《周易正義》道器思想述論

胡士潁

(1．山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，濟南250100; 2．山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，濟南250100)

《周易正義》道器思想述論

胡士潁

(1．山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，濟南250100; 2．山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，濟南250100)

從中國哲學(xué)固有發(fā)展特點出發(fā)，在對孔疏道論、器論分別剖析的基礎(chǔ)上，強調(diào)孔疏重道論的目的是為其重器思想提供理論支撐，實現(xiàn)儒家修齊治平之理想;另外，還指出孔疏道器關(guān)系具有形上形下、有無、體用三種最重要的關(guān)系，體現(xiàn)了孔疏道器思想的深刻性、創(chuàng)新性。

道;器;有;無;體用

《周易正義》(簡稱孔疏)是孔穎達等人奉唐太宗之命編撰，它在王弼和韓康伯注的基礎(chǔ)上加以疏證，后又經(jīng)過較長時間修訂而成。對于孔疏之道器思想，至今未見專文作集中探討，雖然已有文章和著作涉及，卻存在三點不足:其一，單以西方哲學(xué)之宇宙觀、本體論、認識論等某一視角解析其道器思想;其二，沒能充分認識到孔疏道器并重的特點而重道論、略器論;其三、缺乏對道器、有無、體用等范疇的整體認知，忽略孔疏在中國哲學(xué)發(fā)展史上的新發(fā)展、新創(chuàng)造。本文試從孔疏的相關(guān)論述和觀點出發(fā)，既作個別分析，也作綜合理解，以加深對孔疏道器思想的理解。

一無陰無陽謂之道

孔疏論道之處頗多，其中有兩類最具有代表性:其一，它認為“道是無體之名”，“自形外已上者謂之道”［1］344，即是從體和形兩方面來界說道;其二，認為“無陰無陽，乃謂之道”［1］315，“道體無形，自然使物開通，謂之為‘道’。”［1］9又“自然而有陰陽，自然無所營為，此則道之謂也［1］316?！边@是從道之形而上的抽象特點及作用上來論說道。孔疏一方面是從“體”和“形”的角度，認為道之區(qū)別于器，在于其不屬于有體、有形事物的范圍。這種通過否定其對立面或?qū)α⑿钨|(zhì)的方法，雖不能從根本上把道的內(nèi)涵、特質(zhì)全面表達出來，對于道的外延卻做了很好的規(guī)定;另一方面，孔疏是以肯定性的語言闡釋了道的實質(zhì)，從內(nèi)涵上對道予以認知，其中有兩個方面最值得注意:一是關(guān)于“道”與“陰陽的關(guān)系”，即“無陰無陽”;二是“自然使物開通”、“自然無所營為”。其關(guān)鍵問題是對“無陰無陽”的理解。從韓注和孔疏的本體論思想看，他們認為道是最根本的“無”，是混然未分的“一”，因此把“一陰一陽之謂道”理解為“無陰無陽，乃謂之道”。這種概念的簡單置換難免會產(chǎn)生疑義，不容質(zhì)疑的是:在目的上，他們是強調(diào)“無”乃有之根本，道和無在本質(zhì)上是一致的，《周易》中的“陰”、“陽”是產(chǎn)生萬物的根源，同時又是本之于道，也即“無陰無陽，乃謂之道”確立有本于無，器本于道，陰陽本之于道。故，魏晉玄學(xué)的“無”之本體和《周易》的最高范疇“道”實現(xiàn)了有機的融合和統(tǒng)一;在道論內(nèi)部，孔疏中的“陰”、“陽”仍然是沒有形質(zhì)的，并非形而下之才存在，也就意味著它們必屬于道的范疇。是故“無陰無陽”不能理解為道中沒有陰，沒有陽，而應(yīng)該是:陰陽發(fā)之于道，而非道之造作，也就是孔疏所說“在陰之時，而不見為陰之功;在陽之時，而不見為陽之力。”［1］316是故“無陰無陽”、“自然使物開通”、“自然無所營為”這三點，就整體來看，富有深刻的蘊涵，既有邏輯層次，又有思想深度。

孔疏之論道，表面而言是一主外延，一主內(nèi)涵;合而觀之，才能得其真味?？资枵f:“道是無體之名”“道體無形”，一般認為是對道的非形而下的界定，區(qū)別于物質(zhì)實體，這種說法并無不妥;只是孔疏對“無體”、“無形”還有自己的解釋:“無體者，一是自然而

此外，孔疏還提到了“無”、“易”、“太極”、“一”、“太虛”、“神”等重要概念，這些概念有時與“道”具有同等重要的地位，有駁雜淆亂之象(對此將有另文討論)，但就孔疏易學(xué)觀的整體結(jié)構(gòu)和道的作用而言，道是眾多概念中最究竟者，是其哲學(xué)的最高范疇。因此，孔疏對道的內(nèi)涵、外延、形質(zhì)、性質(zhì)、特點均有較為全面、深入的認知，是其道器體系推衍的始點和易學(xué)思想的理論核心，基于此，孔疏才能闡發(fā)與道、器相關(guān)的諸多內(nèi)容。

二垂范作則器之重

器作為與道相對的概念，與道自然有著密切的聯(lián)系。此外，器與有、無、形而上、形而下、體、用等等概念、范疇也有緊密的聯(lián)系?？资柚?，對何者為器、器從而何處來、器包括哪些內(nèi)容等問題，有著深度的思考，形成獨特的器論系統(tǒng)。

(一)何者為器?

對于什么是器的問題，孔疏所涉及的范圍很廣泛，如形體、質(zhì)料、空間、功能等等，為了論述簡潔、清晰，可整體上列為形的區(qū)分和器用功能兩大主要方面。

從形而上與形而下的區(qū)分來看，孔疏認為:“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也?！保?］344簡言之，凡有形、有質(zhì)者，皆為器，介于道器之間的“形”也不例外;從特征上看，道是無方無體的，器則有方有體，“云‘方體者，皆系於形器’者，方是處所之名，體是形質(zhì)之稱。凡處所形質(zhì)，非是虛無，皆系著於器物，故云‘皆系於形器’也?！保?］315即是認為器是有形體、質(zhì)料、空間、體積的;從器的生成表現(xiàn)來看，“‘見乃謂之象’者，前往來不窮，據(jù)其氣也。氣漸積聚，露見萌兆，乃謂之象，言物體尚微也?！庇衷?“體質(zhì)成器，是謂器物。故曰‘形乃謂之器’，言其著也。”［1］339即是說器是由氣積聚而成的有象有質(zhì)之物。上述這三個方面，基本上是從空間、體積、材質(zhì)、形體等器的物理性質(zhì)上來定義的。

從器用方面來看，孔疏闡釋道:“‘《易》有圣人之道四焉’者，言《易》之為書，有圣人所用之道者凡有四事焉?！匝哉呱衅滢o’者，謂圣人發(fā)言而施政教者，貴尚其爻卦之辭，發(fā)其言辭，出言而施政教也?！詣诱呱衅渥儭撸^圣人有所興動營為，故法其陰陽變化。變有吉兇，圣人之動，取吉不取兇也。‘以制器者尚其象’者，謂造制刑器，法其爻卦之象。若造弧矢，法睽之象，若造杵臼，法小過之象也。‘以卜筮者尚其占’者，策是筮之所用，并言卜者，卜雖龜之見兆，亦有陰陽五行變動之狀。故卜之與筮，尚其爻卦變動之占也。”［1］333這段話是從法象制器和以變占卜的角度說明，無論是爻辭、變化的現(xiàn)象、占卜的兆象都是器象之用，也就是孔疏所說的“‘辭’是爻辭，爻辭是器象也?！儭亲兓娖鋪砣?，亦是器象也?！蟆切蜗?，‘占’是占其形狀，并是有體之物。有體則是物之可用，故云‘可得而用者也’?！保?］333認為易的辭、變、象、占都是器象，都是器之用，實際上是從其對于人的利用價值上界定了器。

從上述簡略的論述可以看到，孔疏從功用、形式、形質(zhì)、范圍上對器作了全面的論述，它們看似簡單，卻已經(jīng)隱藏著器的生成問題，以及器相對于道的地位的問題，這些都是下文必須回答的。

(二)器的衍生過程

孔疏對器的生成過程，器與道、陰、陽、天、地、乾、坤等范疇的關(guān)系上，思想極為紛繁復(fù)雜、頭緒多變，有些地方難以理解或產(chǎn)生歧義。要解決這一問題，同時全面認識孔疏的道器論，就必須進一步考查其道與器及相關(guān)概念的衍生層次或關(guān)系。

孔疏根據(jù)“易有太極，是生兩儀?！卑烟珮O視為天地未分之前，元氣混而為一的狀態(tài)，又可以稱為太初、太一。他還用“道生一，一生二”的觀點，比之于“易有太極，是生兩儀”［1］340，可以視為孔疏在此把道視為最高者，而太極則是混而為一的元氣，在此意義上則等同于不可分別的“一”。何者為“一”?元氣混而不可分為“一”，而有是從無形而生、本之于無的可分之形質(zhì)之物，故可以把“一”視為不可分別、與有相對而存在之本體的“無”;不可分之“一”，又是任何外力所不能施加的，故其是自然而然之存在，仍然可以理解為不需要營為的“無”。因此，孔疏曰:“一謂無也”［1］315。

何為元氣?孔疏謂:“云‘精氣為物’者，謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也?！保?］313“以氣言之，存乎陰陽;以質(zhì)言之，存乎爻象;”［1］7可見，孔疏的“氣”是形而上者，不同于有形之“氣體”;元氣是天地間至精至純之氣，又稱之為“精氣”，就是“陰陽精靈之氣”，則可推斷孔疏認為元氣即陰陽之氣;元氣或陰陽之氣，無空間上的區(qū)別、沒有形態(tài)體質(zhì)上的差異，屬于“形而上”，故可以與“一”、“無”、“太極”相通。繼而，由“道生一”，則可以有二，即是兩儀，也就是陰陽。

在討論陰陽的環(huán)節(jié)之前，有個問題必須先要搞清楚。既然陰陽之氣是形而上的，依照“形而上者謂之道”，可不可以說“陰陽謂之道”?孔疏的回答是“陰陽亦非道”［1］317，“無陰無陽，乃謂之道”。其玄機還是在對“無”的認識上，這里的“無”還是“自然無所營為”、“不知其所以然而然”之意，按孔疏的解釋，“無”實際上是“無于”，即是陰陽的產(chǎn)生不是象萬物那樣是受到外界影響或他物的作用之下而產(chǎn)生的。陰陽與萬物的關(guān)系是怎樣的呢?孔疏有一段涵義極為豐富的話，“‘精氣為物’者，謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也。‘游魂為變’者，物既積聚，極則分散，將散之時，浮游精魂，去離物形，而為改變，則生變?yōu)樗?，成變?yōu)閿?，或未死之間，變?yōu)楫愵愐??！保?］313簡言之，萬物從生至死、從無形到物形，甚至發(fā)展成“異類”，都是陰陽作用的結(jié)果，換言之，形質(zhì)世界的一切，都是陰陽積聚、分散來支配的。

有物則有象，設(shè)卦以寫象?？资枵J為象是由氣漸積聚，露見萌兆，就可以稱為象，表示物體尚微。而體質(zhì)成器，形體已經(jīng)明顯，即為器物，也就是說物、象、器是一致的。于是，何者為卦的問題也隨之而解，“謂之卦者，《易緯》云:‘卦者掛也，言縣掛物象，以示於人，故謂之卦?！嬛w，雖象陰陽之氣，未成萬物之象，未得成卦，必三畫以象三才，寫天地、雷風(fēng)、水火、山澤之象，乃謂之卦也。故《系辭》云‘八卦成列，象在其中矣’是也。但初有三畫，雖有萬物之象，於萬物變通之理，猶有未盡，故更重之而有六畫，備萬物之形象，窮天下之能事，故六畫成卦也?！保?］1這段話即在說明八卦的生成是為了體現(xiàn)萬物之象，有了八卦之象，萬物之理自然也就在其中了，卦是對萬事萬物的摹寫。

由道而器，由器到卦的發(fā)展脈絡(luò)，是孔疏以王弼、韓康伯注為基礎(chǔ)，綜合了從漢代到初唐的易學(xué)成果，實現(xiàn)了漢代元氣宇宙論與魏晉本體論的統(tǒng)一，在一定程度上也實現(xiàn)了崇無論與崇有論的統(tǒng)一;他的陰陽觀在這里解釋萬物生成的思想當(dāng)然也是比較簡單，欠缺周密，但是卻成為宋代張載氣論的基礎(chǔ)，成為漢易、玄學(xué)易轉(zhuǎn)化為宋易的橋梁。

總之，孔疏對器的認識在王弼、韓康伯哲學(xué)中不乏先例，其最大特點是結(jié)合了象、數(shù)、卦、爻等《周易》中的概念，充實了器的內(nèi)涵，展開了新的思考方向。這種把象、數(shù)、卦、爻等歸結(jié)于器的做法，實際上是要在道體器用的思想之下，超越王弼、韓康伯重義理輕象數(shù)的思想，轉(zhuǎn)而把義理和象數(shù)融為一體，達到對《周易》更加全面、準確地理解;這種既重“道體”又重“器用”思想，其目的之一便是在于掃除當(dāng)時辭尚虛玄，義多浮誕的學(xué)術(shù)和社會風(fēng)氣，認識到“原夫易理唯窮，雖復(fù)‘玄之又玄’，至于垂范作則，便是有而教有?！保?］3故，孔疏從王韓的形上本體論出發(fā)的道論出發(fā)，一方面是繼承和充實，但又未嘗不是為其重有、重器的思想或目的尋找形而上的或根本的道的支撐，在此之上，器也就具有了非凡的重要意義;在道和器的對等與融合的理論前提下，孔疏才能完全融義理和象數(shù)為一爐、合易理與人事為一體，使經(jīng)典圣哲之思想真正落實在百姓日用、君子修身、君主治國的活動之中。因此，孔疏的器用論思想不僅不應(yīng)該忽視，而且更應(yīng)該在魏晉南北朝以及唐代這一崇尚“玄”、“空”的歷史大背景下，看到孔疏重器用和器用論思想的可貴，看到孔疏思想建立于王韓之上，而又大大超越王韓的卓越意義。

三道器關(guān)系

道器是中國古代哲學(xué)的重要概念、范疇，在我們民族的哲學(xué)思想體系里產(chǎn)生的，具有深厚的民族文化背景、思維方式，但是若以西方某種哲學(xué)模式或單純的某個角度，而不顧中國哲學(xué)本身的特點來研究道器思想，則無異于《莊子·應(yīng)帝王》中鑿死混沌的行為，是難以達到目的的。

從根源上看，明確提出道器，涉及道器關(guān)系論述的是《周易·系辭》之“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“見乃謂之道，形乃謂之器”等，孔疏繼承了《易傳》關(guān)于“道器之辨”的思想;“道”也一直是先秦諸家討論的重要概念，尤其是道家對此更有著全面、深入的闡述，因而，王韓在注釋中自然融合了道家和《易傳》的道器思想，所以道家的道器思想也成為孔疏道器之辨形成的又一重要源頭。

(一)道無器有

孔疏雖有很多關(guān)于道器有無問題的表述，道無器有仍有討論之必要。首先，孔疏把“道”視為天地萬物之本根，但其強調(diào)“器有”的一方面可謂用心良苦，是王韓那里所沒有的。其次，如果說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”可以看作是從超越性上，挺顯道的獨立不二;“道體器用”的思想則一方面為器之存在找到根本的根據(jù)，一方面實則為了溝通道器二者，建立牢不可破、相即不二的關(guān)系;而此處對“器有”的強調(diào)則是高屋建瓴之后的大顯其道。

孔疏之《周易正義·卷首》發(fā)揮《易緯》的思想，認為:“是知《易》理備包有無，而《易》象唯在于有者，蓋以圣人作《易》，本以垂教，教之所備，本備于有。故《系辭》云:‘形而上者謂之道’，道即無也;‘形而下者謂之器’，器即有也。故以無言之，存乎道體;以有言之，存乎器用……以教言之，存乎精義;以人言之，存乎景行。此等是也?！保?］6－7即是認為，易理包含著有和無兩方面，無即是道，有即是器;圣人作易不僅言及大化，而且目的卻在于人事之用。故其又說:“蓍數(shù)既生，爻卦又立，易道周備，無理不盡。圣人用之，上以和協(xié)順成圣人之道德，下以治理斷人倫之正義，又能窮極萬物深妙之理，窮盡生靈所稟之性。物理既窮，生性又盡，至于一期所賦之命，莫不窮其短長，定其吉兇，”［1］383即認為通過器用的數(shù)、卦，圣人可以修身養(yǎng)德、正人倫和認識萬物，因而不難看出，這種對器用十分強調(diào)的觀點，明顯不同于王弼派“崇本息末”、“貴無賤有”的思想，也是對漢代解易致用思想的肯定。

孔疏既強調(diào)道無，又強調(diào)器有，有和無是緊密聯(lián)系的。王弼肯定老子“有以為利”“無以為用”的思想，孔疏于其上作了進一步的探討，在注韓康伯之“必有之用極，而無之功顯”時說:“云‘必有之用極，而無之功顯’者，猶若風(fēng)雨是有之所用，當(dāng)用之時，以無為心，風(fēng)雨既極之后，萬物賴此風(fēng)雨而得生育，是生育之功，由風(fēng)雨無心而成。是‘有之用極，而無之功顯’，是神之發(fā)作動用，以生萬物，其功成就，乃在於無形。應(yīng)機變化，雖有功用，本其用之所以，亦在於無也。”［1］316這里孔疏更加豐富了有無之辨，加入了“無心”和“神”，作為有無轉(zhuǎn)化的潛在動力，揭示出從有可以體無，而無論是什么變化或有任何功用都是本之于無，因為無本來就是有的根本。

但是，如果認為孔疏“道無器有”與王弼思想中“崇本舉末”的思想有一致性，是對其“崇本舉末”思想的發(fā)揮，也是不恰當(dāng)?shù)?。在義理上，孔疏并沒有把器、有當(dāng)成末，反而十分強調(diào)器的存在價值，沒有器就沒有道;從孔疏注疏的指導(dǎo)思想上看，它有強烈的人事目的，對器、人、事的重視是不可否認的。故而預(yù)示著孔疏和王韓最重要分歧的出現(xiàn)，即孔疏除了重視義理的闡釋與發(fā)揮，還強調(diào)取象用數(shù)的功能與意義，試圖把義理和象數(shù)結(jié)合起來，成為處理一切人間事物的指導(dǎo)法則。

(二)形而上者謂之道，形而下者謂之器

孔疏注“形而上者謂之道，形而者謂之器?！闭J為道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道，自形內(nèi)而下者謂之器。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道。其中有三重意思:其“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱”，即是認為所謂的道就是“無體”的名稱，“形”就是指代有質(zhì)的事物。對“道”和“形”做了初步的區(qū)分;其次，孔疏曰:“凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也”，這句注解從道器生成上，由“有生于無”得到有形質(zhì)的事物因道而立的結(jié)論，在此基礎(chǔ)上說道先而器后、道在上而器在下，即從先后、上下、生成與被生成上討論了道器關(guān)系;第三，“形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，”孔疏對道器的處理上把形作為道與器的中間狀態(tài)，道與器分處在形的兩極，形上為道，形下為器，而且形也是器。從另一方面，又是對道無形無體的絕對肯定。之所以說“既有形質(zhì)，可為器用”，是因為道是脫離了形質(zhì)和器用的“無”，是一般、抽象的;器是有形有質(zhì)、有功用的特殊、具體。

本研究以2001-2010年河南省農(nóng)業(yè)生態(tài)經(jīng)濟系統(tǒng)中能量投入數(shù)據(jù)為基礎(chǔ)，部分農(nóng)業(yè)生產(chǎn)投入產(chǎn)出按照能量折算規(guī)則換算成能量狀態(tài)，再將計算得來的數(shù)據(jù)乘以相應(yīng)的太陽能值轉(zhuǎn)換率得到其能值數(shù)值。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)投入按照可更新環(huán)境資源R、不可更新環(huán)境資源N、不可更新工業(yè)輔助能F和可更新有機能T4項投入分類編制，形成2001-2010年河南省農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生態(tài)經(jīng)濟系統(tǒng)能值投入表，如表1所示。

整體而言，孔疏沒有超出《易傳》道器思想，其對道器關(guān)系的論述只是受到鄭玄注《易緯》的“從無入有”的思想的影響，并引入了王韓注易思想，把“有生于無”的思想注入道器關(guān)系。還有一點值得注意，孔疏或者整個古代哲學(xué)史上提出的“道生器”的思想，可以像有些學(xué)者所說的是一種“道為器本”或“道本器末”的本體論思想，在此意義上，道器的先后與上下的關(guān)系，可以被看作是邏輯上的先后關(guān)系;但是，古代科學(xué)發(fā)展有限，古人不可能對事物的生成有像今天這樣的認識，所以對于“有生于無”、“器生于道”等觀點，雖然在很大程度上只能是本體論上的邏輯生成，仍然應(yīng)當(dāng)看作是古代人解釋事物產(chǎn)生的生成觀，是對宇宙人間的深刻思考與觀照。當(dāng)然，孔疏的這種生成觀明顯不能充分說明器的生成問題，但是，在有關(guān)陰陽二氣的論述中潛藏著氣無形質(zhì)而又有聚散的特性，是一切事物本原的思想，只是與其道器思想還沒有結(jié)合起來，這一思想萌芽在宋代張載那里得到了更大的變革和發(fā)展。

(三)道體器用

體和用也是中國哲學(xué)的重要概念和范疇之一，其使用可見于先秦諸多文獻，而作為對舉的哲學(xué)范疇則是從魏晉玄學(xué)開始的?！吨芤渍x》中關(guān)于體和用的思想與其道器思想緊密相連。認為“有體則是物之可用”［1］313，其在卷首即言:“故《系辭》云‘形而上者謂之道’，道即無也。‘形而下者謂之器’，器即有也。故以無言之，存乎道體;以有言之，存乎器用;”又言:“‘斯蓋功用之母，象數(shù)所由立’者，言至精、至變、至神三者，是物之功用之母。物之功用，象之與數(shù)，由此至精、至變、至神所由來，故云‘象數(shù)所由立’也?！保?］即是說形而上之道是無，是體;形而下之器是有，是用，所以道器的關(guān)系是道體而器用。這里的體即是本體之意，用即是表現(xiàn)、功用之意。

孔疏的道體器用思想與玄學(xué)體用思想是直接相關(guān)的。王弼主張“以無為本，以有為用”，他在《老子注》中言:“故雖盛德大業(yè)而富有萬物，猶各得其德，雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。舍無以為體，則失其為大矣，所以失道而后德也?！保?］94即使說萬物的本體都是“無”，離開“無”，萬物就失其根本，其存在的合理性就無法解釋?？资柙陧n康伯注《系辭》思想基礎(chǔ)上進一步認為:“‘君子體道以為用’者，謂圣人為君子，體履於至道，法道而施政，則《老子》云‘為而不宰，功成不居’是也?！保?］317又言道:“云‘圣人雖體道以為用’者，言圣人不能無憂之事。道則無心無跡，圣人則亦無心有跡，圣人能體附於道，其跡以有為用?！保?］318說明孔疏認為道既是體，又是用，體用不二。正是在“以無為體，以有為用”和“無兼體用”這兩層涵義的基礎(chǔ)上建立了以“道體器用”為核心的思想，器的根本固然是立于道之上的，器的產(chǎn)生也正是道的功用的又一體現(xiàn)。

實則，孔疏的體用思想還有著更深、更豐富內(nèi)容。其言八卦之體用曰:“夫‘八卦備天下之理’者，前注云，‘備天下之象’，據(jù)其體;此云‘備天下之理’，據(jù)其用也。言八卦大略有八，以備天下大象大理，大者既備，則小者亦備矣。”［1］364此處，孔疏提出體用范疇，解釋物象和義理的關(guān)系，認為八卦和六十四卦，既備事物之象，又備事物之理。其言易之體用曰:“‘子曰夫易何為’者，言易之功用，其體何為，是問其功用之意。‘夫易開物成務(wù)，冒天下之道，如斯而已’者，此夫子還自釋易之體用之狀，言易能開通萬物之志，成就天下之務(wù)，有覆冒天下之道。斯，此也，易之體用如此而已?！保?］337其注“《易》之為書也，原始要終，以為質(zhì)也。質(zhì)，體也。卦兼終始之義也?！毖砸邹o之體用曰:“此以下亦明《易》辭體用，尋其辭，則吉兇可以知也。”［2］372可見，體用范疇的解釋模式在孔疏里得到了前所未有的發(fā)揮。

據(jù)上所述，孔疏利用體用范疇闡發(fā)了道與器的關(guān)系，并廣泛使用了體用范式解決相關(guān)概念的關(guān)系。故而，體用作為哲學(xué)范疇，經(jīng)過魏晉玄學(xué)諸家的確立和佛家的進一步發(fā)揮，在唐代已經(jīng)有了很寬泛的適用性，或者說成為了既有的哲學(xué)概念體系?？资柚械捏w用，已經(jīng)不單單在本體論的意義上使用這對范疇，而是有將其推廣到道和器、一般和特殊的傾向。這種廣泛的適用性，表明“它(體用范疇)的功能和作用，與代數(shù)學(xué)的原理公式有某些相似之處，諸如道器、無有、理氣、心物、形神以至中西等等范疇，只要納入體用范疇，就可用體用范疇已有的規(guī)定性和關(guān)系，而推演出諸范疇的規(guī)定性及關(guān)系。”［1］621所以說，孔疏中對體用范疇的發(fā)展，在中國哲學(xué)范疇史上也具有重要意義。

綜上所述，本文在對孔疏的道論和器論分別考查的基礎(chǔ)上，展開論述其道器之辨的有無、體用、形上與形下三個方面，從而達到對于孔疏道、器及其關(guān)系的全面的把握。從上文的分析中可以看到，孔疏中所具有的調(diào)和義理和象數(shù)、重視道體與器用的思想，無疑是在新的歷史階段對前人的總結(jié)、繼承和超越。因而，孔疏才能提出自己的易學(xué)觀，才能對后世易學(xué)產(chǎn)生深刻影響。

［1］［唐］孔穎達．周易正義(十三經(jīng)注疏)［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2000。

［2］王弼．王弼集校釋［M］．北京:中華書局，1980．

［3］朱伯崑．易學(xué)哲學(xué)史:第一卷［M］．北京:華夏出版社，1995．

［4］張立文．中國哲學(xué)范疇發(fā)展史．天道篇［M］，北京:中國人民大學(xué)出版社，1988。

［責(zé)任編輯自正發(fā)］

On the Relationship between Metaphysical Dao and Physical Utensils Conceived in Rectified Meanings of the Zhouyi

HU Shi－ying
(1．Center for Zhouyi＆Ancient Chinese Philosophy，Shandong University，Jinan 250100，China; 2．Department of Philosophy，Shandong University，Jinan 250100，China)

Departing from the intrinsic characteristics of Chinese philosophy and through analyzing the relationship between Dao(Way)and utensils conceived in Kong Ying－da＇s notes and commentaries on the Book of Changes，this paper avers that Kong＇s emphasis on the Daoaims to stress physical moral conducts to realize his ideal of Confucian beneficent governance．In addition，the paper points out that the relationship between Dao and utensils in Kong＇s notealso conceives the relationship between physics and metaphysics，between existence and non－existence，as well as between substance and function，representing the profoundity and originali－ty of Kong＇s notes and commentary．

Dao;utensils;existence;nonexistence;substance－function

book=3,ebook=47

B241．9

A

1008－9128(2010)03－0042－06

2010－01－28

胡士潁(1983－)，男，研究生。研究方向:中國古代易學(xué)史、易學(xué)哲學(xué)。