對(duì)應(yīng)的中文翻譯是“分散”。另一種解釋側(cè)重于這一擴(kuò)散過(guò)程的結(jié)果，即一種完全融合、無(wú)法分離的狀態(tài)，就像大霧天氣散布在空氣中的水蒸氣，與此相對(duì)應(yīng)的中文是“彌漫”。哪一種解釋更接近楊慶墊的本意?這個(gè)問(wèn)題很難回答，因?yàn)闂畋救瞬](méi)有對(duì)此進(jìn)行過(guò)澄清。也許，從他的institutional religion概念入手，會(huì)有助于我們的理解。楊慶壟將“制度性宗教”界定為一種獨(dú)立于世俗社會(huì)和文化，有自己的神學(xué)、儀式和組織體系的信仰形式。從他的功能主義視角來(lái)看，“制度性宗教”是一個(gè)清晰而獨(dú)立的領(lǐng)域，與其他社會(huì)面向界限分明，因此也較容易被人們貼上“宗教”這個(gè)標(biāo)簽。相比之下，diffused religion則混雜在日常生活、道德意識(shí)等其他社會(huì)面向中，難以對(duì)其進(jìn)行清晰地界分。除了社會(huì)科學(xué)家，對(duì)于其他人來(lái)說(shuō)這類(lèi)信仰形式并沒(méi)有單獨(dú)構(gòu)成一種“宗教”，而只是世俗世界的有機(jī)組成部分：“其神學(xué)、儀式、組織與世俗制度和社會(huì)秩序其他方面的觀念和結(jié)構(gòu)緊密地聯(lián)系在一起”。楊氏雖未對(duì)此界定的細(xì)節(jié)作進(jìn)一步闡述，但明確地將佛教、道教以及巫術(shù)性信仰排除在外。他從涂爾干對(duì)宗教的解讀出發(fā)，傾向于將diffused religion理解為人們?cè)谑浪兹粘Ｉ钪忻鎸?duì)和處理“神圣”事物的一個(gè)面向。

這似乎意味著楊氏對(duì)diffused的理解更接近中文“彌漫”一詞。但在初步的界定之后，楊慶堃又探討了兩種宗教間互相依存的關(guān)系，這使diffused religion概念又變得復(fù)雜起來(lái)。他指出，制度性宗教不僅形塑著彌漫性宗教，還不斷從后者中獲得理念和想法，組織并將其整合進(jìn)各自獨(dú)立的社會(huì)文化體系中。強(qiáng)調(diào)diffused religion的宗教理念和信仰實(shí)踐具有以制度性宗教為核心向外分散的特性，似乎意味著楊氏對(duì)diffused的理解更接近中文的“分散”一詞。實(shí)際上，理解這一概念的關(guān)鍵點(diǎn)，在于楊氏并不十分介意diffused religion是否從一個(gè)核心向外擴(kuò)散，他更多強(qiáng)調(diào)的是其與社會(huì)生活其他面向間的緊密相連、不可分割。這對(duì)楊氏的理論而言極其重要，正是從這一點(diǎn)出發(fā)，楊慶堃深入剖析了中國(guó)社會(huì)制度所具有的高度穩(wěn)定特征：它們通過(guò)diffused religion為自身賦予了神圣性面向，使其在急速變動(dòng)的社會(huì)和政治環(huán)境中幸存下來(lái)。而這種由分散性彌漫性宗教之神圣性帶來(lái)的穩(wěn)定性，是制度性宗教無(wú)法提供的。

鄭筱筠：?jiǎn)栴}在于，除了帕森斯的影響之外，楊慶堃曾明確表明自己還受到瓦哈(Joachim Wach)在《宗教社會(huì)學(xué)》中區(qū)分相同性的自然團(tuán)體和特殊性的宗教組織的理論啟發(fā)，并將此概念延伸為兩種宗教類(lèi)型的區(qū)分：制度性宗教和分散性宗教。但在延伸其概念時(shí)，卻未能?chē)?yán)格地按邏輯命題來(lái)自己的概念范疇，因?yàn)閲?yán)格說(shuō)來(lái)，制度性宗教與分散性宗教在邏輯上并不是一組具有對(duì)應(yīng)關(guān)系的概念。制度性宗教的對(duì)應(yīng)概念應(yīng)是非制度性宗教，而分散性的對(duì)應(yīng)概念應(yīng)是聚合性。當(dāng)然，楊氏之所以未這樣進(jìn)行邏輯命題，并非其沒(méi)有意識(shí)到這樣的命題存在邏輯上的不周密，而是由于受到結(jié)構(gòu)主義功能理論的巨大影響，他強(qiáng)調(diào)從宗教功能的角度來(lái)區(qū)分中國(guó)宗教的差異性。

因此，對(duì)楊慶堃提出的diffused religion如何翻譯，既涉及理解他的思想，同時(shí)這也涉及到如何理解中國(guó)的宗教。這就涉及第二個(gè)問(wèn)題：如何定位中國(guó)的傳統(tǒng)宗教。

Weller：為什么在楊慶堃中國(guó)宗教研究著作發(fā)表了近50年后的今天，我們?nèi)匀粚?duì)他的理論如此關(guān)注?弗里德曼1974年時(shí)曾指出，楊氏最重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，是提供了一幅蘊(yùn)含了中國(guó)宗教共通之基本原則的完整學(xué)術(shù)圖景。例如，從楊氏的角度看正統(tǒng)儒教與鄉(xiāng)村信仰之間并無(wú)明顯的鴻溝。不過(guò)對(duì)我而言，diffused religion概念有更為重要的意義。楊先生的設(shè)想可能還不夠理想，但相關(guān)的探討之所以一直持續(xù)到今天，是因?yàn)樗|及了中國(guó)宗教研究的根本性困境。西方學(xué)者多從歐美宗教，尤其是新教改革后的歐美宗教人手，研究探討復(fù)雜社會(huì)中的宗教現(xiàn)象：堂會(huì)化Congregational的組織結(jié)構(gòu)，專(zhuān)業(yè)化的神職人員，文本化的宗教經(jīng)典，以及作為其基礎(chǔ)的信仰的可選擇性。這些態(tài)度和觀念在19世紀(jì)促使英國(guó)人從印度大量的分散性地方信仰中創(chuàng)造出一個(gè)“印度教”。這種后新教改革式的宗教觀，也在眾多國(guó)家使得“宗教”概念的法制化，那些與此不相符合的信仰形式被視為“迷信”，排斥在“宗教”的范疇之外。同樣的情況也發(fā)生在中國(guó)，并自民國(guó)時(shí)代延續(xù)了整整一個(gè)世紀(jì)。在這一語(yǔ)境下，“所有宗教都是制度化宗教”一直是中國(guó)的政策界和社會(huì)科學(xué)界探討“宗教”問(wèn)題時(shí)的基本預(yù)設(shè)。

與此不同，楊慶堃希望借助diffused religion概念，將研究者的關(guān)注點(diǎn)從西方歷史背景下形成的宗教類(lèi)型學(xué)，帶回到中國(guó)宗教的現(xiàn)實(shí)之中。由此。他也就成為最早從中國(guó)文化內(nèi)部提煉、選取概念，進(jìn)行理論反思的學(xué)者之一。雖然不是所有人都使用楊氏的術(shù)語(yǔ)，但在他的著作發(fā)表之后，幾乎所有學(xué)者在研究中國(guó)宗教時(shí)都會(huì)牽涉到楊氏提出的問(wèn)題：標(biāo)準(zhǔn)的社會(huì)科學(xué)研究假定“宗教”的基本屬性是制度性的，但中國(guó)多層面的信仰模式似乎與這一預(yù)設(shè)不相符合，對(duì)此需展開(kāi)怎樣的探討和研究?從這個(gè)意義上說(shuō)，楊慶堃為所有中國(guó)宗教研究者開(kāi)辟了一條新的學(xué)術(shù)路徑。

范麗珠：實(shí)際上，楊氏提出diffused religion這個(gè)概念針對(duì)的是社會(huì)學(xué)的中國(guó)宗教研究。接受過(guò)源于西方的社會(huì)學(xué)理論、方法洗禮的學(xué)者，面對(duì)復(fù)雜紛繁而又不具備獨(dú)立系統(tǒng)的中國(guó)宗教現(xiàn)象常常會(huì)出現(xiàn)無(wú)力感，這對(duì)于半個(gè)多世紀(jì)前的楊氏來(lái)說(shuō)，是一個(gè)非常大的挑戰(zhàn)。楊氏認(rèn)為在中國(guó)社會(huì)中，宗教不那么明顯甚至難以觀察到，不像在許多其他文化傳統(tǒng)中(如歐洲或是阿拉伯文化)宗教是作為一種獨(dú)立的制度存在的。楊慶堃建設(shè)性地提出了一個(gè)研究中國(guó)社會(huì)的宗教現(xiàn)象和信仰的寬泛視角：將宗教看作一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體，從近似于終極性、有強(qiáng)烈情感特質(zhì)的無(wú)神論信仰，到有終極價(jià)值完全由超自然實(shí)體所象征和崇拜與組織模式來(lái)支撐的有神信仰。

對(duì)于中國(guó)彌漫性宗教的認(rèn)識(shí)，楊氏始終在

與制度性宗教、特別是西方基督宗教為參照物，在比較中來(lái)認(rèn)識(shí)，從而發(fā)展出具有一定詮釋性的框架，來(lái)解釋并揭示中國(guó)社會(huì)宗教的這種復(fù)雜而尷尬的現(xiàn)實(shí)。歐大年教授曾經(jīng)擔(dān)心過(guò)“彌漫性宗教”的提法是否有將中國(guó)宗教特別是民間宗教現(xiàn)象矮化的嫌疑。不過(guò)，我們細(xì)讀楊氏的著作，其努力地把握住宗教與社會(huì)之間更為全面的關(guān)系，作為第一個(gè)從寬闊社會(huì)學(xué)角度來(lái)證明中國(guó)宗教存在形式、合理性以及歷史傳統(tǒng)的宗教社會(huì)學(xué)家，對(duì)于其后學(xué)者的研究奠定了重要的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)：楊氏恰當(dāng)?shù)貙ⅰ皬浡宰诮獭钡母拍疃ㄎ挥谥袊?guó)社會(huì)，并通過(guò)中國(guó)宗教無(wú)處不在的事實(shí)，既存在于民眾日常生活中，以社區(qū)的集體性活動(dòng)為特征，來(lái)揭示中國(guó)宗教與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)密切關(guān)系，更連結(jié)著中國(guó)社會(huì)的各種網(wǎng)絡(luò)，以及倫理政治信仰。

Madsen：“彌漫性”宗教概念的復(fù)雜性，部分源自于宗教既是社會(huì)子系統(tǒng)又是文化子系統(tǒng)的雙重屬性。作為社會(huì)系統(tǒng)的一部分，宗教群體常常與家族系統(tǒng)混雜在一起，家族之親屬關(guān)系要通過(guò)祖先崇拜進(jìn)行。地方寺廟不僅是宗教機(jī)構(gòu)，還是貿(mào)易、教育等社區(qū)性活動(dòng)的中心。在寺廟和家庭環(huán)境中，我們無(wú)法把宗教與社會(huì)行為完全分離開(kāi)來(lái)。同時(shí)，宗教這一子系統(tǒng)也滲透在中國(guó)文化系統(tǒng)中，宗教、哲學(xué)和科學(xué)都互相混雜。由此，彌漫性這一概念既可以指文化層面的分散性，也可以指社會(huì)層面的彌漫性，將它運(yùn)用于這兩個(gè)不同系統(tǒng)中時(shí)其含義也會(huì)發(fā)生細(xì)微變化。

鄭筱筠：由此就出現(xiàn)第三個(gè)問(wèn)題：楊慶堃的“彌漫性宗教”這個(gè)概念，雖然是為解讀中國(guó)宗教提出的，但是作為一個(gè)理論范式，它有沒(méi)有跨文化的解釋力?或者換句話說(shuō)，“彌漫性宗教”是中國(guó)特有的，還是人類(lèi)社會(huì)的普遍現(xiàn)象?

Weller：彌漫性宗教和制度性宗教，雖然很少被研究中國(guó)宗教以外的學(xué)者采借，但作為一套適用廣泛的社會(huì)科學(xué)術(shù)語(yǔ)，楊氏創(chuàng)設(shè)的概念也可用于解讀中國(guó)以外其他國(guó)家，甚至是歐洲宗教的情況。例如，在中世紀(jì)歐洲每一個(gè)農(nóng)民都是基督徒，但歐洲宗教仍然呈現(xiàn)出高度的彌漫性。一方面，雖然有圣經(jīng)等宗教典籍，但農(nóng)民們不能也不會(huì)閱讀它們。宗教儀式的語(yǔ)言多為拉丁語(yǔ)，農(nóng)民對(duì)此也一竅不通。在這里信仰與選擇無(wú)關(guān)，而是一種與生俱來(lái)的身份。宗教對(duì)世俗生活的介入也很深。另一方面，有一批受過(guò)神學(xué)訓(xùn)練的專(zhuān)業(yè)人士能夠理解典籍和儀式，這些人自己選擇經(jīng)受專(zhuān)業(yè)神學(xué)訓(xùn)練，并遵從特殊的生活準(zhǔn)則。農(nóng)民只在涉及生老病死等特殊需要時(shí)，才會(huì)求助于這些專(zhuān)業(yè)人士。

中世紀(jì)時(shí)，“宗教”一詞的拉丁詞源religio特指僧侶和修道院傳統(tǒng)中的準(zhǔn)則。religio是只有僧侶才有的，一般農(nóng)民有的只是日常生活，這種生活包括對(duì)唯一神耶穌基督的接受和敬拜，以及對(duì)其他天主教儀式和信仰的實(shí)踐。這種信仰結(jié)構(gòu)似乎更接近中國(guó)的農(nóng)民和佛教、道教神職人員間的關(guān)系，而不是之后產(chǎn)生于歐洲的，新教世界中的那種制度化宗教間彼此競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系。由此，我們也可以把中世紀(jì)歐洲的宗教分為彌漫性的和制度化的，而不是按一般的方式將其籠統(tǒng)的稱(chēng)為“天主教”。

楊慶壟曾指出，“作為世俗制度和社會(huì)秩序的支撐力量，彌漫性宗教顯得尤為重要”。的確，彌漫性宗教之所以能夠發(fā)揮這種支持作用，可能正因?yàn)樗冀K沒(méi)有從世俗社會(huì)生活中分離出來(lái)。這種特征在中國(guó)等以彌漫性宗教主導(dǎo)的社會(huì)中表現(xiàn)的尤為突出，所以有人也許會(huì)預(yù)期在美國(guó)等新教組織彼此競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)中，情況將有所不同。但令人驚異的是，托克維爾在19世紀(jì)對(duì)美國(guó)制度化新教之重要性的探討，與楊慶堃先生對(duì)彌漫性宗教的理解有頗多共通之處。他曾說(shuō)美國(guó)宗教“在信仰實(shí)踐中對(duì)法律和公共意識(shí)的影響很??；但是它引導(dǎo)著社區(qū)習(xí)俗，規(guī)范著家庭生活，因此也調(diào)控著整個(gè)國(guó)家”。這意味著美國(guó)的制度化新教群體中也切實(shí)存在著彌漫性要素。從楊氏的理論看，在不同的堂會(huì)congregation組織背后，存在著一套為絕大部分美國(guó)人共享的，具有彌漫性特質(zhì)的信念和實(shí)踐。由此，在某種程度上我們可以將楊慶堃的開(kāi)創(chuàng)性研究，視為更為晚近的從美國(guó)宗教研究中形成之公民宗教理論的早期形態(tài)。

鄭筱筠：?jiǎn)栴}討論至此，自然而然地提出了第四個(gè)問(wèn)題：在許多人的心目中，總以為宗教是一個(gè)整體，它和“非宗教”，如藝術(shù)、法律等，甚至與“迷信”不同，但是制度性與彌漫性概念的提出，使“宗教”的邊界變得模糊了。人們會(huì)問(wèn)：如果原來(lái)“不算”宗教的東西現(xiàn)在歸人彌漫性宗教了，那么宗教的定義是什么?還有沒(méi)有一個(gè)“統(tǒng)一的”宗教?

Weller：我們?cè)谘芯恐袊?guó)宗教時(shí)都要思考一個(gè)問(wèn)題：怎樣才算一個(gè)“宗教”?比如“風(fēng)水”或“陰陽(yáng)五行”的理念是不是宗教?焚香祭祖是不是帶有宗教性?當(dāng)然還有持續(xù)了一個(gè)多世紀(jì)的關(guān)于儒家思想是不是宗教的爭(zhēng)論。religion一詞的現(xiàn)代含義，是在新教改革后才在英語(yǔ)和其他歐洲語(yǔ)言中形成的，而它被翻譯成中文的“宗教”一詞并變得重要起來(lái)的歷史，也僅有一百年左右。實(shí)際上很難找到一個(gè)中文詞匯準(zhǔn)確地翻譯religion一詞。由于“宗教”一詞不能很好地適用于中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況，也許我們可以考慮一種可能，即干脆放棄使用這一詞匯。

“宗教”一詞的替代品，或許可以從20世紀(jì)前中國(guó)人用來(lái)形容現(xiàn)在被稱(chēng)為“宗教”的信仰形式的一系列稱(chēng)謂中尋找。一個(gè)較明顯的替代性選擇是“教”，這一詞一直用來(lái)形容所有的制度化宗教，以及“儒教”這種與西方宗教類(lèi)型不太符合的信仰形式。同時(shí)，“教”這個(gè)詞也幾乎沒(méi)有涵括所謂的“民間信仰”(臺(tái)灣和西方學(xué)界多使用“民間宗教”一詞)形式。人們?cè)趯?shí)踐這些“民間信仰”時(shí)，多關(guān)注具體的敬拜行為，而非抽象的敬拜理念。在我的訪談?wù)咧?，?jīng)常有人說(shuō)自己并不信什么“教”，只不過(guò)每天燒香敬拜而已。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，最重要的不是信仰本身，而是一種精神性的敬拜行為——拜神，拜祖先，或者只是拜拜。需要注意的是，“教”與“拜”兩個(gè)概念均包含世俗性和宗教性兩個(gè)層面，這提示我們“宗教”實(shí)際上是一個(gè)人為構(gòu)造的概念范疇。

不過(guò)也有不少很好的理由，支持保留“宗教”這一詞匯。首先，它已經(jīng)成為一個(gè)被官方接受的重要概念，其影響也因此波及到整個(gè)中國(guó)社會(huì)。在沿用了一個(gè)世紀(jì)之后，“宗教”概念及其產(chǎn)生的影響已經(jīng)構(gòu)成了一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。至于這一概念體系是否是舶來(lái)品，是否與更早的中國(guó)文化相適應(yīng)已經(jīng)變得不再重要。大多數(shù)國(guó)家在20世紀(jì)施行的宗教政策，都可以視為一種用“宗教”概念終結(jié)彌漫性信仰在宗教系統(tǒng)中的主導(dǎo)地位，并用國(guó)家力量取而代之的嘗試。宗教活動(dòng)因此被嚴(yán)格限定在制度化宗教的范圍內(nèi)，也不再擴(kuò)散到人們的其他觀念和價(jià)值之中。

其次，如果為尋找更適合中國(guó)情況的術(shù)語(yǔ)而放棄使用“宗教”一詞，那我們將如何與全球其他宗教研究者進(jìn)行溝通?統(tǒng)一的類(lèi)型劃分和界定標(biāo)準(zhǔn)可能做不到普遍適用，但我們?nèi)孕枰源藶榛A(chǔ)開(kāi)展學(xué)術(shù)對(duì)話。從這個(gè)角度講，楊慶堃的概念體系對(duì)這種學(xué)術(shù)對(duì)話有很大幫助。他對(duì)彌漫性宗教與制度性宗教的界分，一方面十分貼近中國(guó)人

對(duì)“教”與“拜神”的傳統(tǒng)區(qū)分，另一方面也通過(guò)借鑒、運(yùn)用“宗教”等可資比較的概念體系，惠澤了中國(guó)宗教研究的后輩學(xué)人。

鄭筱筠：大家都十分肯定楊慶堃的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，他提出的彌漫性宗教概念，一方面是對(duì)“宗教”概念的挑戰(zhàn)，另一方面也是對(duì)宗教概念的補(bǔ)充和拓展。從這個(gè)角度看，楊慶堃對(duì)中國(guó)宗教研究的貢獻(xiàn)，不僅僅是提出了一個(gè)范式，而且還探索了一條道路，即中國(guó)的宗教學(xué)研究如何走出一條有自己特色的道路?這個(gè)問(wèn)題又可再細(xì)分為兩問(wèn)：一是有無(wú)必要?二是如何建構(gòu)?

范麗珠：當(dāng)然中國(guó)需要自己的宗教理論體系，但是如何建構(gòu)，卻是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題。

楊氏著作今天已成為國(guó)際宗教社會(huì)學(xué)界研究中國(guó)宗教的經(jīng)典，但在出版之初其價(jià)值并沒(méi)有得到學(xué)術(shù)界承認(rèn)。弗里德曼(Maurice Freedman)當(dāng)時(shí)發(fā)表在《亞洲研究》(Journal of Asian Study)的書(shū)評(píng)就忽視了楊氏研究的價(jià)值，直到1974年，他在題為《中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究》的文章中，才開(kāi)始對(duì)楊氏的成就大加贊賞，“畢竟這部著作是中國(guó)宗教研究中最新的嘗試：試圖把中國(guó)宗教作為一個(gè)整體來(lái)解釋?zhuān)⑵渌伎己蛯?shí)踐融合進(jìn)社會(huì)”。他還將楊氏的著作納入韋伯和葛蘭言(Marcel Granel)的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，指出“迄今為止，……因?yàn)闂钍系臅?shū)，社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)在此到達(dá)了一個(gè)頂峰，他使中國(guó)宗教成為一個(gè)實(shí)體。”

楊氏的學(xué)術(shù)努力達(dá)成了將中國(guó)宗教作為一個(gè)實(shí)體進(jìn)行研究，這是一個(gè)很大的成就，也為我們今后的努力確立了一個(gè)方向，為我們樹(shù)立了一個(gè)相當(dāng)值得繼承的典范：在跨文化(宗教)的詮釋中進(jìn)行本土的解說(shuō)與理解。我們的理論建構(gòu)不是拋開(kāi)西方的理論，而是需要在跨文化的詮釋中進(jìn)行本土的研究。同時(shí)，楊氏在半個(gè)多世紀(jì)前就開(kāi)始注意到中國(guó)宗教體系本身的價(jià)值，利用中國(guó)人的宗教表達(dá)方式，不受西方宗教語(yǔ)言、框架的限制，這也是給我們樹(shù)立了另外一種學(xué)術(shù)典范。我們今天要警惕的一個(gè)現(xiàn)象就是食洋不化。

Weller：人類(lèi)學(xué)研究中有一些簡(jiǎn)單而基本的研究類(lèi)型，包括家庭與親屬制度，部落與國(guó)家，生產(chǎn)與消費(fèi)等，當(dāng)然還有宗教。但人類(lèi)學(xué)家也會(huì)從跨文化比較的角度，追問(wèn)某一個(gè)研究類(lèi)型內(nèi)部諸子類(lèi)型間的關(guān)聯(lián)性，甚至對(duì)于“家庭”這類(lèi)界定相對(duì)清晰的概念，人類(lèi)學(xué)家也會(huì)從跨文化角度進(jìn)行反思。由此我們也就毫不奇怪，為什么研究中國(guó)的人類(lèi)學(xué)家會(huì)不滿意現(xiàn)有的對(duì)于宗教類(lèi)型的劃分和界定。我已提到可以嘗試從中國(guó)自身的語(yǔ)言環(huán)境中尋找更合適的詞匯來(lái)替代“宗教”概念，而其他人則可以在此基礎(chǔ)上做進(jìn)一步的工作。這種方法和研究進(jìn)路對(duì)人類(lèi)學(xué)家來(lái)說(shuō)并不陌生。像人類(lèi)學(xué)家19世紀(jì)末期從波利尼西亞語(yǔ)中提煉出的Mana一詞，已經(jīng)變成了人類(lèi)學(xué)界普遍采用的分析性術(shù)語(yǔ)。不過(guò)更為常見(jiàn)的情況是，這種從特定文化和特定民族志中提煉的概念，仍僅適用于這一特殊的文化和民族志研究中。例如，格爾茲將爪哇語(yǔ)中的alus一詞翻譯成stage fright，并將其視為理解當(dāng)?shù)匚幕年P(guān)鍵術(shù)語(yǔ)。這一語(yǔ)境化的詞匯，可以使研究者的理論始終貼近被研究者自身對(duì)其生活世界的理解和領(lǐng)悟。不過(guò)就我所知，還沒(méi)有學(xué)者在其他語(yǔ)境下使用這一概念，直至今日它仍然只適用于爪哇社會(huì)。人類(lèi)學(xué)家的困境就在于：對(duì)語(yǔ)境化的概念、術(shù)語(yǔ)進(jìn)行概括歸納，將致使其失去對(duì)所處文化環(huán)境的敏銳體察；如果不做相應(yīng)的概括歸納，則所從事的研究將只有相關(guān)領(lǐng)域的專(zhuān)家才能理解。

實(shí)際上，在上述研究類(lèi)型難題背后的，是一個(gè)更為重大的學(xué)術(shù)困境：到底是只有一個(gè)單數(shù)形式的社會(huì)科學(xué)，還是社會(huì)科學(xué)本身就是復(fù)數(shù)形式的?答案也許是我們同時(shí)需要這兩種。一方面，那種認(rèn)為每一個(gè)地方都有所不同，因此，需要分別構(gòu)建獨(dú)特理論體系的想法會(huì)有失偏頗地認(rèn)為某一區(qū)域的專(zhuān)家對(duì)其他地區(qū)的研究既不能有所貢獻(xiàn)，亦無(wú)法有所借鑒，這會(huì)忽視多重面向之人類(lèi)生活的某些共通性，這些共通性包括人類(lèi)基本的生理構(gòu)造，乃至我們彼此共享的全球化經(jīng)驗(yàn)。另一方面，與“宗教”概念存在的問(wèn)題類(lèi)似，一般化的類(lèi)型劃分經(jīng)常在解讀特定區(qū)域時(shí)存在問(wèn)題，其所追求的普遍適用性也會(huì)大打折扣。不過(guò)對(duì)于這些困境，如果開(kāi)展彼此間的積極對(duì)話，則地方化和一般化兩種分析模式都會(huì)從中獲益。地方化的理論可以通過(guò)個(gè)案間比較獲得啟發(fā)，一般化的理論則可通過(guò)地方化工作不斷進(jìn)行自我校正。楊慶壟的設(shè)想正是這種理論對(duì)話的產(chǎn)物。在這一理論對(duì)話中，一面是嘗試構(gòu)建中國(guó)宗教研究之特定理論體系的設(shè)想，另一面是從一般意義上對(duì)宗教進(jìn)行廣泛理論探討的愿望。

Madsen：《中國(guó)社會(huì)中的宗教》是一部了不起的著作，目前仍未有可與之匹敵的、對(duì)中國(guó)宗教給予如此全面概述的作品問(wèn)世。他的彌漫性宗教概念，推動(dòng)了對(duì)中國(guó)宗教與社會(huì)其他層面之互動(dòng)與融合的學(xué)術(shù)研究。不過(guò)，這一來(lái)源于帕森斯的理論術(shù)語(yǔ)也存在以下幾個(gè)問(wèn)題。首先，因?yàn)閺浡赃@一術(shù)語(yǔ)在社會(huì)或文化系統(tǒng)中有不同指涉，因此會(huì)產(chǎn)生概念模糊問(wèn)題。其次，他與某些早已被放棄的現(xiàn)代化理論有關(guān)。楊慶堃似乎認(rèn)為，宗教的彌漫性特質(zhì)終將讓位于各個(gè)社會(huì)系統(tǒng)及子系統(tǒng)在分化過(guò)程中產(chǎn)生的特異性。但是中國(guó)的現(xiàn)代性并沒(méi)有必然地帶來(lái)這一結(jié)果。宗教雖然部分地從其他系統(tǒng)中分化出來(lái)，但也在不斷地求新求變，且部分地混雜和滲透于中國(guó)社會(huì)的方方面面。在帕森斯之后我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代性可以是多元的，西方國(guó)家現(xiàn)代化過(guò)程中的分化一再整合模式在其他地方并非必然發(fā)生。彌漫性宗教概念幫助楊慶堃出色地描繪出中國(guó)宗教景觀中的關(guān)鍵部分，但這一概念與帕森斯理論的密切關(guān)聯(lián)，也致使楊氏在探討這一宗教景觀的基礎(chǔ)和未來(lái)時(shí)，做出了帶有誤導(dǎo)性的結(jié)論。

范麗珠：目前越來(lái)越多社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者對(duì)中國(guó)宗教感興趣，這是一個(gè)倍感令人樂(lè)觀的現(xiàn)象。當(dāng)然我們也要意識(shí)到今天中國(guó)宗教現(xiàn)狀更加復(fù)雜，更加多元化，因此在思考自身宗教理論體系建立的同時(shí)，還要面對(duì)中國(guó)宗教研究如何融人到一個(gè)世界文明體系中的問(wèn)題，以及中國(guó)宗教的研究所具有的世界意義。從目前國(guó)際宗教發(fā)展的多元化趨勢(shì)來(lái)看，所謂“彌漫性宗教”的概念不僅對(duì)于解釋中國(guó)宗教現(xiàn)象有很強(qiáng)的說(shuō)服力，同時(shí)也可以說(shuō)明一種日益發(fā)生的宗教在現(xiàn)代化時(shí)代的特征。面對(duì)新的、分化的和私人化了的宗教局面，Robert Bellah、Richard Madsen等美國(guó)社會(huì)學(xué)家充分肯定了新的個(gè)人主義宗教的價(jià)值，提出了這樣的概念，即某些宗教傳統(tǒng)中存在著“第二性倫理語(yǔ)系”。這個(gè)概念與“彌漫性”宗教有異曲同工之處。

鄭筱筠：此外，中國(guó)地大物博，民族眾多，宗教生態(tài)呈立體分布格局，如何全面建構(gòu)適合中國(guó)各民族的宗教研究體系一直是困擾學(xué)者們的一個(gè)難題。過(guò)去，人們對(duì)中國(guó)宗教的關(guān)注主要集中在漢族地區(qū)，很多關(guān)于中國(guó)宗教的成果和理論體系都是建立在漢文化語(yǔ)境之下的。楊慶堃的理論體系也是建立在對(duì)漢族地區(qū)的宗教研究基礎(chǔ)之上。我們把研究目光投向少數(shù)民族地區(qū)后，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)宗教不僅僅只存在于漢族地區(qū)，中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)有自己的民族宗教，資源非常豐富。但是如果我們按照楊慶堃提出的制度性宗教和彌漫性宗教對(duì)少數(shù)民族宗教進(jìn)行劃分的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族宗教難以明確地劃分到這一框架之中。在歷史進(jìn)程中，宗教資本能夠?qū)ξ幕Y源、社會(huì)資源等進(jìn)行整合，發(fā)揮著自己獨(dú)特的作用，例如，中國(guó)云南傣族、阿昌族、德昂族、布朗族等少數(shù)民族幾乎全民信仰南傳佛教，在這些地區(qū)，南傳佛教屬于制度性宗教。但在具體的運(yùn)行過(guò)程中，中國(guó)南傳佛教形成了自己獨(dú)具特色的傳播和管理模式，它與政治系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)、文化系統(tǒng)緊密聯(lián)系在一起，我們甚至可以說(shuō)它是分散于各個(gè)社會(huì)系統(tǒng)之中。因此，似乎難以將之截然歸入制度性宗教或分散性宗教。因此，這些復(fù)雜而多元的宗教現(xiàn)象無(wú)不表明，如何建構(gòu)一個(gè)完整的適應(yīng)中國(guó)宗教的理論體系這一難題仍然擺在學(xué)者們面前。

(感謝上海復(fù)旦大學(xué)社會(huì)學(xué)系2008級(jí)博士生劉芳將Robert P.Weller教授和Richard Madsen教授的筆談內(nèi)容翻譯為中文。)