經(jīng)驗、自由與參與式民主:杜威對古典自由主義的批判

鄭維偉

(中共天津市委黨校,天津 300191)

經(jīng)驗、自由與參與式民主:杜威對古典自由主義的批判

鄭維偉

(中共天津市委黨校,天津 300191)

杜威一直關(guān)注社會政治問題。面對壟斷資本主義的興起,他對古典自由主義進行了系統(tǒng)的批判,提出了參與式民主的理念。他認為,只有參與式民主才能制衡壟斷資本對個人權(quán)利和自由的侵害。他試圖以重新闡釋經(jīng)驗的方式來為民主政治奠定哲學(xué)基礎(chǔ),從而超越古典自由主義在公私領(lǐng)域之間的機械劃分。

經(jīng)驗;自由;公私領(lǐng)域;參與式民主

杜威是美國最有影響力的本土哲學(xué)家。他憑借以物觀物的視野,系統(tǒng)地總結(jié)了美國人開拓建設(shè)的歷程,洗刷掉了美國人粗野的市儈形象。他的政治哲學(xué)基本問題意識,就是如何使民主深入美國人的生活方式之中,成為普遍的公民宗教,使美國與民主成為可以互換的名稱[1](pp.13-22)。正是這種獨特的愛國情感,以及對大眾民主的信仰,杜威系統(tǒng)地批判了古典自由主義,并提出創(chuàng)造性民主作為自由主義民主的替代物。

一、經(jīng)驗與自由

古典實用主義以回到原初經(jīng)驗來克服西方哲學(xué)近代以來主客二元對立模式。在杜威看來,經(jīng)驗是主體與環(huán)境之間相互維持、彼此招致的生存論關(guān)系。只有在以物觀物的素樸感、原初感和粗糙感中,才能獲得超越主客二元分離的原初視野。

杜威深受達爾文進化論的影響,自然生命演化的連續(xù)性揭示了經(jīng)驗與自然之間相互招致、彼此牽引、相互維持的生存關(guān)系。傳統(tǒng)二元論或者把經(jīng)驗從自然中剝離出來,成為隔在人與自然之間的帷幕,或者被視為偶然的、僵死的東西,否認經(jīng)驗所持有的“高貴而理想的價值”。杜威則延展了經(jīng)驗的范圍,經(jīng)驗不僅包括“人們做些什么和遭遇些什么,追求些什么、愛些什么,相信和堅持些什么”[2](p.8),而且也包括他們能經(jīng)驗到的過程①。杜威認為,經(jīng)驗還是通達自然、揭露自然秘密的唯一方法,在彼此牽引招致的關(guān)系中,經(jīng)驗得以透入自然,擴大對它的掌握,“經(jīng)驗從四面八方掘進,因而把原來隱藏著的東西發(fā)掘了出來”。經(jīng)驗到達自然的內(nèi)部,它具有了深度,而且它也擴張了“一個無限伸縮性的范圍”,因此它也具有了寬度[2](p.3)。

就經(jīng)驗的內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言,杜威認為原初經(jīng)驗中粗糙、整全和混沌的內(nèi)容相對于反省的、推演的經(jīng)驗內(nèi)容具有在先性,兩者是有機體與環(huán)境之間相互招致、彼此牽引的生存關(guān)系。從邏輯上講,二元論的根本缺陷在于它不承認原初經(jīng)驗之在先性。經(jīng)驗主義者不滿于原初經(jīng)驗的粗糙和紛亂,尋求用確定性的簡單事物來安頓心靈,從而抽離了素樸、厚重的生活世界,化為僵死的概念環(huán)節(jié)或形而上學(xué)的虛假安慰。

通過對經(jīng)驗的重新解釋,杜威試圖為他所夢想的民主政治提供令人信服的哲學(xué)基礎(chǔ),致力于為大眾提供一種“哲學(xué)人類學(xué)”[3](pp.320-366)。以這種原初性的視野,杜威反對古典自由主義者在建構(gòu)自由主義過程中所運用的絕對主義原則,而提出歷史主義的原則和實驗方法。古典自由主義者以原子化的理性人作為構(gòu)建社會政治理論的邏輯起點,經(jīng)由原子化理性人為自身安全和福利而相互達成契約、轉(zhuǎn)讓自然權(quán)利,建構(gòu)政治社會。這種干癟、僵硬的原子人把自由看作自身固有的財富,只需擺脫外在條件的束縛,自由即自我呈現(xiàn)。在哲學(xué)上最為要命的是,這種原子化的理性人把人的個性和自由還原為在任何時空條件下都普遍共通且具終極性的真理。在杜威看來,這種絕對主義的信條是古典自由主義退化為假自由主義的主要原因。

個體偶然地被拋入世界,成為世內(nèi)存在者,周遭世界的習(xí)俗慣例塑造了個體。人類是合群的動物,憑借傳統(tǒng)遺留下的習(xí)俗,個體逐漸熟悉社會,成為社會存在。社會與個體乃是相互維持、彼此招致的關(guān)系,個體開顯世界,使世界成為我的世界,而社會的歷史文化條件成為個體無法選擇的生存境遇,使個體在歷史文化條件下變得厚重、豐碩起來。也就是說,個體借助語言與社會實踐在與他人交往②中熟悉、創(chuàng)造并內(nèi)在于各種社會關(guān)系,個性在道德和社會意義上是生長出來的,而絕不是原子式地先驗存在的。

杜威進一步追問,清除絕對主義遺毒的自由主義社會的命運將會如何,這構(gòu)成其政治哲學(xué)思考的基本問題意識。在杜威看來,拯救之路在于承認并接受歷史主義的原則。歷史主義把時間概念引入社會政治分析。個人從來就不是某種固定不變的先驗存在,而是在特定的文化條件下被培育出來的具體存在。我們不僅要清除戕害人性的暴虐行為和赤裸裸的壓迫,還要積極建立外在的制度框架來促成個人的成長。所以制度習(xí)俗與個人并非處于對立的兩極。歷史主義告訴我們,個人和自由的內(nèi)容隨時代而改變,而古典自由主義則是非歷史的,在建構(gòu)社會政治的過程中完全清除掉了時間因素。

根據(jù)不同的歷史條件,自由主義者必須因應(yīng)時勢,制定恰當?shù)纳鐣邅泶龠M個性的增長和自由的發(fā)展。因此,自由主義的中心問題是制定和執(zhí)行政策中的方法問題,使所采用的手段與由此產(chǎn)生的結(jié)果之間完全協(xié)調(diào)。實驗方法主張,把

觀念和理論看作行動的方法,我們應(yīng)當根據(jù)這些方法在實際的社會狀況中產(chǎn)生的效果而對這些方法加以檢驗和矯正[4](pp.112-116)。換言之,在杜威看來,自由的實現(xiàn)不能單單依靠免于外在強制的消極自由,還要期望個人積極作為,在掌握相關(guān)資訊的情況下,利用大眾傳媒就具體問題決定如何控制和改造現(xiàn)有的狀況[5](p.167)。

二、公私領(lǐng)域的困境

杜威拋棄了古典自由主義關(guān)于個體與社會的機械論。古典自由主義認為社會乃是個體的機械組合,個體是目的、本源的,而社會則是手段和派生的。杜威認為,古典自由主義關(guān)于個體與社會之間的二元對立乃是人為制造的問題。這樣的個體乃是干癟僵硬的個體,在個體身上體現(xiàn)不出任何生活世界的厚重感和素樸感,個體被剪滅掉與生活世界的任何聯(lián)系,縮減為抽象的理性存在。如此構(gòu)成的社會僅僅是個體的機械聚合,社會的自在性存在于個體之本質(zhì)中,社會為個體而存在。在杜威看來,個體與社會二元對立不過是形而上學(xué)領(lǐng)域中的主客二元對立的翻版。

因此,個體究其本性來說,乃是“以獨特的行為方式同其他行為方式相互關(guān)聯(lián),而不是一種獨立于其他事物的自我封閉式的行為。所以,從這個角度來看,任何個人都是一種聯(lián)合”[6](pp.352-353)。然而,聯(lián)合并不必然構(gòu)成社會,社會要求在創(chuàng)造自身時為個體所分享?！斑@樣的觀念造成了一種共同利益;它關(guān)涉到每一個成員在聯(lián)合行為中的關(guān)懷,以及每一個成員對這種聯(lián)合的貢獻。這樣,就存在著某種真正社會的,而不僅僅是聯(lián)合的東西”[6](p.353)。質(zhì)言之,社會之型構(gòu)與個體之生成是一而二,二而一的關(guān)系[7](p.268):個體在交往關(guān)系中創(chuàng)造自身,在交往中形成共同利益,鑄就社會的生長,從聯(lián)合性轉(zhuǎn)向社會性③。而共同體的風(fēng)俗習(xí)慣又構(gòu)成了個體創(chuàng)造的手段和目標,隨時勢轉(zhuǎn)移而延伸、擴展著生活世界。風(fēng)俗構(gòu)成了個體生存情景,個體起初依此而存在,逐漸熟悉風(fēng)俗,并以此在交往中與其他個體照面;而與他人的交往也擴大了個體對不同風(fēng)俗的了解,由此而生選擇,以往的生存模式或許會成為桎梏,個體自然想掙脫枷鎖,選擇新的風(fēng)俗,嘗試新的生活。

杜威消解了傳統(tǒng)的個體與社會之間的二元對立,而將其帶回原初的生存境遇,以粗糙厚重的生活世界的原初視野來擺放個體與社會的位置。而如何區(qū)分和判斷人們在交往關(guān)系中自然生成的聯(lián)合行為,就成為杜威政治哲學(xué)面臨的一個重大問題,并由此導(dǎo)致其對古典自由主義公私領(lǐng)域劃分的拋棄。

古典自由主義公私領(lǐng)域界分的前提是個體的獨立自足性。杜威則認為,個體就其生存境遇而言是交往性的,個性、自由都是特定歷史文化條件下成長的過程和目標,而非先驗的、普遍的結(jié)構(gòu)性存在。因此原子化的個體不能成為構(gòu)建政治社會的邏輯起點,而聲稱個人對自己的身和心具有最高主權(quán),為捍衛(wèi)這一主權(quán),共同體必須給予其只要不侵害他人利益,任何人都不能干涉的“自留地”,就顯得愈發(fā)可疑了。杜威對于公私領(lǐng)域的區(qū)分是著眼于人類交往關(guān)系中生成的聯(lián)合行為,而不是原子化的個體,公私領(lǐng)域界分的標準是聯(lián)合行為在人際交往中對人們的影響及其效果。杜威寫道:“在一種交互作用(transaction)中,蘊含那些影響直接參與其間的人的行為,以及那些影響其他超出直接關(guān)涉者的行為。在這一區(qū)分中,我們發(fā)現(xiàn)了在‘公’(public)與‘私’(p rivate)之間作出區(qū)分的萌芽”[6](p.244)。

也就是說,在杜威看來,公私領(lǐng)域的界分是依據(jù)聯(lián)合行為對人們的直接或間接影響及其效果。當一種行為后果,主要局限于直接置身其間的人,則這種交互作用便是“私人的”。例如,當A和B兩人進行一次談話,兩人都置身于這種交互作用行為中,它的結(jié)果從一方傳到另一方,只要這一結(jié)果(無論其好壞)并不擴展到A或B之外,則這一行為就是“私人的”。一旦這一行為后果超出了直接相關(guān)的雙方之外,則它們就影響到許多其他人的福利,該行為就成為“公共的”行為,“無論這一交談是發(fā)生在一個國王和他的大臣或喀提林和他的一個共謀人之間,抑或是由兩個商人在計劃如何壟斷一個市場”[6](p.244)。

杜威與古典自由主義關(guān)于公私領(lǐng)域的區(qū)別,反映了兩者面臨的歷史條件的差別。古典自由主義時代,資本主義經(jīng)濟的發(fā)展受到代表舊封建貴族階級利益的王權(quán)的壓制,資本主義經(jīng)濟急需從封建制度的束縛中解脫出來而自由發(fā)展。在這樣的歷史背景下,古典自由主義者面臨的基本問題是如何約束政府對市場的壓制,促進資本主義經(jīng)濟的自由成長。由此,公私領(lǐng)域的界分必然反映為政府與市場之間的劃分,具體地說就是要約束政府干預(yù)市場的范圍和力度,為公權(quán)力劃定界限。而杜威所處的時代,則是自由資本主義向壟斷資本主義過渡的時代,寡頭資本憑借其壟斷地位損害了公眾的利益。如果繼續(xù)實行自由放任的經(jīng)濟政策,那么對壟斷資本加以約束的企圖就不可能實現(xiàn)了。在這樣的歷史背景下,杜威提出了公私領(lǐng)域問題實際上蘊含著約束壟斷資本的意涵④。

按照杜威的論述,由于壟斷資本的決策影響到了社會大眾的利益,因而就不能稱其為私人行為,而是公共行為,因此,國家必須對此進行引導(dǎo)、監(jiān)督和協(xié)調(diào),使之符合大眾的利益。在這個意義上,杜威認為:“在美國,人們把自由主義看作是一種利用政府力量去補救那些更加不幸的階級所遭受的災(zāi)難的觀念。它是進步運動中的一種‘向前看’的觀念;它至少在名義上是羅斯福新政的基礎(chǔ)”[4](pp.107-108)。

三、參與式民主:大眾的生活方式

古典自由主義者一直對民主和自由之間的張力保持警惕。在西方政治思想傳統(tǒng)中,在相當長的時間內(nèi),經(jīng)典思想家一直對民主持不信任的態(tài)度。不論是柏拉圖、亞里士多德還是西塞羅、托馬斯·阿奎那都認為民主是最壞的政體形式。即使對人類理性持樂觀的進步主義理想的近代古典自由主義者,也沒有掙脫傳統(tǒng)知識圖畫對民主的不信任。盡管托克維爾認為民主的時代已經(jīng)到來,不可逆轉(zhuǎn),但他對大眾政治參與可能導(dǎo)致的“多數(shù)暴政”仍然心懷警惕。約翰·密爾也把“多數(shù)暴政”作為其自由理論的主要關(guān)切之一。密爾心中理想的政體應(yīng)該是精英統(tǒng)治與大眾民主的結(jié)合[8]。

因此,古典自由主義的悖論在于,一方面承認人類具有普遍的理性能力,另一方面又對民眾運用理性的能力不信任,民眾必須經(jīng)由精英的啟蒙引導(dǎo)才能正確地運用自己的理性,才能走向成熟。在古典自由主義者看來,大眾是非理性的群氓,是自由社會穩(wěn)定的威脅。因此民眾的參與只是局限于從同一批精英中間選舉某些人來統(tǒng)治自己,至于政治決策則局限于精英。這是一種典型的精英民主理論[9](pp.420-436)。正是在這個意義上,盧梭嘲諷英國人只有在選舉的時候才是自由的,“議員一旦選出之后,他們就是奴隸,他們就等于零了”[10](p.121),馬克思也批判邊沁為資產(chǎn)階級的庸人哲學(xué)家[11](p.669)。

杜威則將大眾參與社會政治生活視為現(xiàn)代民主的核心和靈魂。他區(qū)分了作為政體的民主和作為生活方式的民主。作為一種政體,民主是理性的公民履行政治責(zé)任、處理政治生活中遇到的恒長問題的政治機制。作為一種生活方式,民主的核心價值和最終保障就是,“鄰居們能在街頭巷尾自由討論在當天小報上發(fā)表的小道消息,就是朋友們能在自己的起居室里聚會,自由交換意見。由于在宗教、政治或事業(yè)方面的意見分歧,由于在種族、膚色、財富或文化水平方面的差異而彼此不寬容、辱罵,這就是對民主生活方式的背叛”[12](p.243)。古典自由主義者對民主的不信任,在杜威看來不僅是對民主政體的不信任,也是對民主生活方式的不信任。古典自由主義的悖論式處境意味著,民主作為一種生活方式非愚夫愚婦所能把握,既標榜同質(zhì)普遍的原子化個體作為建構(gòu)政治社會的邏輯起點,又必須以大眾與精英之間的緊張來拒斥大眾政治參與的深度和廣度。這是對持普遍人性論立場的古典自由主義者的反諷。

杜威認為,拋棄將民主視為一種外在的、制度性的政治建構(gòu)的習(xí)慣,而養(yǎng)成把民主視為個體的生活方式這樣的習(xí)慣,這就意味著民主是一種道德理想。只有把這種理想變成人們生活常識的情況下,民主才是一種實在。他相信人性中具有多種多樣的潛能,相信人們在適當?shù)那闆r下有能力采取富有智慧的行動和判斷,相信人們的社會合作有助于實現(xiàn)更加良善的生活,民主實現(xiàn)過程的重要性大于具體的結(jié)果。不論實現(xiàn)民主理想的過程如何艱難,即使永遠達不到這一理想,民主依然值得人們追懷[13](pp.66-188)。

密爾認為由于人類的易錯性,只有在言論、思想自由保障的前提下,讓各種觀念在市場競爭,才能達到去偽存真的目的:“因為這樣最有利于尋求真理,而對真理的認知會增進幸福?！盵14](p.141)換言之,密爾訴諸外在的制度保障來達致真理。而且古典自由主義關(guān)于民眾與精英之間的二元對立,實際上隱含著專制的命題,即民眾和精英之間理智分配的不均衡,根源于不同的個體在現(xiàn)有的社會價值等級秩序中地位差別,以及由此而導(dǎo)致判斷的高低不同。

杜威則認為,作為一種生活方式,民主并非僅僅建立在普遍人性的基礎(chǔ)上,而且還受制于這樣的信念,即如果條件完備,則人人具有做出明智判斷與行為的能力[12](p.241)。換言之,杜威對人類的自我糾正能力心懷樂觀。他相信,人類的理性能力經(jīng)由恰切的引導(dǎo)能夠成為民主生活的臺柱。這并非意味著人類理性完美無缺,而是相信只要給他們機會,理性能力就能夠成長,并不斷創(chuàng)造用以指導(dǎo)社會行為所必需的知識與智識。杜威相信,理智分布之不均等意味著,只要每個人都有機會貢獻他所能貢獻的東西,其貢獻的價值應(yīng)當根據(jù)它在同類貢獻所組成的總和中的地位和功能來確定,而不能根據(jù)任何先天地位來確定。因此,不能因為人類的易錯性而認定代議民主制是最理想的政府形式[15](p.43),相反,由于人類的可完善性,參與式民主是更符合人性的生活方式。

民主不是已然確立的完美模式在生活世界中的現(xiàn)實化,而是面向未來的創(chuàng)造過程。杜威認為,每一代人都應(yīng)為自己重新確立民主。民主的性質(zhì)和本質(zhì)是,它并不是可以由某人傳給另一個人或某一代傳給下一代的東西,而是要根據(jù)我們置身于其中的逐年變化的社會生活需要、問題和情境,去重新創(chuàng)造的東西。民主是面向未來的創(chuàng)造活動,它相信人的經(jīng)驗?zāi)軌虍a(chǎn)生一些用以使未來的經(jīng)驗有序地增長的目標和方法。

所謂經(jīng)驗是個人與其周遭環(huán)境之間的相互作用,這種相互作用加深了人們對周遭事物的認識,不斷發(fā)掘和滿足人的需要和愿望。關(guān)于環(huán)境本身的知識是“人們相互交流和共享的惟一堅實基礎(chǔ)”,在具體歷史情境下,人們對環(huán)境的認識不斷超越先前的認知去開發(fā)新的未知領(lǐng)域。人類的經(jīng)驗是目標和手段的統(tǒng)一,民主就在于相信經(jīng)驗過程比所獲得的任何特殊結(jié)果都更為重要,因為任何特殊結(jié)果只有在被利用于使正在進行的過程得到充實和整理的情況下才具有終極價值。在民主生活中,經(jīng)驗由相互交往才穩(wěn)定下來,并因此而擴展和豐滿,這種擴展和豐滿是“茍日新,日日新”的活動。

因此,民主的任務(wù)就“永遠是要創(chuàng)造一種更加自由、更加合乎人性的經(jīng)驗,所有人都分享這種經(jīng)驗,都對這種經(jīng)驗做出自己的貢獻”[12](p.245)。因此,民主不只為精英所專有,它屬于每一個人。也正在這個意義上,魏斯特布魯克(Westbrook)稱杜威為“參與式民主最為重要的擁護者”[3](p.xv)。

四、小結(jié)

自由民主是當今世界的強勢話語體系,在這種話語霸權(quán)下,人們忽視了自由與民主之間的張力。個人自由的實現(xiàn),有可能侵害大眾民主;而大眾民主如果失去制衡,也會造成多數(shù)的暴政,進而威脅到個人自由。古典自由主義者以公私領(lǐng)域之間的絕然對立來確保個人自由的實現(xiàn)。在個人領(lǐng)域,個人是最高的主權(quán)者,國家無權(quán)干涉。然而,面對公共領(lǐng)域的大眾民主,古典自由主義者提出以憲政來制衡大眾民主,確保統(tǒng)治權(quán)的穩(wěn)定[16](pp.194-195)。大眾民主的實現(xiàn),必須在憲政體制內(nèi)實現(xiàn)。

杜威超越了古典自由主義的局限性。以原子化個人為邏輯起點的社會契約論不足以證明自由主義,因為在生存論境遇中個人就其本質(zhì)而言必須在社會聯(lián)合行為中才能過活。個人是社會歷史的產(chǎn)物,他不能超越特定的時代。社會契約論假定“一朝簽約,永遠定約”,忽視了社會情景的轉(zhuǎn)換對政治生活的影響。公私領(lǐng)域的模糊性,就在于它忽視了政治生活的社會歷史境況。個人自由的保障,不僅在于私域的自主性,還在于面對強勢集團的擠壓時,公眾的聯(lián)合能力。

民主不是一件可以任意穿戴的服飾,也不是一件可有可無的東西。民主就其本質(zhì)而言,就是一種簡易、樸實的生活方式,是最低限度的人類自由的保證。從來就沒有民主迷信,只有對大眾的偏見。杜威所開啟的現(xiàn)代參與式民主,突破了這一局限,給大眾正了名。大眾不是群氓,而是心智健全的公民。他們具有公開運用理性的能力,能夠就重大的社會政治問題做出恰當?shù)呐袛?。自由和民主不是非此即彼的關(guān)系,而是相輔相成的關(guān)系。沒有大眾生活的尊嚴,精英也難以奢望個人自由。人類從來沒有盡善盡美的政治生活,大眾參與式民主也遠非完美無缺。大眾民主參與和個人自由之間的張力會一直持續(xù)下去,只有這種張力才是民主政治的活力所在。

注釋:

①約翰·史密斯認為,杜威關(guān)注經(jīng)驗的過程性,是其不同于英國傳統(tǒng)經(jīng)驗論者的地方,并且“假使忽略了這項觀點,就會完全誤解杜威的批判”。約翰·史密斯:《目的與思想——實用主義的意義》,黎明文化事業(yè)公司1983年版 ,第 116頁。

②杜威認為,自由、公開的交往是美國的民主生活方式的核心和優(yōu)勢,這種交往超越了種族、膚色和階級等界限。John Dewey,Democracy and Education,Southern Illinois University Press,1985,p.7.

③陳怡認為,由聯(lián)合行為所造就的“公眾”發(fā)揮著個人與社會的中介作用,因此杜威政治哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)是個人、公眾和共同體(或社會)構(gòu)成了一個彼此相互作用的有機整合。陳怡:《經(jīng)驗與民主——杜威政治哲學(xué)基礎(chǔ)研究》,復(fù)旦大學(xué)出版社2002年版,第110頁。

④杜威的時代是美國進步運動風(fēng)行的時代,杜威的民主理論是對大工業(yè)化條件下民主生活之可能性的回應(yīng)。Rockefeller Steven C.,John Dewey:Religious Faith and Democratic Humanism,Columbia University Press,1991,pp.221-224,pp.270-275.

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[責(zé)任編輯:劉瓊蓮]

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1008-7168(2010)06-0011-05

10.3969 /j.issn.1008-7168.2010.06.002

2010-05-21

鄭維偉(1979-),男,山東郯城人,中共天津市委黨校講師,博士。