孟子的道德修養(yǎng)論芻議

袁恒雷

（蘇州科技大學(xué) 教育與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215009）

孟子的道德修養(yǎng)論芻議

袁恒雷

（蘇州科技大學(xué) 教育與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215009）

孟子是先秦時期最重要的儒家代表人物之一，他最重要的貢獻(xiàn)在于繼承和發(fā)揚(yáng)了孔子儒學(xué)的”內(nèi)圣外王“傳統(tǒng)，提出了一系列關(guān)于道德修養(yǎng)的理論主張。他關(guān)于道德修養(yǎng)方面的論述精辟、獨(dú)到而且豐富實(shí)用。他的道德修養(yǎng)論包括存心養(yǎng)性、節(jié)制物欲、養(yǎng)浩然氣、居仁由義等四個方面。

孟子；道德；修養(yǎng)；人性；性善論

善是人類理性追求、探索的三大永恒主題之一。人性是善是惡，一直是中國思想史上為眾多思想家所爭論不休的問題。而對于道德修養(yǎng)問題的探討往往建立在對人性問題的認(rèn)識之上，從人性出發(fā)去研究人的道德修養(yǎng)。一般來講，“性善論”者以為人們具有先驗(yàn)善性，而此善性必須加以發(fā)展、擴(kuò)而充之。“性惡論”者不承認(rèn)先驗(yàn)的善性，而肯定人有總結(jié)經(jīng)臉的智力，應(yīng)依智力改造本性、培養(yǎng)德性。孟子作為中國先秦時期杰出的思想家，是第一位真正從性善論的立場出發(fā)對道德提出獨(dú)到見解的人。

一、孟子道德修養(yǎng)的理論基礎(chǔ)

人性的可變與否，決定著道德修養(yǎng)的可能與否。不解決人性問題，也就無從解決道德修養(yǎng)問題。孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說與他的“人性善”思想有著內(nèi)在的聯(lián)系。孟子認(rèn)為，人的本性是善的，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保ā睹献印じ孀由稀芬韵轮蛔⑵┘热蝗诵员旧?，仁義禮智生而有之，那么人還有進(jìn)行道德修養(yǎng)的必要嗎？孟子認(rèn)為，人性是會改變的。先天具有的只是善的萌芽，即“善端”。孟子說：“人皆有不忍人之心。今人乍見孺子將入于井，皆有沐惕惻隱之心。由是觀之，惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也；人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）然而人心中的“四端”還是不完備的。它僅僅是一種萌芽而已，是可以為善的一種內(nèi)在的因素。我們要使各種德性圓滿展開，就需要人的后天努力，對其存養(yǎng)擴(kuò)充，使人成為一個道德完善的人，否則人們所固有的善端就會喪失，則人就近于禽獸。

孟子主張人性本善，就是鼓勵人們的道德自信，發(fā)揮人的主觀能動性。而人之“四端”，只是說我們的本性中有善的萌芽，要以此為基礎(chǔ)，存養(yǎng)擴(kuò)充，才能成人成圣。雖然人性是善的，而社會現(xiàn)實(shí)中確有人不為善。孟子認(rèn)為這不是其材質(zhì)不善，而是沒有把為善的材質(zhì)發(fā)揮出來，受到環(huán)境的浸染而造成的。孟子說：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā陡孀由稀罚┻@就是說，同樣的子弟，在豐年和兇年表現(xiàn)不同，并不是天生的資質(zhì)有所不同，而是由于環(huán)境把他們的心變壞了的結(jié)果。“善端”是成人成圣的基礎(chǔ)和根據(jù)，但人是否真正能成善，則涉及到個人道德修養(yǎng)的功夫。孟子對善性的改變又作了這樣的比喻：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉。牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣?！保ā陡孀由稀罚┻@就是說，人先天固有的善質(zhì)是完全一樣的，人之所以變惡，不在于其天生的材質(zhì)，而是由于其自己主觀上不能發(fā)揮自己的善性，喪失了善良之心。這就像牛山上的草木一樣，它本來十分豐美，但不斷亂砍濫伐，牛山也就會變成光禿禿的了。人不斷地追求物欲，肆意殘害自己的善良本心，就像用斧頭不斷地砍伐樹木一樣。這樣不斷地砍伐，不斷地把自己萌生的“善端”攪亂，人的良心也就喪失殆盡了，就與禽獸相差不遠(yuǎn)了。人如果主觀上努力了，盡自己的材質(zhì)了，不砍伐自己的善良本性，也就擁有了善性；如果人不發(fā)揮自己的天賦善端，只知放縱自己，本來的善性終究會丟失的。孟子的性善論，顯示出了人之為人的價值所在，這就為孟子的道德修養(yǎng)論奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

二、孟子的道德修養(yǎng)方法

孟子在性善論的基礎(chǔ)上，提出了道德修養(yǎng)的方法。

（一）存心養(yǎng)性

孟子認(rèn)為存心即可盡性，盡性即可知天。孟子強(qiáng)調(diào)“存其心，養(yǎng)其性?！彼^“存心”就是在盡心、知性達(dá)到自覺的基礎(chǔ)上把良心、善端保存起來。也就是說，把關(guān)于良心的認(rèn)識、道德意識確立并保持。然而，有時先天的善性受到蒙蔽，“心”可能被丟失，那么就要把丟失的善心找回來，重新建立道德意識。孟子認(rèn)為，人們所追求的東西不外乎兩大類，一類是向外的追求，一類是對于內(nèi)心的追求。向外追求的，有功名、利祿和美色等，而這些東西都必須是“求之有道，得之有命”的；而向內(nèi)追求的則是美好的德性，也就是稍有不慎就有可能被放走了的仁義禮智諸種德性。對這種道德的追求是有益于個人品性修養(yǎng)的，是真正值得追求的。孟子認(rèn)為人的仁義禮智這四個 “善端”，是與生俱來、不學(xué)而能、不為而有的“良知”和“良能”，即“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保ā侗M心上》）進(jìn)行道德修養(yǎng)，無非要把這先天的良知良能保持住，不丟失，并且使之發(fā)揚(yáng)光大?！皩W(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人；愛人者恒愛之，敬人者恒敬之”。（《告子上》）人與禽獸的差別就是人內(nèi)心被“天”先驗(yàn)地賦予了仁義禮智等善性，惟有君子善于存養(yǎng)，才能在行為上表現(xiàn)出“愛人”、“敬人”等高尚德行，在形象上才能表現(xiàn)出高尚的氣質(zhì)。擴(kuò)充善心就能體認(rèn)自身固有的善性，進(jìn)而與道德之天合一，達(dá)到安身立命的境界，所以修養(yǎng)必須善于存養(yǎng)心性?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”。（《盡心上》）在存養(yǎng)心性上，孟子提出了“立乎其大”。他說：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”（《盡心上》）他認(rèn)為耳、目、口、鼻等感覺器官不能思考，是物，外在的事物也是物，物物相交，不能主宰自身，容易被外物蒙蔽；而心之官不同，心能思，能主宰自己，抵擋外物的誘惑、蒙蔽，所以“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”。光憑借耳目的認(rèn)識，就會失去良心，所以必須運(yùn)用思維能力進(jìn)行反省，存住仁義之心，這就是“先立乎其大者”的要義。

（二）節(jié)制物欲

在孟子的道德修養(yǎng)說中，把“寡欲”作為道德修養(yǎng)的重要方法。他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！保ā睹献印けM心下》）在孟子看來，食色之欲對于人的道德理性具有明顯的侵蝕作用，如果利欲之心過重，就會陷溺良心本心?！睹献印とf章上》所講的象與其父母謀害舜的故事，可以幫助我們理解這一問題。舜的父親瞽叟不喜歡舜，他讓舜去修谷倉，舜上到倉頂，就抽去梯子，并放火燒倉。又讓舜去淘井，卻用土填塞井口。舜的弟弟象得意地說，這些都是他的功勞。這樣一來，牛、羊、谷倉歸父母所有，而干戈、琴、弓便可歸他所有了，而兩個嫂嫂還可以為自己鋪床疊被呢。孟子認(rèn)為，象并不是沒有道德心，不然的話，后來見到舜時就不會“忸怩”不自然了，他之所以設(shè)計謀害哥哥，是想獨(dú)占家產(chǎn)和兩位嫂子?？梢?，利欲對于道德良心的侵蝕作用之大了。因此，孟子把寡欲作為道德修養(yǎng)的重要方法。在孟子看來，物質(zhì)欲望的多寡、物欲滿足方式的優(yōu)劣是君子與小人的根本分野。孟子看到了物欲與道德品質(zhì)的關(guān)系，并且從修養(yǎng)品性的需要考慮，向人們提出了“寡欲”的要求?！肮延辈皇恰敖?，如果指導(dǎo)思想正確，要求得當(dāng)，提倡“寡欲”不僅能為大多數(shù)人所認(rèn)同，而且也一定能夠起到節(jié)制物欲和有益于修養(yǎng)品性的作用。這里孟子所說的“養(yǎng)心莫善于寡欲”即仁、義、禮、智所具有的德性。孟子提出“知性”就是要人理解人的本質(zhì)屬性，識其大者，做到盡心，也就是實(shí)現(xiàn)了知性，并通過“養(yǎng)性”使仁、義、禮、智四種善端發(fā)揚(yáng)光大。

人生而就有形色之需，七情六欲也是人心合有的。滿足人的各種欲望需求本無所謂善不善，只是在人之取舍之處有當(dāng)與不當(dāng)，于此處才分出善與不善。孟子認(rèn)為在人的各種欲望需求中有大小貴賤之分，勿以小害大、勿以賤害貴則為善；反之以小害大、以賤害貴則為惡。由此可見，孟子并非一概反對人的欲求，在他對于求有當(dāng)與不當(dāng)?shù)膮^(qū)分，認(rèn)為人在滿足欲望時要分清大小貴賤，欲望本是一個中性的存在，無所謂善惡，但欲望的過與不及就有善惡之分了，欲望是人行為的原動力，從作為人的生活的動力來說，欲望對人是積極的有價值的，但人之欲望卻往往是鮮有不及而多過之，此過度欲望就會造成惡，并且欲望之間也會產(chǎn)生沖突，這時就需要在不同的欲望之間做出選擇，擇重棄輕、擇大棄小，不同的人對于欲望的輕重大小的區(qū)分也有不同，孟子則是以人的德性生命的完善為大為重，以使欲望被理性所掌控，因此主張耳目口腹之欲為小為輕。在孟子的魚與熊掌的著名文字中，道盡了孟子以德性生命的實(shí)現(xiàn)為人生最終目標(biāo)的思想，歷史地看，孟子的以德性為旨?xì)w的自我實(shí)現(xiàn)思想客觀上造成了某種禁欲主義，并且以德性的實(shí)現(xiàn)作為人的自我實(shí)現(xiàn)的終極目標(biāo)有導(dǎo)致“以理殺人”的理論漏洞，但應(yīng)該說在孟子的思想中并沒有否定欲望的合理性。

（三）養(yǎng)浩然氣

在道德的自身修養(yǎng)方面，孟子提出了著名的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”的言論。他說：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保ā睹献印す珜O丑上》）公孫丑問孟子關(guān)于浩然之氣的具體情況：“敢問何謂浩然之氣？”（《孟子·公孫丑上》）孟子回答說：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒也。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子認(rèn)為這種氣難以說清，但它最宏大，最正直，如果用正確的方法培養(yǎng)它，不要傷害它，那它就會充塞于天地間。這種氣的形成，要與正義和道德融合，不然就不會有氣勢。在道德修養(yǎng)過程中修養(yǎng)浩然之氣，可以成為道德信念明確、道德意志堅(jiān)定、行為能以德貫之的“大丈夫”。有了這種浩然之氣就會形成一種不可屈服的精神力量，凝聚為大丈夫人格，真正能夠使人做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。孟子進(jìn)一步指出了浩然之氣不是從外面襲來的，而是 “集義”之事——“心勿忘，勿助長”，孟子以“揠苗助長”的例子告誡人們，道德養(yǎng)成既不可掉以輕心，也不能急于求成，它是道德行為長期積累形成的，從而將道德修養(yǎng)視為持之以恒、日積月累的漸進(jìn)過程?！昂迫恢畾狻辈皇堑赖陆虠l，也不是一種物質(zhì)，而是一種精神境界或心理狀態(tài)，像勇氣或像氣概的那種“氣”。雖然是一種主觀精神境界，但可以轉(zhuǎn)化成為一種客觀的物質(zhì)力量。說它“至大至剛”，就是說這種心理精神狀態(tài)是在崇高的目標(biāo)鼓舞下形成的。所以，孟子說，“浩然之氣”是養(yǎng)出來的，是“直養(yǎng)而無害”，是“配義于道”，是“集義所生”，“非義襲而取之也”。也就是說，崇高的精神境界是在“義”與“道”的支配下產(chǎn)生的，是一種內(nèi)在的精神境界，要想無所愧怍、昂然坦蕩，就必須具有長期的道德實(shí)踐，需要有理性自覺，實(shí)踐要靠堅(jiān)強(qiáng)的意志和決心。在這里需要說明的是，“集義”和“義襲”的涵義是有著明顯的區(qū)別的?！凹x”是指一點(diǎn)一滴地做道義的行為，是盡道義的義務(wù)，是努力發(fā)揮意志的力量，長期地堅(jiān)持做應(yīng)該做和值得做的事情，這是在道德意志方面的鍛煉；而“義襲”則只是把履行道義作為一種手段，偶爾做做，這是缺乏道德意志的，從而道德認(rèn)識也就不可能轉(zhuǎn)化為道德行為，更不可能在特殊情況下表現(xiàn)出“以身殉道”和“舍生取義”的氣節(jié)和情操。所以說，道德修養(yǎng)既是一個道德品德的培養(yǎng)過程，也是一個道德意志的培養(yǎng)過程。孟子的“養(yǎng)浩然之氣”的修養(yǎng)方法，激勵著一代又一代的華夏子孫，鼓舞無數(shù)的志士仁人，為了挽救國家的危亡和維護(hù)民族的尊嚴(yán)，譜寫出一曲曲動人的正氣歌，鑄造了我們中華民族的“脊梁”。

（四）居仁由義

孟子認(rèn)為，居仁由義就是立足于實(shí)現(xiàn) “仁”與“義”，是成德立人的內(nèi)在要求。仁、義是孟子道德修養(yǎng)學(xué)說中最常用、也是最重要的兩個范疇。孟子認(rèn)為仁與義是人之所以為人以區(qū)別于其他動物、高于其他動物的特殊本質(zhì)，是人的最高價值之所在。孟子認(rèn)為士人應(yīng)該從事的事即是使自己的心志高尚，而目的在于追求仁和義。

在孟子看來，人與人之間并不存在本質(zhì)上的差別，仁、義、禮、智、信，人皆有之，只不過有的人善于保持并不斷發(fā)展壯大它，因而成為“大丈夫”；有的人雖然能保持它，但卻不善于擴(kuò)充壯大它，終而“未免為鄉(xiāng)人也”（《孟子·告子上》）；還有的人任其喪失而不顧、不求，則“其違禽獸不遠(yuǎn)矣”。（《孟子·滕文公下》）“圣人“與“鄉(xiāng)人”原本一樣，“何以異與人哉?堯舜與人同耳?！奔热痪瓦B堯和舜這樣的圣人在本質(zhì)上都與普通人相同，那么，人們還有什么理由自暴自棄而不加強(qiáng)自我修養(yǎng)呢?只要能做到“非仁無為也，非禮無為也”，人人都是在朝著堯、舜的目標(biāo)前進(jìn)，也就是趨近于“君子”、“圣人”了，正所謂“人皆可以為堯舜”。在孟子眼里，人無貴賤之分，只有是否“居仁由義”、遵道循禮之別，這是十分可貴的。如果一個人在人性修養(yǎng)方面態(tài)度不堅(jiān)定，那是不會有什么成就的。“自暴者，不可與有信；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!”（《孟子·離婁上》）“非，猶毀也”，即毀壞、破壞的意思；“暴，猶害也，”即殘害的意思。（朱熹《孟子章句集注》）自己不思進(jìn)取，自甘墮落，不能堅(jiān)持仁義，放棄自己，這種人就不可能和他有什么可談的。仁，是人類最安樂的住宅；義，是人類最光明的大道。空著安樂的住宅不去住，放棄光明的大道不去走，可悲呀！只有自覺主動地、持之以恒地進(jìn)行自我道德修養(yǎng)，才能不斷提高道德層次、完善自我人格，并逐步邁上成仁成圣的理想境界。孟子還認(rèn)為，居仁由義是士人所從事的事業(yè)的道德要求，仁義二字奠定了孟子道德人本主義的基石。故其言：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也。居惡在?仁是也；路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）道德修養(yǎng)要有明確的修養(yǎng)目標(biāo)，即師法堯舜，憲章文武。在孟子那里，堯舜文武的具體化就是“大丈夫”。何謂“大丈夫”?“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之，不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·離婁上》）這里的“廣居”即“仁”，“正位”即“禮”，“大道”即“義”。大丈夫必須具備的品德就是“居仁由義”，遵“道”循“禮”。如果能做到這些，那么在得志的時候，就能偕天下百姓沿著正確的方向前進(jìn)；即使是在失意的時候，也能夠堅(jiān)守自己的節(jié)操，不違背自己的人格原則。一個人只有具備了“居仁由義”的品德，“立于禮”，才能經(jīng)得起各種人生際遇的考驗(yàn)，不論處于順境或處于逆境都能應(yīng)對自如。他所塑造的“大丈夫”的道德形象，成為了中國歷史上無數(shù)仁人志士孜孜以求的理想人格的表征。

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1672－4445(2010)02－0062－04

2010－01－13

袁恒雷（1984-），滿族，吉林省樺甸市人，蘇州科技大學(xué)2007級倫理學(xué)專業(yè)碩士生，主要從事中國傳統(tǒng)文化與道德教育、經(jīng)濟(jì)倫理研究。

[責(zé)任編輯：李淑蘭]