個(gè)體同一性的邏輯前提——略探哈貝馬斯的個(gè)體 “同一性”

張和平

(西北師范大學(xué) 學(xué)報(bào)編輯部,甘肅 蘭州 730070)

對個(gè)體同一性的研究,應(yīng)該在全球復(fù)合社會(huì)的基礎(chǔ)上進(jìn)行,只有這樣,才能綜合各個(gè)民族、國家的先進(jìn)文化理論,克服、改進(jìn)各個(gè)獨(dú)立民族、國家文化中的落后成分,實(shí)現(xiàn)個(gè)體同一性的全球發(fā)展。作為世界著名學(xué)者的哈貝馬斯,他對個(gè)體同一性的研究,根據(jù)新的社會(huì)實(shí)踐,對我國學(xué)術(shù)界這方面的研究具有重要的借鑒價(jià)值,我們理應(yīng)予以充分的研究,并借鑒其中的合理方面。

一

在哈貝馬斯看來,對青年人的沖突和冷漠的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行研究,是個(gè)有趣的課題。社會(huì)化形式、青春期發(fā)展過程、青春期危機(jī)的相應(yīng)解決辦法與青年人的自我同一性之間存在著聯(lián)系,正是這一聯(lián)系決定了青年人深刻的、政治上事關(guān)重要的態(tài)度問題。這一問題迫使我們?nèi)パ芯康赖潞妥晕彝恍?而這一問題又使得我們有必要討論社會(huì)批判理論的基本概念的規(guī)范內(nèi)涵。自我同一性有著兩方面的表現(xiàn),一方面,它具有普遍的典范性,這一典范性貫穿于教育的全過程;另一方面,自我同一性又是不規(guī)則的,因?yàn)樗皇亲晕彝瓿傻?在大多數(shù)情況下,它是不完整的。

對某些概念的規(guī)范內(nèi)涵的分析表明,就是心理分析也是以個(gè)性結(jié)構(gòu)作為典范的。當(dāng)心理分析轉(zhuǎn)化為語言解釋,則表現(xiàn)為我、他和自我超越結(jié)構(gòu),而這些又是以交往概念為基礎(chǔ)的 。

社會(huì)研究所的社會(huì)分析著作表明,心理分析正是借助于規(guī)范內(nèi)容,才使假想、描述得以成立,也才有了衡量的標(biāo)準(zhǔn)。弗洛姆、霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫塞使用的是同樣的概念范疇。心理學(xué)的概念和社會(huì)學(xué)的概念是相互交叉的,因?yàn)楠?dú)立的自我前景和解放了的社會(huì)的前景是相互促進(jìn)的。當(dāng)社會(huì)批判理論和自我概念的這種聯(lián)系,在阿多爾諾和馬爾庫塞認(rèn)為心理分析已經(jīng)過時(shí)時(shí)仍然存在。由馬爾庫塞的下述論述,可見一斑。馬爾庫塞說:“社會(huì)是超越了心理分析理論賴以能夠解釋社會(huì)向個(gè)人心靈結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變,并且能夠通過個(gè)人身上監(jiān)督機(jī)制來揭示這種轉(zhuǎn)變的階段。心理分析的基石是這樣一種想象:社會(huì)監(jiān)督是從本能需求和社會(huì)需求之間的斗爭中產(chǎn)生的,是從自我的斗爭中產(chǎn)生的……”[1]在哈貝馬斯看來,這種心理分析的理論,在全面社會(huì)化,即掩蓋了家庭、社會(huì)直接給兒童打上集體自我理想的社會(huì)中,已經(jīng)顯得陳舊。同樣,阿多爾諾也論證說:“心理學(xué)不是為防止普遍的東西而受到保護(hù)的特殊東西的保留領(lǐng)地。社會(huì)對抗越大,完全自由的和個(gè)人主義的心理學(xué)概念就會(huì)愈加明顯地喪失它的意義。前資產(chǎn)階級社會(huì)尚不懂得心理學(xué),因此心理學(xué)并沒有完全社會(huì)化,同前資產(chǎn)階級社會(huì)相適應(yīng)的是分析的修正論。分析的修正論同社會(huì)和個(gè)人之間的力量對比是相適應(yīng)的。社會(huì)力量 (權(quán)力)不再需要自我和個(gè)性的起中介作用的代理機(jī)構(gòu)。而當(dāng)實(shí)際上個(gè)人的心理學(xué)動(dòng)力被單個(gè)人對社會(huì)的部分是自覺的、部分是倒退的性質(zhì)的適應(yīng)所代替時(shí),這正好表現(xiàn)為所謂自我心理學(xué)的增長。”[2]這種與心理分析的辭別,是以自愿地與自身相同一的自我觀念為根據(jù)的;全面的社會(huì)化是既不能產(chǎn)生又不能容忍正直的個(gè)人加以辯論的。

雖然阿多爾諾和馬爾庫塞認(rèn)為自我喪失了基礎(chǔ),并且由于對某些傾向的簡單的感知和解釋,使得他們提出了與極權(quán)統(tǒng)治理論不同的左傾理論,但他們?nèi)匀粓?jiān)持獨(dú)立的自我概念。阿多爾諾始終反對對批判理論的基本概念的規(guī)范內(nèi)涵作出解釋,并且他把在極權(quán)統(tǒng)治下自我結(jié)構(gòu)的破壞源自于自我的觀點(diǎn),視為是實(shí)證論的。

阿多爾諾避開了社會(huì)解放和自我獨(dú)立性的要求,他進(jìn)一步認(rèn)為,本體論的和人類學(xué)的理論認(rèn)為規(guī)范基礎(chǔ)的探討必然失敗。從實(shí)際方面考慮的理由是:實(shí)證論包含著潛在的合法性,一旦實(shí)證論意向同潛在的合法性發(fā)生沖突,則會(huì)導(dǎo)致剝削和壓迫。批判理論的基本概念的規(guī)范內(nèi)涵,不能本體論地或者說不能辯證地進(jìn)行構(gòu)想,而只能通過發(fā)展邏輯來完成,但阿多爾諾對發(fā)展邏輯是不信任的,在他看來,無論是類的歷史還是個(gè)人的歷史,靠獨(dú)立的進(jìn)化模式都是不能想象的。

這些都是充分的理由,但不能將其視為對批判概念進(jìn)行辯護(hù)的義務(wù)。從哲學(xué)聯(lián)系上說,阿多爾諾也未能始終做到這一點(diǎn)。在談到康德的思維的特征的概念時(shí),阿多爾諾在 《啟蒙辯證法》中說:“按照康德的模式,只要主體意識(shí)到他自己同自身是同一的,主體就是自由的;只要主體受到同一性的強(qiáng)制并且不斷地受到這種強(qiáng)制,在這種同一性中,主體又成為了不自由的。一旦主體是不同一的,即空洞的人,主體也是不自由的。作為主體可以是自由的,正是因?yàn)樗麄冊谑艿綇?qiáng)制的情感中,能夠擺脫同一性的強(qiáng)制性?！盵3](P294)哈貝馬斯認(rèn)為,這是阿多爾諾運(yùn)用思維解決同一性疑難問題的藝術(shù)的發(fā)展,它可以因此使自由免受內(nèi)心侮辱的不幸。哈貝馬斯主張用社會(huì)學(xué)的簡單行為理論和對實(shí)證錯(cuò)誤無所畏懼的態(tài)度來理解自我同一性的辯證概念,并且把規(guī)范內(nèi)容賦予經(jīng)驗(yàn)理論,同時(shí)接受間接的監(jiān)督。

二

哈貝馬斯提出,對自我同一性概念形成的發(fā)展問題,有三個(gè)理論派別進(jìn)行了研究。從這些派別一致性的角度,我們可以提出以下基本觀點(diǎn)。

1.成年主體的語言能力和行為能力,是成熟性與學(xué)習(xí)過程一體化的結(jié)果。這些相互作用,我們還缺乏充分的研究。我們應(yīng)該把認(rèn)識(shí)的發(fā)展同心理的、性的或者動(dòng)機(jī)的發(fā)展相區(qū)別。動(dòng)機(jī)的發(fā)展是同參加相互作用的活動(dòng)的能力獲得緊密相關(guān)的。

2.有語言能力和行為能力的主體,經(jīng)歷了不可逆轉(zhuǎn)的、越來越復(fù)雜的發(fā)展階段,并且其高級階段包含著先前的發(fā)展。皮亞杰的理論探討了這種發(fā)展的邏輯,其他的理論也有這樣的相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)。

3.主體形成過程的完成總是不連續(xù)的,而且一般而言,總是經(jīng)歷著危機(jī)。在特殊階段的問題解決之前,是結(jié)構(gòu)退化的階段,有時(shí)甚至是倒退的階段?？朔±戆l(fā)展中的險(xiǎn)情的經(jīng)驗(yàn),是克服晚期危機(jī)的條件。在三種理論的心理分析學(xué)派中,人們所提出的人的成熟期危機(jī)的思想,同青春期相聯(lián)系,對其他兩種理論也有意義。

4.主體形成過程的發(fā)展方向,使得主體具有自主性,也即使得主體擁有獨(dú)立性。主體即自我,是在同外部自然的實(shí)在和可以用戰(zhàn)略觀點(diǎn)加以監(jiān)督的社會(huì)實(shí)在的交往中,在同內(nèi)在化的文化以及非對象化的符號(hào)文化的交往中,以及在同情感和內(nèi)在本性的交往中,伴隨著成功地解決問題以及這種能力的增長而獲得的。

5.自我同一性標(biāo)志著主體能夠滿足一定的要求,同一性的形成離不開一定的認(rèn)識(shí)前提,但它不是認(rèn)識(shí)論中講的自我。哈貝馬斯說:“準(zhǔn)確一些,自我同一性產(chǎn)生于在社會(huì)的相互作用中形成的能力。同一性是通過社會(huì)化生產(chǎn)的,即通過成長著的人借助于對符號(hào)的普遍性的占有從而一體化于一個(gè)既定的社會(huì)系統(tǒng)產(chǎn)生的,而這種同一性后來是通過個(gè)體化,也就是說正好是通過對社會(huì)系統(tǒng)的日益增長著的獨(dú)立性而得到保障和發(fā)展的?！盵4](P65)

6.學(xué)習(xí)就是要把客觀化的東西轉(zhuǎn)變成主觀化的東西,按照皮亞杰的看法,就是把行為模式轉(zhuǎn)變?yōu)橛^點(diǎn)和思想的模式。心理分析和相互作用論都主張把相互作用轉(zhuǎn)化成內(nèi)在化模式。與這種內(nèi)在化的原則相聯(lián)系的是人們被動(dòng)地經(jīng)歷過和忍受過的事件的重復(fù)所獲得的獨(dú)立性的其他原則。

對自我同一性概念形成的發(fā)展問題進(jìn)行研究的三個(gè)理論派別得出了大致趨同的一些結(jié)論,但它們沒有一個(gè)能成為具有解釋能力的發(fā)展的理論。J·羅溫格同分析的心理學(xué)相聯(lián)系,把自我的發(fā)展理解為既不同認(rèn)識(shí)的發(fā)展相聯(lián)系也不同性和心理相聯(lián)系的發(fā)展。按照各種觀點(diǎn),是自我的發(fā)展心理和性的發(fā)展共同決定著動(dòng)機(jī)的發(fā)展。

哈貝馬斯不想具體地討論J·羅溫格的建議,但他認(rèn)為,有必要指出以下三點(diǎn):

1.用行為監(jiān)督和自我超越以及相互作用的風(fēng)格和特殊階段上的發(fā)展問題,還不足以說明自我發(fā)展的問題。這是因?yàn)榘l(fā)展并非是一個(gè)方面的問題,而是與認(rèn)識(shí)、動(dòng)機(jī)和交往問題聯(lián)系在一起。自我超越的形態(tài),離開了心理和性的發(fā)展,幾乎是無法分析的。

2.科爾貝克提出的道德意識(shí)的三個(gè)階段,明顯地不存在內(nèi)在的發(fā)展邏輯。這是因?yàn)?每個(gè)階段都不能把握整體的特征,并且從這些階段中推論不出依次建立的越來越復(fù)雜的階段。

3.科爾貝克完全沒有考慮自我發(fā)展的邏輯同生活史的經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系。哈貝馬斯發(fā)問:“難道有通向同一目標(biāo)的可供選擇的發(fā)展途徑嗎?”[4](P67)這里有三個(gè)難題需要考慮:(1)何時(shí)會(huì)出現(xiàn)與理性可重新建立的發(fā)展模式相脫離的現(xiàn)象?(2)個(gè)性系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)對這些偏離的忍耐限度有多大?(3)社會(huì)系統(tǒng)及其制度是如何與個(gè)體發(fā)生的發(fā)展模式相互影響的?

就這三個(gè)方面的問題,哈貝馬斯答復(fù)如下:

1.孤立地研究自我發(fā)展的一個(gè)核心和做過很好研究的方面,即孤立地研究道德意識(shí)。并且只是對這一問題的認(rèn)識(shí)方面進(jìn)行研究,即對道德判斷力進(jìn)行研究,哈貝馬斯把科爾貝克的道德意識(shí)階段推進(jìn)到了自我發(fā)展階段,旨在說明道德自我發(fā)展的一個(gè)很重要的方面。

2.科爾貝克的道德意識(shí)發(fā)展階段完成了發(fā)展邏輯的外部條件,哈貝馬斯將在論述普遍的行為理論框架內(nèi)重新提及這一階段。

3.可以考慮取消交往行為方面的認(rèn)識(shí)限制,這是因?yàn)?自我同一性應(yīng)當(dāng)把握交往的普遍水平,并且使自我的需求在交往中成為合法的需求。一旦擺脫了自我的內(nèi)在本性,以及對尚待恰當(dāng)解釋的需求的依賴,則依據(jù)諸種原則指導(dǎo)的自由,在現(xiàn)實(shí)的規(guī)范系統(tǒng)面前,將是不自由的。

三

科爾貝克把可以重建的道德意識(shí)的發(fā)展分為六個(gè)階段。道德意識(shí)首先表現(xiàn)在道德上可以判斷的行為沖突上。而在哈貝馬斯看來,可以用共識(shí)解決的行為沖突在道德上是至關(guān)重要的。人們可以把用道德上解決沖突、排除赤裸裸的暴力和廉價(jià)的妥協(xié)的途徑視為對該行動(dòng)的繼續(xù),這就是說人們是以相互理解為手段進(jìn)行行為定向的。在解決行為沖突中人們可能選擇一種損害行為沖突一方利益的措施,但只要這一措施建立在人們公認(rèn)的正直、美好的基礎(chǔ)上,則人們都是可以接受的,并且可以尋找出一種比較好的諸種利益平衡過渡的機(jī)制。對于這一機(jī)制的破壞,無論是何方,都是要承擔(dān)責(zé)任并受到處罰的。

這種以經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)的道德判斷上的明顯的特征的分類,應(yīng)當(dāng)滿足理論對道德意識(shí)發(fā)展的需求。描述性的道德意識(shí)的序列,就是道德意識(shí)的發(fā)展序列。哈貝馬斯意圖通過道德意識(shí)與普遍地提高角色行為的素質(zhì)來達(dá)到這一目的,為此,他提出了以下三個(gè)階段:人們可能產(chǎn)生交往行動(dòng)的結(jié)構(gòu),即序列中的結(jié)構(gòu),在這一結(jié)構(gòu)中,兒童處于認(rèn)識(shí)符號(hào)宇宙的階段,因此,應(yīng)將兒童的認(rèn)識(shí)能力納入這一結(jié)構(gòu);兒童具備這些能力,為的是能夠參與他所處的社會(huì)環(huán)境的特定水平的交往活動(dòng)。兒童的認(rèn)識(shí)能力的發(fā)展,要求他經(jīng)歷不完整的交往活動(dòng)、完整的交往活動(dòng)以及從交往活動(dòng)向?qū)υ捇顒?dòng)的過渡。哈貝馬斯主張暫時(shí)性地把普遍的提高角色素質(zhì)的階段劃入發(fā)展邏輯的階段,以便從這些相互作用的能力中找到道德意識(shí)的階段。

首先得從交往行動(dòng)的基本概念談起,這是因?yàn)榻煌袆?dòng)概念是道德概念的基礎(chǔ)。附屬于此的首先是具體的行為愿望和意向,然后才是相互聯(lián)系的普遍的行為愿望,即社會(huì)的調(diào)節(jié)的角色和規(guī)范;同動(dòng)機(jī)或規(guī)范相聯(lián)系的基本情況,相互通報(bào)情況的行動(dòng)者以及作為行為動(dòng)機(jī)起作用的諸種定向。哈貝馬斯同意由米德提出、由帕森斯發(fā)展了的行為理論,但不同意他們的傳統(tǒng)角色理論,他從青年人的社會(huì)化的觀點(diǎn)出發(fā)確定這些組成部分。

在兒童的前思維階段,他們了解的符號(hào)宇宙總是具體的、經(jīng)驗(yàn)的,而且基本上是獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰的成分。一當(dāng)兒童隨著年齡的增長進(jìn)入社會(huì),扮演一定的社會(huì)角色,他們則往往遵循普遍的、公認(rèn)的規(guī)范和要求,但這種狀況不會(huì)持久,當(dāng)他們認(rèn)識(shí)了社會(huì)規(guī)范和意向的局限時(shí),他們則會(huì)討論這些問題,并且懷疑、反對它,而且要求立即停止行為強(qiáng)制,并主張通過對話來明辨是非,這是因?yàn)?對話首先是需要論證的。

行動(dòng)者對符號(hào)宇宙的把握是逐步實(shí)現(xiàn)的。在第一階段,行為者的定向和需求是以有無興趣實(shí)現(xiàn)其普遍化的。而在第二階段,行動(dòng)者進(jìn)入了社會(huì)角色,他必須以社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)人的身份來行為,因此,以自我為核心的觀念將被社會(huì)規(guī)范的觀念所取代。

行為動(dòng)機(jī)通過此種方法獲得需求解釋的形式。需求的實(shí)現(xiàn)有賴于普遍承認(rèn)的愿望。自發(fā)的需求解釋可以成為對話意志的對象,對需求的解釋和辯護(hù)可以越過文化上已做出的解釋,成為行動(dòng)的力量。

我們對兒童熟悉交往行為的一般結(jié)構(gòu)的諸階段作了廣泛的說明,也對相互作用的主體的認(rèn)識(shí)和自我的認(rèn)識(shí)作了說明。兒童若脫離共生階段,并且持有懲罰和獎(jiǎng)勵(lì)的心理,那么它的道德心理是很敏感的。這自然會(huì)使兒童把自己和周圍環(huán)境相區(qū)別,但他還不能把物質(zhì)客體和社會(huì)客體區(qū)分開來。這樣兒童就獲得了一種 “自然的”同一性,這一同一性歸因于他的軀體的超時(shí)間的特性。在第一階段,人還沒有進(jìn)入符號(hào)的世界,因而他只能是自然的代理人,這樣的代理人,人們當(dāng)然不會(huì)把普遍的行為愿望賦予他們。在上面所說的第二階段,只有當(dāng)兒童擺脫了軀體的同一性,認(rèn)識(shí)到自己家庭角色的普遍性和其他群體的規(guī)范,它才能進(jìn)入符號(hào)世界,成為具有社會(huì)屬性的自我同一性。這時(shí),軀體的特性必須通過符號(hào)來界說。并且兒童作為角色上不獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)人而出現(xiàn),即便以后他也只能作為無名的角色承擔(dān)者出現(xiàn)。只有進(jìn)入第三階段,兒童才能夠成為不依賴具體角色和社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)的人。這時(shí),他能夠把原則和規(guī)范區(qū)別開來,并且對原則進(jìn)行獨(dú)立的批判。在他看來,傳統(tǒng)只不過是習(xí)俗,且是非理性的。他必須借助于其他的角色和規(guī)范系統(tǒng),使自己成為一個(gè)可信的人。他必須借助于抽象的能力來穩(wěn)定自我,從而使自己在不同的角色中也能保持自己的穩(wěn)固性。這時(shí),角色的同一性將由自我的同一性所替代,人們之間的聯(lián)系將通過客觀的接觸來進(jìn)行。

現(xiàn)在的討論主要限于符號(hào)宇宙,這些符號(hào)使青年人逐步獲得了客觀實(shí)在。如果我們的心理學(xué)分析進(jìn)入能力結(jié)構(gòu)分析,則需研究青年人的普遍能力結(jié)構(gòu)。相互作用的能力可以分為三個(gè)層次,這三個(gè)層次與能力的一般結(jié)構(gòu)及相互作用的主體的獨(dú)立性是相聯(lián)系的。如果我們把某一層次的能力分成等級,則我們就可邏輯地說明三個(gè)層次的邏輯發(fā)展,而這也就達(dá)到了我們論證的目的。

第一個(gè)階段說的是行為者的認(rèn)識(shí)要素的認(rèn)識(shí)。行為者必須理解并認(rèn)可相互作用者的行為愿望;他必須理解和遵循反思的行為愿望,并能夠同反思相脫離;他必須理解和運(yùn)用反思的規(guī)范。這三個(gè)階段,根據(jù)反思的程度而相互區(qū)別。在第一個(gè)階段的簡單的行為愿望將在第二個(gè)階段得到反思:期待是相互的。第二階段的反思行為規(guī)范,將在第三階段上得到反思:制訂規(guī)范。

第二個(gè)層次關(guān)系到普遍角色的動(dòng)機(jī)要素的認(rèn)識(shí)。這時(shí),自然的因果性和自由的因果性遠(yuǎn)沒有區(qū)別開來;絕對命令遠(yuǎn)被視為具體愿望在自然和社會(huì)中的表現(xiàn)。最后,行動(dòng)者還須看到他治和自治的差異。還須把規(guī)范的有效性同純粹意志的表達(dá)的實(shí)際性區(qū)分開來。哈貝馬斯依據(jù)抽象程度的差異,將這三個(gè)階段區(qū)分為:操縱行為的定向——具體的需求經(jīng)由義務(wù)進(jìn)入獨(dú)立意志——鑒于同行為規(guī)范相聯(lián)系的公認(rèn)的正確的要求。它們將越來越抽象,并且表現(xiàn)出差異性。

第三個(gè)層次主要是對一般角色能力要素的認(rèn)識(shí),這一層次以前面兩個(gè)層次為前提,本身包含著認(rèn)識(shí)和動(dòng)機(jī)的方面,在它的第一階段,主要表現(xiàn)為特殊的行為角色;而在第二階段,則是符號(hào)結(jié)構(gòu)一般和特殊的區(qū)別;在第三階段,特殊規(guī)范和普遍規(guī)范之間的區(qū)別有了可能。這時(shí),個(gè)人不再被視為角色要素的組合,而是個(gè)性化了的個(gè)人,它在普遍規(guī)范的定向下,譜寫著自己的歷史。這三個(gè)階段,依據(jù)普遍化的程度而相互區(qū)別。

深刻的分析似乎表明,皮亞杰的發(fā)展邏輯具有相同的模式。如果這種統(tǒng)計(jì)不誤的話,那么道德意識(shí)階段也將被推論出來,而這是在角色能力的推論能夠推導(dǎo)出道德意識(shí)的情況下,才是真實(shí)的。下面對這一推論予以簡要的考察。

哈貝馬斯把道德意識(shí)視為相互作用的能力在道德上控制行為沖突的能力。人們的行為若要得到調(diào)節(jié),則需共識(shí)性的東西,這種共識(shí)的東西能夠調(diào)節(jié)利益沖突,建立過渡性的秩序,而這種共識(shí)的東西表現(xiàn)在道德上就是道德意識(shí)。當(dāng)行動(dòng)著的主體撇開社會(huì)出身、傳統(tǒng)和基本態(tài)度偶然地共同行動(dòng)時(shí),他們之間需建立共識(shí),沒有這種共識(shí)主體之間則無法協(xié)同行動(dòng)。因而,我們說這種共識(shí)就是主體間的相互性。主體在相互關(guān)系中,只能有限制地去做某件事情X,而另外的主體也只能有限制地去做另一件事情Y,則他們之間將是不完美的關(guān)系,如老師與學(xué)生,父母與子女的之間的關(guān)系就是這樣的關(guān)系。若主體之間可以期待或分別做同一件事情 (X=Y),則他們之間的關(guān)系是完美的關(guān)系,如在合法領(lǐng)域A·古爾德納在一篇文章中談到了相互作用的基礎(chǔ)的規(guī)范,哈貝馬斯認(rèn)為,這一提法不完全準(zhǔn)確,這是因?yàn)橄嗷バ圆皇且?guī)范,而是同可能的相互作用的普遍結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。相互作用的觀點(diǎn)屬于有語言和行為能力的主體的直覺意識(shí),如果我們承認(rèn)這一點(diǎn),則我們可以將道德意識(shí)的階段視為是把相互作用的要求貫徹于年青人認(rèn)識(shí)到的不同的行為結(jié)構(gòu)之中。

在第一階段,只有具體的行為和后果才是道德上重要的,這也就是科爾貝克所說的道德意識(shí)階段的第一階段,即懲罰—服從—取向的階段,在完美的相互關(guān)系中,獲得的是工具的享樂主義。當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)人的行為愿望處于不完美的相互關(guān)系階段時(shí),他則處于科爾貝克所說的道德意識(shí)的第三階段 (好孩子取向),而當(dāng)這一交往方式進(jìn)入規(guī)范系統(tǒng)時(shí),則規(guī)范系統(tǒng)就處于道德意識(shí)的第四階段 (法律和秩序取向)。在第三階段,原則成了道德的議題,依據(jù)邏輯的要求,人們必然要求完美的相互關(guān)系。在道德意識(shí)的諸階段,根據(jù)第三階段上行為符號(hào)的結(jié)構(gòu)化程度而相互區(qū)別。行動(dòng)上至關(guān)重要的要求,如果在符號(hào)宇宙之外被允許的話,那么普通主義的行為就具有獲利的性質(zhì)和法律規(guī)范的特征。這時(shí),人們都在為自己的私利而奔波,但為了真正達(dá)到每個(gè)人的私利,每個(gè)人則需要取得共識(shí),形成共同認(rèn)可的戰(zhàn)略活動(dòng)空間。這時(shí),第二階段的利己主義取向真的成了原則,而且,它是與科爾貝克所說的第五階段法律規(guī)范主義取向相應(yīng)的。如果人被視為自然主義特征的人,則文化對需求就具有規(guī)范的性質(zhì)。每一個(gè)人都對規(guī)范的普遍化能力進(jìn)行檢查,這也就是科爾貝克所說的第六階段 (良心定向)。在語言倫理階段,每個(gè)人都應(yīng)該懂得代表自己利益的東西,這時(shí),它才能成為對話的對象?？茽栘惪藳]有對第六階段和這一階段進(jìn)行區(qū)分,但它們是有質(zhì)的差異的。規(guī)范的辯護(hù)原則不再是普遍化能力獨(dú)家使用的了,它已成了通過對話而形成的規(guī)范的、公認(rèn)的要求的能力。我們從相互作用的能力推論出的道德意識(shí)的諸階段的附帶材料說明,科爾貝克的道德意識(shí)的階段模式是不完美的。

四

在自我同一性中,呈現(xiàn)出一種矛盾的狀況,自我作為人,他同其他人是相同的,但作為個(gè)體,它又與別的個(gè)體相區(qū)別。成年人可以根據(jù)新的需要,運(yùn)用自己的能力,創(chuàng)建新的同一體,這一同一體與舊的同一體在一般原則和規(guī)范的作用下從事活動(dòng)則是一致的,但它們表現(xiàn)出了適應(yīng)能力的差異。這里,哈貝馬斯只是從認(rèn)識(shí)方面分析了自我同一性,而沒有從動(dòng)機(jī)方面來考慮這一問題。在哈貝馬斯看來,他使用了一種透視法,運(yùn)用這一透視法,我們可以看到兒童在不同的階段是如何形成自己的交往行為結(jié)構(gòu)的,這一交往行為結(jié)構(gòu),具有自己的能力、獨(dú)特性、堅(jiān)定性。但是這種透視法忽視了心理動(dòng)力在兒童發(fā)展中的作用,忘記了命中注定的沖動(dòng)力。事實(shí)上,我們在實(shí)際生活中清楚地了解性欲在自我理想形成中的作用,也能看到代表良知的那種沖動(dòng)的力量。在戀母情結(jié)和青春發(fā)育期,性得到了學(xué)習(xí),在動(dòng)機(jī)階段,社會(huì)的文化傳統(tǒng)受到了考驗(yàn)。人們在進(jìn)入相互作用前,首先需對自己的動(dòng)機(jī)進(jìn)行文化解釋,只是當(dāng)它融入當(dāng)下的社會(huì)文化系統(tǒng),它才能在交往行為中發(fā)生作用。

在哈貝馬斯看來,依據(jù)相互作用能力階段和道德意識(shí)階段的排列,可以看出,人們的動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)面對緊張狀態(tài),以及利用共識(shí)調(diào)節(jié)行為沖突時(shí)能保持日常的行動(dòng)結(jié)構(gòu),就意味著人們擁有道德意識(shí)。然而,人們的普遍素質(zhì)和能力在面對緊張的公開沖突時(shí),往往表現(xiàn)的不夠穩(wěn)定,這意味著在這一沖突狀態(tài)下,人們的道德行動(dòng)將失去相互作用能力,因而人們之間的相互作用能力將在日常行動(dòng)與道德沖突之間發(fā)生變化。由于道德意識(shí)把人們置于自覺地解決沖突的絕對命令之下,因而,道德意識(shí)就成了衡量人們普遍相互能力的指示器。

在解決沖突和道德行為的臨界狀態(tài) (在這種狀態(tài),道德沖突無法解決,違犯規(guī)則行為不斷發(fā)生),解決道德沖突的行為是 “悲劇”的,雖然這種行為具有一定條件。在這種狀態(tài)中,人們會(huì)產(chǎn)生獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰的道德意識(shí),這也就是說,人們在這種狀態(tài)下,會(huì)形成道德意識(shí)。

自我的心理學(xué)表明,人的心理中往往存在回避沖突的心理機(jī)制,這也就是畏懼困難和危險(xiǎn)的心理機(jī)制。一旦這種心理機(jī)制被克服,人們就會(huì)漸漸淡忘這種心理機(jī)制。外部的客觀實(shí)在和自我的本能沖動(dòng)也是危險(xiǎn)的源泉。超自我的懲罰是一種威脅。當(dāng)人們在道德沖突中失去了日常的道德行為時(shí),常常會(huì)感到恐懼,相應(yīng)地人們會(huì)采取抵制恐懼的行為,這樣做的結(jié)果,勢必導(dǎo)致掩蓋判斷力與道德沖突的矛盾。抵制沖突的機(jī)制的研究,一直少有進(jìn)展。但隨著道德戒律引起的恐懼的復(fù)活的發(fā)展邏輯等級的出現(xiàn),對抵制沖突的機(jī)制的分類有了可能。既定的同一性促進(jìn)了這些恐懼,這一同一性使得一些道德認(rèn)識(shí)有了可能,而這些道德認(rèn)識(shí)較之在其范圍內(nèi)變來變?nèi)サ男袨閯?dòng)機(jī)更先進(jìn)。

自我同一性的雙重性,不僅反映著自我認(rèn)識(shí)和動(dòng)機(jī)發(fā)展的雙重性,而且也取決于社會(huì)和自然的相互依賴性。自由的同一性,較之單純道德觀念作用下的同一性,內(nèi)容要復(fù)雜得多,要求也更多。這一點(diǎn),可通過道德發(fā)展階段上的完美階段清楚地看出。從義務(wù)倫理學(xué)向語言論理學(xué)的過渡可以看出,需求解釋不是給定的,而是被納入了對話的意志形成之中。人的內(nèi)在本性接近于烏托邦的觀點(diǎn),在這一階段上,不允許任何人利用文化傳統(tǒng)確立需求的解釋權(quán),也不允許依據(jù)這樣的普遍性,把人的內(nèi)在本性區(qū)分為合法的和非法的。人的內(nèi)在自然隨著對美學(xué)表達(dá)形式需求的獲得以及這種需求代替古代的象征符號(hào)的語言,而變得更加靈活。但這并不意味著人在所處時(shí)代的前文化的階段擁有自己的獨(dú)立性,只是表明附屬的自我擁有自由地占有這種文化的可能性。在構(gòu)成價(jià)值和規(guī)范的交往媒介中 (美學(xué)經(jīng)驗(yàn)也源于這些交往),傳統(tǒng)的文化內(nèi)涵,不再是滿足需求的千篇一律的固定模式;相反,人的需求應(yīng)當(dāng)在這種交往中找到合適的解釋。這股交往的潮流,需要敏感性,打破界限、依附關(guān)系。這就要求人們在交往活動(dòng)中具有依附性,但人格的形成需要個(gè)人擺脫依附性,形成獨(dú)立地感知和思維的風(fēng)格。哈貝馬斯說:“剝奪了用交往形式通向自身的內(nèi)在自然的自我獨(dú)立性,甚至象征著不自由。自我同一性指的是這樣一種自由:這種自由把自身限制在使尊嚴(yán)同幸福如果不能同一,那么確能使二者結(jié)合起來的意向之中?！盵4](P84)

[1]H.馬爾庫塞.心理分析過時(shí)論[J].文化和社會(huì),1965,(2).

[2]T.W.阿多爾諾.論社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的關(guān)系 [J].社會(huì)學(xué)雜志,1955,(1).

[3]T.W.阿多爾諾.否定辯證法 [M].法蘭克福(美因河畔),1973.

[4]J.哈貝馬斯.重建歷史唯物主義[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000.