生地何遷,姓名何緣,太乙何編?

[摘要]孫悟空出生地東南移是其形象演變中寓言特征加強與題旨、結(jié)構(gòu)要求象其物宜文脈的一種體現(xiàn)，多種素材的化用顯示六位時成精神貫注文思而具典型化的功效。孫悟空姓名雙取的歷史文化因緣與猿、猴和人的兼象是適應(yīng)心性兼修題旨的需要。孫悟空號稱太乙真仙被反復(fù)點染是與百回本校訂者、寫作者關(guān)系的一種不可忽視的線索。孫悟空等形象歷史文化成因考察離不開思維方法與形象審美價值品位關(guān)系的探究。

[關(guān)鍵詞]孫悟空形象；原型；典型化；思維方法。

[中圖分類號]I207.41 [文獻標識碼]A [文章編號]1671-511X(2010)01-0083-10

不知什么原因，有不短的時日，文化界一些人士對典型及典型化問題淡而忘談，仿佛只要多注意個人觸及的紀實性見聞就算是文藝創(chuàng)作的范圍了。想想孫悟空及一些久經(jīng)審美考驗的典型形象對人們影響的功效，對于典型及典型化在美學(xué)及文藝創(chuàng)造中的意義，是不難得出有正確取向的答案的。要吸取中外名作中典型形象立象脈絡(luò)的經(jīng)驗，《西游記》中諸多典型形象，尤其是孫悟空這個典型形象，具有特異的色彩與豐富的內(nèi)涵，應(yīng)當(dāng)列為重要的對象。

小說典型形象，也可以用中國戲曲提供的稱謂叫做典型角色。這似乎比稱典型人物更多些包容性。在《西游記》這種以奇幻兼哲理的寓言小說里更是如此。一個角色被看做典型化的成果，大致有兩種路子：一種以綜合素材出以虛構(gòu)為主，一種以實有某人某事某物為據(jù)加以修飾為主。魯迅對此在《(出關(guān))的關(guān)》中，就說明處理模特兒即素材與所寫人物的關(guān)系時，自己采取的是“雜取種種人，合成一個”，“向來不用一個單獨的模特兒”，即不是“專用一個人”。其中道理自然與典型形象在立象追求中體現(xiàn)典型化的程度有密切關(guān)聯(lián)。孫悟空形象屬于這兩種路子哪一種呢?顯然是前一種。這似乎是常識，但也正是這個常識性問題包含著理解孫悟空形象的一把鑰匙，也是理解各種敘事性作品典型化問題的一把鑰匙。

比如，對于孫悟空形象的原型，或者說素材的依據(jù)，在各種著述中有不同說法，似乎都自成一說，但總令人覺得不完全符合審美感受中的孫悟空形象的實際。舉例子說，有的媒體對鏡頭中印度神猴的雕像就解說成是《西游記》小說孫悟空的原型。這樣斷然地套用、指實，就不那么確切，缺乏說服力，也會造成唯此為原型的誤導(dǎo)。又如有人只以唐代僧人有“悟空”之名作為孫悟空形象依據(jù)，更不足以說明具體情節(jié)的由來。從《西游記》形象演變文脈呈現(xiàn)典型化趨勢看，不妨提出一個兩層相關(guān)的試驗性問題：一層是孫悟空出生地為何遷移了呢?一層是遷移后孫悟空如何生發(fā)與人相通之象而且是猿猴兼象呢?先從第一層說起。

問題的依據(jù)是，楊景賢《西游記》雜劇和《西游記》平話都寫孫悟空出生地花果山在西行路上，即西北，在大唐的西北界，平話本又稱西域。從楊致和本起到《西游記》百回本對其出生地作詳細描繪，都寫作東勝神洲大海中的花果山。按佛教用語的這個洲，意譯為“東勝身洲”，即緊靠南瞻部洲東南方的海中。為什么有這樣變化?

問題的答案，從上述第一種典型化的路子可以做合理的說明。要從某種原型做為單獨成因來回答這個試驗性的問題，請想想哪種原型說的主張者能夠做合理的回答呢?

下面就這個問題引起寫孫悟空形象做立象追求的文脈加以觀察。

一、生地遷移與六位時成

孫悟空形象的生成與前面幾篇講到的《西游記》寓言特征逐步顯著起來的過程是密切關(guān)聯(lián)的。原來只是唐僧取經(jīng)路遇自愿相助的猴行者，在楊致和本、朱鼎臣本特別是《西游記》百回本中成為寓言題旨主要承載者即人心的代表角色。這就產(chǎn)生了立象盡意并且隨之象其物宜的典型化的取向。盡管幾次編寫者、加工者、寫定者與校訂者這方面明確、自覺意識表達的印跡需要考證才能進一步了解，小說文本的實際卻已經(jīng)為此呈現(xiàn)了立象的文脈情狀。有趣的是，孫悟空形象生成過程，就顯露了《易經(jīng)》與《易傳》關(guān)于立象思想及典型化思想與方法要則都貫注其間，比較突出的就是六位時成思想與方法的影響。

在前面講題旨與結(jié)構(gòu)關(guān)系時，曾經(jīng)介紹過有關(guān)《易經(jīng)》的兩個情節(jié)：一個是觀音鼓舞孫悟空參加取經(jīng)團隊的話，采自“圣經(jīng)”，也就是《易經(jīng)》；一個是孫悟空遭到妖精用金鐃鈸困住的時候，用《周易》古經(jīng)乾卦第一句話“乾：元，亨，利，貞”作為調(diào)取援軍的咒語。這兩者，尤其后者，表明《周易》的精髓正是孫悟空形象生命的憑借?！吨芤住芳啊兑讉鳌返牧⑾笏枷朐趯O悟空形象生長歷程里顯示了生動的脈絡(luò)與情狀。對于“乾：元，亨，利，貞”，過去注釋紛紜，大致都以“元”為宇宙的統(tǒng)一功能，“亨”為亨通，也有解作“享”即祭祀、卜卦的本義，“利”為利用、利益，“貞”為正，兼指順應(yīng)這種正的真心。但似乎都缺少對乾、坤兩卦第一句話作聯(lián)合對照的理解。其實，兩卦開頭都是“元，亨，利，貞”四字，只不過坤卦開頭的文字把“利貞”二字補說為“利牝馬之貞”。這正應(yīng)了《易傳》解釋的乾、坤為易之門的統(tǒng)一理解。由乾、坤的統(tǒng)一再看“元，亨，利，貞”的構(gòu)成，原來是天地人三者關(guān)系顯示的發(fā)展節(jié)奏。如果把這個節(jié)奏的思路在立象圖案上體現(xiàn)出來就是乾卦彖辭所說的“六位時成”。下文以孔子語氣說的“六爻發(fā)揮，旁通情也”，又對“六位時成”的廣泛應(yīng)用提供了思路。在《系辭》下篇中強調(diào)立象要“象其物宜”的思路，把“六位時成”的要義，也是《周易》的精髓，即從變化中處理時間與空間的關(guān)系說得更為清楚。那里說：“為道也屢遷，變動不居，周流六虛。上下無常，剛?cè)嵯嘁住２豢蔀榈湟?，唯變所適?！庇终f：“初率其辭而揆其方，既有典常。茍非其人，道不虛行?！边@是說，時與位，也即時間與空間的關(guān)系體現(xiàn)道，了解道與適應(yīng)變化而成長的人，才是可以正確行道的人。這里也讓人看到，既不可死守“典要”，又要在“道不虛行”中體悟“典?！钡拇嬖凇Ｔ凇傲粫r成”中去體現(xiàn)鮮活的“典?！保绱恕跋笃湮镆恕?。這可以說是《周易》立象學(xué)說中對典型化和典型形象、典型角色理論的重要思想。孫悟空形象的生成，包括出生地為什么遷移的文脈，正是由此可以理解得更深入些。

上世紀60年代初，王朝聞先生在《人民日報》上發(fā)表了《一以當(dāng)十》的論文，意在說明典型化的成果可以由“一”反映出“十”所代表的現(xiàn)象和素材中的特征。我產(chǎn)生與其呼應(yīng)的興趣，也在《人民日報》上發(fā)表了《十以當(dāng)一》的文章，意在從另一側(cè)面說明，為了達到一以當(dāng)十的效果，需要從“十”中提煉出“一”，需要雜取而擇精的典型化的功夫。這種呼應(yīng)曾引起了一些文化界人士的注意?，F(xiàn)在看來，這種呼應(yīng)仍然是在闡發(fā)特殊與普遍、個別與一般關(guān)系在典型化中應(yīng)當(dāng)由提煉得到更好地統(tǒng)一的意思。面對孫悟空這樣的典型形象，衡量諸多對其原型的說法，只講“一”與“十”這樣的思路，顯然不足以充分說明這一寓言小說結(jié)構(gòu)中典型角色演變的文脈。在幾年前發(fā)表的《<西游記)文體特征的再認識》一文里，我曾指出，由于寓言題旨和文體的需要，所涉及的神話、故事、史傳人物等素材，只能是被特定的“立象盡意”又“象其物宜”的價值取向?qū)嵤┲兴{和改造，絕不是直線演述和搬用。現(xiàn)在要進一步說明的是，正是為了鮮活地體現(xiàn)“典常”的寓言立象需要“六位時成”的思路，才是進一步領(lǐng)悟?qū)O悟空形象演進的文脈所寄寓的東西。

為了便于就這種領(lǐng)悟做點實在的交流，需要做些對照、比較和說明。

第一，孫悟空出生地東南移，是寓言特征要求加強其當(dāng)位意義所需?！洞筇迫厝〗?jīng)詩話》雖已有神異描寫，但尚沒有寓言中以孫悟空為人心代表的題旨。寫猴行者雖從“正東而來”，卻是唐僧已在西行途中，所稱“花果山紫云洞”也只能在路遇點附近。《西游記》平話本明白說“花果山”、“水簾洞”還有洞前鐵板橋都在“西域”。稱老猴精為齊天大圣，其他行為描寫與《西游記》雜劇大同小異。雜劇中寫孫悟空自述出身“一自開天辟地，兩儀便有吾身”。提到自己名號為“通天大圣”，角色稱“孫行者”。其功能是“九轉(zhuǎn)煉得銅筋鐵骨，火眼金睛”。其洞府稱紫云羅洞，與“詩話”本又有承襲印跡。寫其筋斗云的能量是“一筋斗千里勢如飛”，顯然比百回本所寫差多了。

應(yīng)該注意的是，寓言題旨與結(jié)構(gòu)需要的孫悟空形象的大變化從楊致和本就開始了。雜劇中孫悟空在第九出出場自述的牽涉開天辟地、兩儀生身的兩句話，成了小說本以石猴代表人心作為開篇的大文章。這里不但以“一元之氣有陰陽”為發(fā)端引出石猴生于東方大海中的哲理，而且書前詩就說：“覆載群生仰至仁，發(fā)明萬物皆稱善。欲知造化會元功，須看三藏釋厄傳?！笨梢娙〗?jīng)故事向借佛獻花的寓言路子轉(zhuǎn)移，以《周易》“至仁”、“會元”思想引導(dǎo)人心提升，要求加強代表人心的孫悟空這個角色的立象文脈，正是從孫悟空生地東移或叫東南移開始的。百回本不但對這種文脈細加增飾，而且所增第一回回題“靈根育孕源流出，心性修持大道生”，正是點破用心的。又把回前詩末句“三藏釋厄傳”改為“西游釋厄傳”，更是回應(yīng)書題，也點出追求與日月同軌跡的東生西成觀念。這種將孫悟空生地遷移的立象在體現(xiàn)“六位時成”的位即方位與空間的意義上是很顯然的。第一回從對易理所說“乾元”、“坤元”的作用導(dǎo)致陰陽交合、群物皆生的演述中，說明天、地、人三才定位，接著說“人生于寅”。張書紳于此處加評語說：“寅字巧合東方，所以順筆落到東勝。”以下又說：“未便寫西，先從東起。東勝緊對西天，神洲緊對佛天。遠遠引來，一筆轉(zhuǎn)正，文勢緊捷?！睂ξ闹邪选皷|勝身洲”改稱“東勝神洲”，他沒有加批。其實，“神”字已有點出心神產(chǎn)生地的意味。對石猴所生之石的小環(huán)境也沒有加批，但對仙石本體做的描摹加了批語。在“上有九竅八孔，按九官八卦”之下批語說：“以見兄心之虛靈”，在石卵“見風(fēng)，化作一個石猴”之下批語說：“以猴比心，其妙無比，其肖無比?！彼麤]進一步指出的是，從東方此洲的大環(huán)境、小環(huán)境到石猴生于石卵，正是“六位時成”過程中“象其物宜”的設(shè)位。此位不但是與他說的天干地支有關(guān)，“按九宮八卦”的要義正在于卦爻當(dāng)位。高亨先生在《周易古經(jīng)今注·卷首》中說六爻“以‘九’、‘六’標明其爻之性質(zhì)，即九為陽爻，六為陰爻也。標志爻位之一個字與標明爻性之一個字相結(jié)合成為每一爻之題識，可稱為爻題?！绷骋猿?、二、三、四、五、上表明白下而上各爻象征的位次，也就是由立象顯示爻性因位的變化所有的“典?！碧卣?。從卦爻變化的根據(jù)來說，百回本改定的孫悟空出生地位于文王后天八卦圖的巽地方位，這與傳說中的伏羲八卦方位圖中乾居南方，巽居西南不同。正如南懷瑾先生在《易經(jīng)系傳別講》中所說：“先天卦是根本，后天卦是起用?！睂O悟空出生地向東南方遷移，不僅應(yīng)了巽地感受陰陽二氣的生化風(fēng)氣的卦義，具體的小環(huán)境里的仙石也是“見風(fēng)”即由巽風(fēng)而化生石猴。后來孫悟空被八卦爐燒煉所困的時候，又是避入巽位得以保存生命而又獲得火眼金睛?？梢?，六位時成思想對孫悟空形象在出生地作遷移描寫上起著怎樣的作用。

第二，孫悟空出生地遷移，也是寓言題旨與結(jié)構(gòu)要求，對其角色當(dāng)位在演變中的“時成”條件做的立象達到“象其物宜”文脈的一種體現(xiàn)。出生地與出生時是相關(guān)聯(lián)的立象課題?！段饔斡洝冯s劇所寫孫行者自述“一自開天辟地，兩儀便有吾身”，說的是夸誕的話，不足以表明老石猴真實可信的立象依據(jù)。楊致和本寫孫悟空學(xué)成本領(lǐng)回東?；ü较驏|海龍王借兵器卻大致定下了這個老石猴的出生時代。東海龍王說金箍棒原來是“大禹治水之時，定江海深淺的一個定子，是一塊神珍(鐵)。”由立象設(shè)定時位關(guān)系看，孫悟空出生時問應(yīng)該在大禹治水時代。對百回本此處描寫，張書紳就“定子”加批語說：“此物何事不可定，又何止于海?”對孫悟空看中這一鐵柱子的文字，張書紳又加批語說：“正正直直心上的一條主杖?！庇晗銓Α岸ㄗ印钡呐Z是：“此寶凡人俱有，俱不中用。遇悟空乃出現(xiàn)，而霞光艷艷。”他們分別就側(cè)重心理與體質(zhì)修持的角度講了“定子”寓意的部分內(nèi)容，但都沒有點出此處描寫在“六位時成”中以時成促進孫悟空當(dāng)位空間所宜的意義，是不足的地方。

正是從上面兩個側(cè)面對照聯(lián)系中，可以發(fā)現(xiàn)孫悟空生地遷移立象設(shè)擬本身就具備所融合許多相關(guān)素材的要素，使之化為典型化成果的血肉，不能也不必再去以其某個單獨原型來對號了。能不能從文脈辨識其成分的蹤跡呢?那還是可以的。只是不可忘記其為“六位時成”的一種體現(xiàn)。

例如無支祁，也稱巫支祈，古代傳說中淮渦水神?！渡胶＝?jīng)》吳任臣注引《岳瀆經(jīng)》、《太平廣記·李湯》引《戎幕閑談》及李公佐所作傳奇都稱其“形狀若猿猴”，“金目雪牙”，“力逾九象”。從被制伏時代看，同為大禹治水時代所留遺跡。從方位看，處于偏東水流取向地位。其設(shè)擬不同處在于孫悟空是陰陽化生的人心發(fā)生發(fā)展的象征，其主動性與經(jīng)治心而達的成果的哲理性都非無支祁的套用。借取又猿又猴的形體特征卻大可注意。以前期看多稱猴形，后期多稱心猿。從生物學(xué)看，猴與猿是同屬哺乳綱靈長目，但分科不同，亞目也不同。古代許多有關(guān)猿、猴的傳說故事中兼稱猿猴也不少，但多種傳說故事要素融入孫悟空形象也是提煉而成的，是個典型化的成果。無支祁以其與大禹時代相關(guān)、猿猴兼稱的形象在孫悟空形象中留下影跡是不可忽視的。

又如哈奴曼，屬于印度古代長詩《羅摩衍那》描寫的傳說中的神猴。此神猴為幫助作為太子的羅摩救出妻子，發(fā)揮神力打敗十首妖王。對其出生地與其寓意沒有描繪。詩中稱其為“風(fēng)神的兒子”似與孫悟空從石中因風(fēng)化生有影跡牽連。但“六位時成”的時空互動在人心寓意上的寫法及金箍棒的特定象征作用，在哈奴曼身上并無體現(xiàn)。盡管早期兩國猿猴為題材的故事會有交流，哈奴曼可稱為原型或素材之一，但是孫悟空作為象征心的角色與哈奴曼畢竟是各自獨具特色的文學(xué)形象。

其他為孫悟空形象尋找所謂原型的說法，參照這兩個說法，可以類推，如袁公、申公等傳說的影響。在回答孫悟空形象出生地為什么遷移問胚的思考中所能得出的答案，性質(zhì)相同，也就不說自明了。

第三，“六位時成”的立象典型化思路，是《周易·系辭》“象其物宜”思想的必然要求。但作為幾次改編、寫定和校訂者，自己也會在“立象盡意”中融人所見所聞、所感所悟的東西。以孫悟空出生地遷移來說，也是這樣。

先說花果山、水簾洞、鐵板橋。隨著孫悟空出生地遷移，有個有趣的立象特征。百回本之前花果山、水簾洞、鐵板橋及仙石生猴等描寫，即有東南沿海一帶顯著的風(fēng)物特征，在百回本中才融入了淮海以至黃海海邊等地風(fēng)物的印跡。請看，楊致和本所寫“花果山福地，水簾洞洞天”，又稱“仙山福地，古洞神洲”，固然為修持隱喻而設(shè)，但其與東南沿海多處水簾洞與名山相聯(lián)，有借取印跡。這些印跡在百回本中有的保留，有的改去。比如前篇說過“木棉庵三藏談詩”可能是接續(xù)楊本做法在百回本前刻所留，新刻本改掉了。而所寫孫悟空與眾猴在花果山喝的是“椰酒”，還說“美不美，家鄉(xiāng)水”，卻是加強了。更值得注意的是，那座鐵板橋，從楊本到百回本一直加意描摹，更像借取自廣東羅浮山的鐵橋峰。此峰實際上是如橋樣石梁，因稱石橋，其色如鐵，又稱鐵橋，離水簾洞不遠。傳說羅山原在陸地，海上又流來浮山，二山相接，以此橋為通路，宛如陰陽相依傍，下有分水凹，泉分東西流。羅浮山成為道教名山洞府，其中有朱明洞府。朱明，原指陽光，以應(yīng)南方火德。但百回本新刻本還保留又強化了一個印跡，就是在打死蝎子精以后，稱孫悟空師徒在路上過“朱明時節(jié)”。張書紳是山西人，時在廣州為宦。他了解當(dāng)?shù)仫L(fēng)物與小說寫法關(guān)聯(lián)所在，加批語說：“朱明，周末人，五月五日在羅浮山得道，故稱端陽為朱明佳節(jié)。”此例顯露小說初期編寫者心目中鐵橋、水簾洞與道家修仙名人的聯(lián)系。尤其值得一提的是，小說中寫的張伯端真人曾因罪充軍嶺南有年，在其《悟真篇》附載詩文里有以石峰為喻寫的《石橋歌》。這種印跡比起別的無鐵橋峰的水簾洞的山水實景來說，不是更足以讓人把捉文脈嗎?

再說石化生的傳說?！短接[》卷五十一引《隨巢子》簡述禹產(chǎn)生的傳說，又記“啟生于石?！薄独[史》等引述更具體化，稱大禹治水化身黃熊，涂山氏見了驚羞化為石。大禹呼石還兒，石破而生啟。這些傳說屬于民族記憶，隨著因災(zāi)變等因素而有的族群遷移，會不會保留于遷移的居民中呢?不但東南沿海地區(qū)客家人流傳著魏晉南北朝以后向東南遷移祖輩對黃河地區(qū)風(fēng)物的傳說，臺灣早期大陸移住民，如泰稚族，也有關(guān)于祖先源于神石的傳說。《臺灣源流》1990年第24期載田哲益《泰雅族之發(fā)祥神話傳說》記述了泰雅族祖先由石頭化生的傳說。其說有石裂而生、半木半石變化而生和巨樹夾石、石裂而生不同分支說法，由石頭化生卻是大同的。據(jù)介紹，近年研究者認為泰雅族為最早遷徙到臺灣的，其社會制度“為我國夏代以前的原始氏族社會制度”。文中還介紹澳洲大學(xué)考古系主任彼德·貝爾伍德在臺灣學(xué)術(shù)會議上演講的觀點。他認為泰雅族等族祖先從中國大陸華南農(nóng)業(yè)帶渡海來臺，后再逐漸擴散到菲律賓、馬來西亞、大洋洲等地。因而應(yīng)認為臺灣是南島民族第一根源地。對民族遷移與臺灣海峽存在大陸橋提供早期通行條件的關(guān)系及海路航行歷史研究有待有關(guān)學(xué)科研究者繼續(xù)深入，民俗史跡更值得研究。比如泰雅名稱與大夏名稱、華夏名稱在古韻上的近似，是否可以作為夏代后人遷移的一種印證?人們知道，動物哺乳綱里最高等的靈長目中包含_r人與猿猴及猩猩。人猿本初相類和嗣后揖別的歷史因緣也為后來了解他們間相通的傳說及相關(guān)立象提供了文化土壤。做為起初了解熟悉并熱愛東南沿海家鄉(xiāng)風(fēng)物的小說編寫者，可能在孫悟空形象向東南遷移予以典型化描寫中融入并體現(xiàn)了有關(guān)印跡，則是研討其文脈應(yīng)該注意的。

還要說的是，孫悟空形象出生地遷移與編寫者感受時代文化思潮與靠近的實有歷史人物有聯(lián)系的可能性。以前人們多注意神話、傳說素材的意義，其實與朱元璋反元起義大約同時的棒胡就不應(yīng)排斥于視野之外。棒胡作為反元義軍戰(zhàn)將，以使棒著稱，崛起中原，影響江淮?！对贰ろ樀奂o、許有壬傳》都記述元當(dāng)局把棒胡反叛視為大患。傳中還描述蒙古大臣借下面奏報棒胡反情質(zhì)問漢官的廷議場面。這里面難道沒有孫悟空大鬧天宮可吸納的要素嗎?從楊致和本到百回本，沿著寓言題旨與結(jié)構(gòu)以孫悟空作為人心的代表和象征來寫其出生于東南方位，也不是偶然的。前兩篇已經(jīng)談到，此處只需提請讀者注意楊本到百回本寫石猴出生著眼于自然生化為“至仁”的種子，又以孫悟空初生情狀表現(xiàn)童真之心，就可以看出，正是王陽明心學(xué)新進流派的影響催生了《西游記》中孫悟空的形象，特別是一開篇就顯露非凡的光彩。請想一想，孟子開始講心性，到王陽明大張其義，卻限于上層人士與儒學(xué)舊范圍。李贄、楊起元接續(xù)王艮、王畿、羅汝芳等人在三教可以在立人意義上歸一的精神旗幟下，作出以人倫物理、原情論勢為取向的新心學(xué)。楊起元主張人心有“仁”如谷種，李贄主張“童心”。這些在孫悟空形象生地遷移的新筆墨中躍然紙上。請重讀石卵風(fēng)化而成的石猴一出生就“目運金光，射沖斗府”一段文字。楊本說他“驚動高天上圣大慈仁者”，也就是玉帝。百回本加補了“五官俱備，四肢皆全，便就學(xué)爬學(xué)走”，以后是“在山中卻會行走跳躍”等等。他的童心到普通人心的發(fā)展過程，歷歷如畫，直到后來龍馬稱他為“有仁有義的猴王”，與開始相對的天上的“仁者”相對又相通。這正展示了典型性格發(fā)展的天地。如果再聯(lián)系代表人物出生地與其活動大致年代，更可看出有線索可探尋。比如，楊起元為廣東歸善人，朱鼎臣為廣東廣州人，二人均在閩地主持出版活動有年。楊起元致仕后在詩文中自許以儒出身而倡言三道可以會通。其編著署名多變，參與?！痘拭骱查w文宗》時直稱翰林院庶吉士復(fù)所楊起元；主持刻印《楞嚴經(jīng)》時稱東粵比丘楊起元泐(有本稱注評)；其《證學(xué)編》自序又稱羅浮楊起元。對楊致和詳細的版本情形，是否如沈承慶所說，是話本記錄，閩本清白堂楊起元和學(xué)者楊起元是何關(guān)系，都有待另作分說。但孫悟空出生地遷移為《西游記》立象文脈帶來一些上述標識性特征，不是值得人們思索嗎?

由以上幾點，還可以讓人們對恩格斯致瑪·哈克納斯信中所說“除細節(jié)的真實外，還要真實地再現(xiàn)典型環(huán)境中的典型人物”那個名言有新的領(lǐng)悟。典型化作為美學(xué)應(yīng)用于立象創(chuàng)造的重要原則，在不同文藝種類、文體、題材及題旨的創(chuàng)造追求里，體現(xiàn)可以不同。但是力求達到“象其物宜”是相同的。其中不但要注意環(huán)境與人物聯(lián)系的典型化，或者說個別和一般有機統(tǒng)一的典型化，還要注意時、位或叫時、空關(guān)系的典型化?！吨芤住氛f的“六位時成”正是以中國古代哲理與美學(xué)智慧闡明了這番道理。恩格斯當(dāng)年信中提出的現(xiàn)實主義創(chuàng)造要求，也是從工人階級在不同年代的變化與其對環(huán)境采取不同態(tài)度與行動的關(guān)系應(yīng)當(dāng)做為典型化的依據(jù)而論述的。從其理論深義上說與“六位時成”的命題是相通的。可以說，孫悟空形象的典型化光彩也以古代人的創(chuàng)造證明了這一點。由此是否也可以領(lǐng)悟一個道理，世界各國先進文化成果是可以在中國化過程中與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精髓相通相融，從而促進我們做新的創(chuàng)造呢?

二、姓名雙取與心性兼修

這里該著重說說《西游記》孫悟空形象另一層試驗性問題，那就是猿猴兼象在楊致和本到百回本越來越顯著了。其初生出稱猴，隨后輪換稱為石猴或石猿。在其率先穿過瀑布跳進水簾洞，發(fā)現(xiàn)“花果山福地，水簾洞洞天”，和出來轉(zhuǎn)告眾猴引大家人住后，獲得“高登王位”的名分，這兩個關(guān)鍵地方，楊本原稱石猴，百回本都特地改稱石猿。在后一處下面仍保留楊本猴王之稱，卻加了“美”字，稱做“美猴王”。表面看來，這種現(xiàn)象似乎是通?？谡Z猿、猴不分帶入小說的印跡，其實并不那么簡單。翻閱全書，越到關(guān)鍵情節(jié)越要稱其為心猿，在講其生性特點處多稱猴。原來此角色從題旨要概括人心生長史與描摹心性修持大道的立意著眼，開始就賦予其一體兼象的特色。粗看形同，卻隱喻猴代表性、猿代表心，把之前人們熟知喻象心猿與猴性融為一體。這種事例既帶來了修持意義上的超越，即不僅是性情與生命相關(guān)意義上的修持，而且是心與性情相關(guān)意義上的修持，也帶來了寓言小說中典型角色的新色彩。

這種新色彩在百回本中比楊致和本有了濃墨重彩的發(fā)揮。其一，對水簾洞環(huán)境向人間形狀做貼近的描摹。說是家當(dāng)齊全，“內(nèi)有石鍋、石灶、石碗、石盆、石床、石凳”。又說，群猴進去后“搶盆奪碗，占灶爭床，搬過來移過去。正是猴性頑劣，再無一個寧時?！笔蠢锶碎g家當(dāng)也有羅浮山道士所居洞府印跡。唐代詩人李賀《羅浮山人與葛篇》寫羅浮山人所贈該地織工在洞府織成的葛布，就是在老石床上做的。所謂“博羅老仙持出洞，千歲石床啼鬼工。”小說中將人間環(huán)境借與眾猴，猴性借此向人心轉(zhuǎn)化。張書紳在此處加批語說：“千心萬心盡收于此，可知水簾洞原是心窩?！睂Ρ姾锇崤耶?dāng)，他加批說：“以見其虛靈不昧，活跳跳地也?！彼|及到以猴猿喻代人心顯出原初生命躍動的意思。其二，改稱石猿而先行入洞的這只猴子，開始用人的道理馴服眾猴。他用“人而無信，不知其可”這句出自《論語·為政》的名言，要求眾猴履行承諾。眾猴果然拜他為王。這當(dāng)然是寓言筆法。下接“自此石猿高登王位，將石字兒隱了，遂稱美猴王?！边@里寫向人心轉(zhuǎn)化，果然連人情世故的為面子而有所隱也體現(xiàn)出來了。張書紳又在此處加批語說：“千回百折，方才轉(zhuǎn)正大人。行文真是妙事，行文真是苦事?！彼c出了百回本寫定者、校訂者的立象匠心與苦心。但他還未曾與以前諸本特別是楊致和本比較對照，因而還未完全看出這里一體兼象在立象追求上的更多意義。如果以百回本開頭幾回所寫孫悟空學(xué)道獲得姓名與全書相關(guān)情節(jié)做對照，有兩點很值得思考。

第一，從“假他名姓”看內(nèi)觀外合。

百回本寫石卵化猴并在水簾洞為眾猴之王以后，比楊本多了一首詩。此詩前兩句為“三陽交泰產(chǎn)群生，仙石胞含日月精?！闭f的是開篇有“《易》日：大哉乾元，至哉坤元!’’其文意在指出自然孕育萬物，也養(yǎng)育了此猴。中間四句是：“借卵化猴完大道，假他名姓配丹成。內(nèi)觀不識因無相，外合明知作有形?！焙髢删涫恰皻v代人人皆屬此，稱王稱圣任縱橫?！边@是明白透露寫孫悟空這個鮮活形象，既以猿、猴二形以顯示具體性、生動性，又以代指人心無具體器官可落實，以顯示哲理性的寓言立象意圖。那個“完”字疑為傳刻而致的誤字。這是從《易經(jīng)》、《易傳》精神生發(fā)為詩句，應(yīng)該是“玩”字?！吨芤住は缔o》上說的“君子所居而安者，易之序也；所樂玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象，而玩其辭；動則觀其變，而玩其占。”就是這幾處說的“玩”字，才是探索、顯示大道的含義。要不然怎么剛說了借卵化猴，大道怎么能顯示出“完”呢?值得考究的是，“假他名姓配丹成”與下面說的內(nèi)觀、外合引起兩方面的關(guān)系，實際上點出了'第一回回題“心性修持大道生”的立意。即立象告訴人人須醒悟的大道，不僅是性命雙修的層次，而且是推向更高更廣層次的心性兼修。猿猴同體兼象人心也便有了新的意味。

請看，美猴王感到有“身亡”一旦的危險，聽信“通背猿猴”關(guān)于“道心開發(fā)”的議論，決心云游遠涉，尋求佛、仙、神圣三者，“學(xué)一個不老長生。”這就是他第一次西游的發(fā)端，獲取姓名的發(fā)端，煉就大圣本領(lǐng)的發(fā)端?！巴ū场?，就是通背后的道機，猿猴合稱又是點破所學(xué)之道，也是一體兼象。果然，經(jīng)十多年西向漂泊，經(jīng)南贍部洲到西牛賀洲，在靈臺方寸山斜月三星洞求到“知音”的祖師須菩提。祖師為其取姓孫，也就是“猻字去了獸傍，乃是個子系。子者，兒男也；系者，嬰細也。正合嬰兒之本論?！逼溟g，還說這比用“猢”字去獸傍好。古月是老陰，不能化育。這番理由來自《周易》陰陽卦性的說法。說孫姓含義也是來自《周易》生生不息的生命觀?！皨雰骸钡摹氨菊摗睆牡兰覂?nèi)丹修持學(xué)說看，是煉養(yǎng)的胎苗，從明代王陽明心學(xué)新進流派看，卻還是羅汝芳說的“赤子之心”進而到李贄所說活潑的文化“童心”的象征。說到取名，祖師為其選定門徒第十輩的“悟”字，起法名“悟空”，合起來叫孫悟空。張書紳加批語說：“悟即明也。”又說：“有心而不悟，則成一死心矣。故心之神妙，全在一悟上。然唯空而后能悟也。所以悟出一個長生之學(xué)，并悟出一部《西游記》也?！钡伺€不如回末聯(lián)句“鴻漾初辟原無姓，打破頑空須悟空”說得更有深度。這里有層紙要揭破，須菩提也是借來的稱名。此祖師原為釋迦牟尼十大弟子之一，以善說“諸法性空”，被稱為“解空第一”。為孫悟空取姓名，有此名牌效應(yīng)起作用。但是選取成果與教學(xué)內(nèi)容都帶上中國化的三道混融的傾向，也成就了孫悟空一體兼象的特色。請對照下文，看孫悟空在洞里生活、學(xué)習(xí)情況。講生活，先習(xí)“灑掃應(yīng)對進退周旋之節(jié)”，又與眾師兄學(xué)“言語禮貌，講經(jīng)論道，習(xí)字焚香”，又參加“掃地、鋤園，養(yǎng)老修樹，尋柴燃火，挑水運漿”等等勞作。這是描摹他習(xí)練人間修持，也是在適應(yīng)中國式禪林、道觀以及書院生活環(huán)境。講學(xué)道，聽祖師講的內(nèi)容，也是中國化“慢搖麈尾”所講三道混融的道理，所謂“說一會道，講一會禪，三家配合本必然”。在贊詩末尾歸結(jié)為“皈誠理”、“了性玄”?！罢\”為《周易·乾卦·文言》和《大學(xué)》強調(diào)人們立人、修辭必修的品格。《莊子·漁父》也以“精誠之至”為“真”。這就打開了“誠”、“真”與“性玄”的通道。但是這都意味著修煉長生不只是體質(zhì)意義上性命雙修的長生，而且是心理素質(zhì)，即精神層面上要達到心性兼修的長生。

接著講他學(xué)本領(lǐng)的過程，有趣而發(fā)人深思。須菩提祖師所提供選擇和引導(dǎo)的教學(xué)方式，隱喻“須菩提”，即必須時刻于悟中學(xué)道。他說的道字門、流字門、靜字門、動字門把儒、釋、道以及陰陽家、墨家、醫(yī)家等號稱道門中實為偏頗、荒謬的旁門邪說，都被孫悟空用個“有些道氣兒”的樸素標尺衡量，認為“成空”，就不學(xué)。這就引出了祖師以假怒敲孫悟空頭三下，暗約夜間三更時分傳長生妙道的情節(jié)。這情節(jié)大致利用了《六祖壇經(jīng)》中記述慧能自述接受五祖?zhèn)魇诜鸲U秘要的經(jīng)過。小說描述祖師口訣的詩，卻是綜合張伯端《悟真篇》、《石橋歌》等體現(xiàn)三道歸一修持觀點的名句而成的。所謂火里栽種金蓮、顛倒五行以求真氣凝結(jié)等，表現(xiàn)了性命雙修的主要論旨。但其精神仍在呼應(yīng)小說開篇借邵雍詩文所說《周易》陰陽交合之說在性命關(guān)系以至心性關(guān)系上雙重兼修原則性意義的題旨。借用慧能得傳的模式來寫孫悟空，連半夜子時傳授秘訣也與邵雍所寫《冬至詩》中“子之半”、“一陽初動處”相應(yīng)和，正說明修持進行的立象也是以六位時成為法則的。關(guān)于孫悟空形象體現(xiàn)性命雙修的詳細功法環(huán)節(jié)，清人雨香等有仔細評說，現(xiàn)在有的青年學(xué)者如李安綱等，有新的闡發(fā)，此處不贅議。從美學(xué)立象角度看，寫孫悟空得祖師真?zhèn)骱螅暗姈|方天色微舒白，西路金光大顯明”，卻是為后來展開西游取經(jīng)的故事做了伏筆，也為孫悟空一體兼象以代人心的顯現(xiàn)打開了更為廣闊舞臺的帷幕。

第二，從“假他名姓”看所寫修持成果的層次。

孫悟空姓名獲得與立象顯示修持成果的層次有緊密關(guān)聯(lián)，其前提是對借取素材的形象要素作有條件限定的運用。比如取孫姓，在唐昭宗時，已有善技藝表演的猴子被取此姓，隨在皇帝身邊，號稱“孫供奉”。羅隱一首諷喻詩中寫有“何如學(xué)取孫供奉，一笑君王便著緋。”指的就是這只以孫為姓的猴子。朱全忠篡奪皇位后，命令此猴在殿下表演。此猴不但拒演，還憤怒地撲向全忠，“跳躍奮擊”，結(jié)果被殺。此猴被小說借其孫姓素材的可能性顯然存在，但立象具體性卻運用于對取經(jīng)目標的忠誠和對團隊關(guān)系的維護，當(dāng)然更有奮擊妖精的膽氣與本領(lǐng)。吸取別的猿猴素材也是這樣。

說到本領(lǐng)與修持成果層次的關(guān)系，更顯示“假他名姓”顯示孫悟空一體兼象所含的立象辯證特質(zhì)里包含著六位時成精神。例如百回本第十七回，寫孫悟空與黑熊精對陣時介紹自己本領(lǐng)與修持品位的韻文就頗有味道。其涉及須菩提處，遵照囑咐不提名諱，只說是老仙長傳他“大品天仙訣”。要點是注重“根本”，以身中“日月坎離交”煉好身內(nèi)丹藥。這是說以陰陽交合法則指引內(nèi)修，又說獲得金箍棒，大鬧天宮，爭取到“齊天極品”，后說八卦爐里煉、五行山下壓的經(jīng)歷。介紹落腳在品級轉(zhuǎn)換與時機的關(guān)系，對目前黑風(fēng)洞妖精自稱曾是“歷代馳名第一妖”。不用多說，這里包含了假借名姓代表的猿猴兼象向人心學(xué)道層次的變化，也意味著所成果位中能量與質(zhì)量的變化，還意味著本領(lǐng)運用自由度的變化。在前篇中曾引述過孫悟空自述有“一縱縱過太行山，一打打過凌云渡”的本領(lǐng)，也就是須菩提教他打筋斗云越過十萬八千里的本事體現(xiàn)了自由度。但在這里又說那位老仙長“壽年十萬八千高”。這實在是暗喻果位在時間占有上與本領(lǐng)有聯(lián)系，但果位、本領(lǐng)的價值取向卻決定成妖還是成正果位次的不同道路，也是決定成敗的根基。當(dāng)他稱“美猴王”時實在是妖，當(dāng)他把本領(lǐng)用于行者的盡責(zé)時，被稱為“有仁有義的猴王”，直到“五圣成真”?？梢?，以為離開心性修持價值取向的性質(zhì)只去講究性命修持獲得的本領(lǐng)，到頭來勢必會限制自由度的。相反，沿著心性修持統(tǒng)馭本領(lǐng)的大道，一體兼象才有更高品位的色彩。再看第十五回觀音幫助孫悟空收了小龍以后，孫悟空考慮保凡人唐僧取經(jīng)的難處，想不去了。觀音勸他堅持下去，其理由是“成人道”之后要再進一步“成真”，“須是要信心正果”。還給其腦后添了三根用楊柳葉化成的救命毫毛。這實際上喻示修持品級的攀登，通向勝利的本領(lǐng)與自由度也在加強。這在“象其物宜”上的意義絕不可輕淺看過。

由此可以領(lǐng)悟，觀察孫悟空一體兼象的立象，不能脫離寓言特征。不能被宗教經(jīng)籍和卜筮古法神秘霧障所迷惑，也不能忽略六位時成法則，只被某一種價值類別所呈現(xiàn)的一般形態(tài)所吸引去作直線、單項思考。比如，很大的自由度是孫悟空本領(lǐng)筋斗云代表心的功能的突出特征，但不能以為這個自由度就是形象美的本質(zhì)或全部。第七十七回寫孫悟空被獅、象、鵬三魔圍攻，在喪失豬、沙兩師弟的慌亂中，悟空用了筋斗云，卻被鵬精一搧翅九萬里的本領(lǐng)連掮兩翅就趕過了，所以被捉。這里有心理上原因，未及時作第二個筋斗云。還有戰(zhàn)術(shù)上原因，如果筋斗云第二翻打到鵬魔后上方而攻擊其背，局面也許或改觀。可見，自由度的具體呈現(xiàn)也是六位時成的，不可執(zhí)一而論。聯(lián)系其他課題也可舉一反三。馬克思講未來社會人的自由發(fā)展時還講了一切人即全人類的自由發(fā)展為條件等內(nèi)容。依照馬克思論述從歷史發(fā)展具體進程了解文化所依據(jù)的條件，包括客觀與主觀、客體與主體條件被人們把握的程度，是了解審美文化形態(tài)創(chuàng)造中自由度的必要內(nèi)容。具體觀察一部小說就題旨的立象呈現(xiàn)如何實現(xiàn)象其物宜的辨析，其自由度與立象效果的聯(lián)系，豈不要以象其物宜必定要與六位時成程度相聯(lián)系為參照的思路嗎?由這一角度看，孫悟空形象寓言立象的教益與我等現(xiàn)代人并不隔膜。

三、太乙稱號與“新O”成編

百回本第一回在詩中寫孫悟空形象的立象追求為“假他名姓配丹成”。上面就姓、名做了說解，也要說他不但有唐三藏為他取的混名即行者，還有個對他之前已經(jīng)修成果位的稱號，也就是太乙真仙，或叫太乙金仙。如果說連姓呼孫行者，大致如傳統(tǒng)漢語人名文化中稱表字的作用，太乙真仙則只是別的角色對他功果的認定與稱揚。但也正是這個太乙真仙的稱號，表明其自述的“棄道從僧用”，即修持目標由加修果位而加高的實質(zhì)。傳統(tǒng)丹學(xué)中外丹實踐為化學(xué)工藝發(fā)展提供過意料之外的貢獻，歷代有識之士卻已經(jīng)摒棄外丹作為長壽依據(jù)而發(fā)展了內(nèi)丹實踐與理論?！吨芤住逢庩杽?cè)峄ジゴ?、互推互化的思想為其提供了理論來源?！秲?nèi)經(jīng)·上古天真論》所說“上古之人，其知道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”等為內(nèi)丹養(yǎng)生提供了以氣化為心身統(tǒng)一追求的支點，以氣血運行為實際體悟依據(jù)，以內(nèi)觀外合為施行的路數(shù)相結(jié)合的不同程度的基礎(chǔ)?！秲?nèi)經(jīng)》早就有順天道分別重養(yǎng)心與養(yǎng)生的不同論點。儒家思孟學(xué)派的重心性，倡踐形，特別是孟子所說養(yǎng)“浩然之氣”的理論在修持學(xué)說中激發(fā)了養(yǎng)氣含義的兩重性，也就是不同修持目標可分可合的兩象性。前幾篇已經(jīng)說過幾種《參同契》在有關(guān)性命修持與心性修持學(xué)說發(fā)展上的延續(xù)性。在孫悟空形象里太乙真仙稱號與“假他名姓”所謂“正果”、“丹成”等立象追求里，實際上反映了明代修持思想的新變化。我們也可以對小說中一些稱謂、描寫的特色與明代受王陽明心學(xué)新進流派代表人物影響而呈現(xiàn)的社會文化思潮帶有標識性的現(xiàn)象做點對照。

《西游記》百回本擴大和加深了楊致和本以心性修持作為大道立象的框架思路。其重要體現(xiàn)就是加重了心由陰陽二氣所生，又由修持提升到陰陽二氣和合體現(xiàn)的天道。所謂的真、覺、明由三道分別提倡：在立象的比喻里，側(cè)重氣的掌握功夫是道教，側(cè)重對空、有關(guān)系覺悟而說，就是佛教，側(cè)重貫通天、地、人變化時位關(guān)系的學(xué)行就是圣學(xué)，或儒家內(nèi)圣外王之學(xué)。王陽明心學(xué)新進流派代表人物正是重視治心，由此以心性修持做為既吸收性命雙修主張又有所超越的理論和文化實踐的取向。楊起元在南京有個很得心傳的弟子佘永寧的言論與行動值得關(guān)注。明萬歷四十三年他應(yīng)故里新安吳思鳴等邀請，為《性命圭旨》刻行寫了“緣起”，觀其全篇正含此書可供參閱，但需要向身心兼修也即心性兼修方向超越的意思。現(xiàn)錄要略于下：予既從事圣修，雅尚圓極，不談此道久矣。以其所操說者，無非為色身計也。色身有限，法性無邊。夫安得大修行人以法界為身者，而與之談性命哉!舍法界無性命，亦無身心。如法圓修，真紹人天師種。彼以七尺為軀，一腔論心者，縱有修持，皆結(jié)業(yè)耳!于一超直入無當(dāng)焉。

聞之師云(按，指楊起元的論點)：修行法門有二種，一從法界歸攝色身，一從色身透出法界。從法界攝色身，《華嚴》尚矣；從色身出法界，《楞嚴》諸經(jīng)有焉?！豆缰肌匪悾蠖紡纳矶稣?。夫果出法界矣，方且粉碎虛空，有甚身心可論?因指見月，得道忘詮，是在善修者自契。

這些話的要略在于借重佛禪頓悟明心見性的觀點評議《性命圭旨》仍局限于就色身論修持的不足。所謂“粉碎虛空”，正是小說所述“打破頑空須悟空”，所謂出法界又攝色身，正是把握混元中陰陽二氣以統(tǒng)領(lǐng)人生心性修持方是大道的含義。佘永寧這篇“緣起”寫的年份為萬歷乙卯即1615年度，距離金陵世德堂本《西游記》新刻百回本行世年份萬歷二十年壬辰即1592年已經(jīng)過去二十三個年頭。他所引述楊起元原話尚待查找出處，但類似意思的文字不但見于他為楊起元在南京一帶學(xué)術(shù)論點匯編的《秣陵紀聞》中，也見于楊起元《證學(xué)編》等集子中。所載含楊起元與李贄共同倡導(dǎo)三道同理，又以易理融合佛經(jīng)《心經(jīng)》以實行修持，而反對程朱理學(xué)重要支柱即天理人欲說的語錄，不乏顯著例證。其中因其表字而稱《楊貞復(fù)先生制義》刊行于萬歷五年丁丑即1577年。其《致中和》一文中已經(jīng)提出“必使吾心之和，真與吾性之自然順應(yīng)者游，而真足以為天之達道斯已矣?！庇终f，從中和以求心源澄湛，“內(nèi)外交修，而正大之德可通于造化”，“表里俱達，而純精之懿不梏于形骸?！边€照應(yīng)前文說的“心體流行，萬境俱徹”，歸結(jié)到“位育之應(yīng)，固其宜矣。”這里說的心性由內(nèi)外交修、表里俱達做到“通于造化”而“不梏于形骸”，正是照亮與小說所寫孫悟空形象立象追求的心性修持大道，又借猿猴兼象與名姓兼喻予以體現(xiàn)的文脈。再看《證學(xué)編》與《秣陵紀聞》，都有佘永寧校閱后的文字，所載都是《西游記》楊致和本到百回本出現(xiàn)前后的文字?！蹲C學(xué)編》楊起元自序和地方長官崇信其學(xué)說的鄭福所撰序文都是萬歷二十二年甲午，即1594年，佘永寧為新刊本寫的敘則在萬歷四十五年即1617年。其收錄文字卻是從楊起元早年學(xué)術(shù)見解直到致仕后“布于城中”的論學(xué)諸錄。其中有楊起元為同學(xué)于羅汝芳之門，潛心易學(xué)又與三家相通的徐德所撰《古心易》做的序文。文中引述作者從《易經(jīng)》陰陽二氣變化象數(shù)“不遠而復(fù)”獲得“心之妙”的感悟，又從而論述圣人之心，開辟生成之心，天下之民之物之心與吾心的一致性。這幾乎也與《西游記》百回本開篇寫易理與心性修持關(guān)系的文脈相呼應(yīng)。這能夠看成是偶然的嗎?

還有兩篇有趣的文字?！讹髁暧浡劇肥琴苡缹幱跅钇鹪嗜ズ螅谌f歷二十九年至三十二年編成。焦竑在萬歷三十二年，即1604年，為之寫序，說了同受影響即“得法”于羅汝芳這一心學(xué)新進流派的楊起元和李贄二人在南京一帶文化學(xué)術(shù)人士中的巨大影響。另一篇自稱大梁籍金勵字季儒的題辭更為有趣。他說了自己少年即“游心伊洛之學(xué)”即程顥、程頤的理學(xué)，“執(zhí)之甚堅，稍涉異同，必中距不信?！毕旅嬲f，初聽佘永寧講楊起元之學(xué)“大都指點當(dāng)下，以超悟為宗，以明明德于天下為脈，予頗疑焉。”并拿出兩程學(xué)說所教來質(zhì)疑，大概搬出兩程理學(xué)教條吧。佘永寧反問說：“明道(按，指程顥)不言識仁乎?奚信哉!”就是說，程顥也說“識仁”，可他用所謂天理壓殺一切可以通人生、人性生機的東西，可信嗎?此一提醒使金勵“為之瞿然”。從這時接近楊起元論心性學(xué)說，讀《秣陵紀聞》，覺得“言言契人，平日執(zhí)泥拘攣之見，渙然冰釋，不復(fù)有存者矣!”又提到佘永寧為印楊起元語錄到宛陵從事編刊之事，說二人“相會歡甚”，在領(lǐng)會其師學(xué)說上，佘、金成了不止像“針芥之相投，水乳之相合”。這一轉(zhuǎn)變學(xué)道取向的生動例子，也許可以說明楊起元、李贄在抵制程朱理學(xué)作為明廷箝制文化人士工具上的影響不可輕視。佘、金二人都沒有提及與《西游記》及有關(guān)取經(jīng)故事的文字，但編選中突出楊起元《致中和》及把“古心易”、陰陽氣化與“心體流行”和頌揚朱元璋為《心經(jīng)》作序聯(lián)系起來的傳播加工思路，卻與楊致和本到百回本以心性修持為大道的文脈相映照。

楊本的編寫者真實身份至今未能研查清楚。但從此本起有幾個現(xiàn)象值得注意。其一，由此本開始以孫悟空出生、學(xué)道、鬧天宮到被壓五行山下作為取經(jīng)故事的序幕。并且把《西游記平話》中的“吾空”改為“悟空”。“吾空”仍有漢賦中烏有先生稱謂的色彩，“悟空”卻是以佛教圓乘《心經(jīng)》與易理相結(jié)合的稱謂。其二，寫心性修持說對性命雙修主張既采納又超越，從陰陽二氣與生命關(guān)系寫起，又歸到太乙所代表的心、氣、道的一致性。楊致和本卷四第三十八回寫了孫行者等碰上難以對付的九頭獅子精。幸虧有“太乙救苦天尊”來相救，把原為其坐騎的獅子精即金獅收走，才解除厄難。百回本對此加以鋪寫，并且全書多處加上了“太乙真仙”即孫悟空有此稱號的描寫。其三，由楊致和本開始到百回本越來越加強的對明廷推行程朱理學(xué)作相反修持主張的張揚，也有對明廷朝野盛行胡僧與道教方士奉獻所謂秘藥、長壽丸丹之類法術(shù)造成諸多案件的諷諭。這種諷諭只可意會、不可直白。楊致和本所署編寫者名姓是不是也同小說所稱“假他名姓”那樣是類似手法呢?還可以注意上述金勵所作題辭中提到與佘永寧在編書活動所處宛陵再遇“相得歡甚”的說法。宛陵，即安徽宣城，屬明代徽州出版印刷業(yè)興盛地區(qū)，被稱為宜于佛道人士靜修的齊云山也在那一帶。齊云山不但有齊云巖，還有中和亭。特稱地望為“齊云”可以理解，而“楊致和”與楊起元《致中和》著名文章的題意又如此巧合，是真的偶然巧合嗎?孫楷第先生在書目解題中以為“齊云”是楊致和的表字。其實與同署“天水趙毓真?！毕鄬φ?，又與古書署名常規(guī)以地望置姓名前、以表字置姓名后的作法來看，仍以釋為地望為宜。至于現(xiàn)在有的整理本依據(jù)未必可靠的刊本把“楊致和”印成“楊志和”也與致中和有相近的意思。這也可備參考。

回到百回本對孫悟空稱太乙真仙的多次描寫上來。關(guān)于太乙，又稱太一，是中國古代哲學(xué)中儒、道還有先秦許多學(xué)派共同運用的重要概念之一。其主要內(nèi)容指陰陽二氣統(tǒng)一的元氣。張岱年先生在《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》中梳理了先秦到漢代典籍中用此概念的演變過程。大致可以說，從混沌元氣的代稱到兼指道氣同體更廣泛的理解，是太乙文化內(nèi)涵在哲理到宗教以及文藝創(chuàng)造中都顯示的現(xiàn)象，在《西游記》百回本中則成為心性修持由孫悟空形象體現(xiàn)的血脈。請看百回本有關(guān)描寫中的提法。

第七回，寫孫悟空自稱“靈混仙”和“一老猿”。詩中稱他“渺渺無為渾太乙，如如不動號初玄。”又說：“爐中久煉非鉛汞，物外長生是本仙。變化無窮還變化，三皈五戒總休言?！庇衷娭姓f：“猿猴道體配人心，心即猿猴意思深。大圣齊天非假論，官封弼馬是知音?！边@里說的太乙本仙，是猿、猴兼象配道由陰陽二氣顯示人心與其決定心性兼修的指向，并把爐鼎外丹、佛律三皈五戒貶為非可重視之事。這可以看做對太乙稱號與全書故事關(guān)系的總解讀、總交底。以后各回屢屢借機點破。第十五回，寫降伏白龍馬時，孫悟空初次在取經(jīng)路上喚來當(dāng)?shù)赝恋厣缴瘛Ｋ麄兎Q孫悟空“原來是個不伏天、不伏地混元上真?！钡诙幕?，寫孫悟空聽鎮(zhèn)元子手下道童講其師到彌羅宮聽講混元道果去了。自以為唯自己才是太乙天仙行列中角色的孫悟空嘲弄地說：“人也不認得”，“那彌羅宮有誰是太乙天仙?”這正說明至此孫悟空狂傲之心未凈。在他偷吃人參果、推倒人參果樹之后，鎮(zhèn)元子回來撫慰哭訴的道童時也說：“你不知那姓孫的，也是太乙散仙。”就是說，孫悟空已是太乙散仙之列，還需修持，方到正列。孫悟空去找三星，三星也說他，“你雖得了天仙，還是太乙散數(shù)，未入真流?！钡鹊接^音救活人參樹，鎮(zhèn)元子與孫行者結(jié)為兄弟，稱做“兩家合了一家”，指從天風(fēng)而生的孫悟空與地仙鎮(zhèn)元子合修了。第三十四回，寫孫行者假變金角、銀角兩魔所謂老妖母，被八戒喊破真相而遭圍攻時，他變出“滿洞紅光，預(yù)先走了?！毙≌f以旁白評議口氣說：“似這般手段，著實好耍子。正是那聚則成形，散則成氣。”這是點出太乙真仙體現(xiàn)形氣互變的本領(lǐng)。第四十一回，寫孫悟空與紅孩兒交戰(zhàn)，稱為“混元真大圣”。第四十三回，寫西海龍王的摩昂太子向鼉怪介紹孫悟空是“太乙金仙齊天大圣?！钡谒氖呕亍戺Z婆向魚精介紹孫悟空是“混元一氣，上方太乙金仙，美猴王，齊天大圣?！钡谖迨嘶兀瑢懻婕賹O悟空戰(zhàn)斗，稱“一個是混元一氣齊天圣，一個是久煉千靈縮地精?！钡诹?，寫值日功曹稱孫悟空為“人間之喜仙”，實為點太乙真仙應(yīng)具有以變化看萬物的樂觀品格。第七十回詩中稱“大圣原來太乙仙?！钡谄呤?，寫孫悟空戰(zhàn)勝獅駝國象魔，卻中了鵬魔假裝送取經(jīng)團隊的調(diào)虎離山之計，稱其為“太乙金仙忠正之性”，不曾詳察。第八十回，寫孫悟空識破鼠精化成美女自綁樹上求解救的騙局。那鼠精心理活動卻是本想拿唐三藏“去配合成太乙金仙”，不知被此猴識破等等?？梢姡医鹣墒菍O悟空已達到的功位，頗有非人類煉功者艷美，此話引人思索。第九十回，就是上述寫孫悟空請?zhí)揖瓤嗵熳鹗杖ゾ蓬^獅子精的情節(jié)。第九十三回寫的玉兔假變天竺公主要招唐三藏為駙馬，也是和鼠精所求類似的目標，即成為“太乙上仙”。結(jié)尾第一百回，寫取經(jīng)團隊“五眾”都成就了佛門果位。注意一下，不但回題稱“五圣成真”，內(nèi)文也說“正果本位”就是“一體真如”，是“五圣高居不二門”。白龍馬也稱“歸真”。這里的“真”也是道教說的歸于太乙的“真”，也是儒學(xué)說的通貫三才的“誠”與“至圣”的“真”。尤其“圣”的觀念就是對陰陽變化貫通而達到的智慧與踐行的境界的概括。至此，全書借孫悟空形象以太乙稱號喻指修道進步的血脈，可以說始終流轉(zhuǎn)其間。以此小說稱做“太乙編”，不也可以的嗎?

說到“太乙編”這個有關(guān)孫悟空名姓與稱號被假借的現(xiàn)象，也就牽涉到《西游記》百回本校訂者真實身份研討的一個線索。這里只能簡說，其余的留待后面篇目。人們知道，李春芳，字子實，號石麓。沈承慶曾在《話說吳承恩》的文字中也引用了吳承恩《贈李石麓太史》一詩兩句話：“移家舊居華陽洞，開館新O太乙編?！彼胍源苏f明贊同劉蔭柏、蘇興關(guān)于“華陽洞天主人”即李春芳這一意見的理由，進而想證明《西游記》寫定者不是吳承恩而是李春芳。前說應(yīng)看做有道理，后面想證明的反而過了頭。其實，應(yīng)該說，吳承恩作為百回本寫定者身份由此增加了證明的線索。“華陽洞天主人”為百回本做的是“?！?，可理解為校訂者，卻并不意味著寫定者。陳元之序明白地記述舊敘“不著其姓氏作者之名”，怎么能違反原署名校者之義，說成“作者”也即寫定者呢?更可惜的是，他對“開館新O太乙編”的重要性反而忽略了，而未加辨析。根據(jù)現(xiàn)有文獻提供的線索，世德堂在南京地區(qū)刊印留都官板書籍初期，即有醞釀印《西游記》百回本的舉措。因為李春芳曾居宰輔之位，與盛于斯所記稿本所出的周王府有特殊關(guān)系，從而做了促成其事并最后把關(guān)校訂的人物。這里以“太乙編”為稱，正說明陳元之透漏“嫌其丘里之言”，其實是對諷喻針對性太強采取的避禍方法的體現(xiàn)。李春芳與心學(xué)新進流派人物交往及與吳承恩、陸西星等人的友誼詳情，以后詳說。這里單說他對出書的考慮，就可觸摸到校訂者署名與“太乙編”之稱的關(guān)系，以及其并無別作符合此“編”的原因。李戴為李春芳《貽安堂集》作敘，稱其“讓大美，避盛名”。對于“請梓其稿”的提議，他的回答很可回味：“公笑曰：‘文字，書生語也，無足傳。中秘(按，為朝廷做的決策文字。)，王定也，胡可傳?酬贈，漫語也，不宜傳。何所計而獎籍?！圃啤！睌⒂终f：“固請，公固辭?！痹诶畲悍脊嗜啄旰?，其任中書的兒子至青齊。李戴正做當(dāng)?shù)氐胤焦?，“乃得公貽安堂稿刻之”。李戴說的是做山東巡撫時刻《貽安堂集》，而在這篇敘文中間又說了曾有人要刻其他文字未果的故事。其中帶出了與“太乙編”詩句有關(guān)稱謂和刊書情節(jié)的暗示性語言。再說“O”，意為反覆翻檢，又通“幡”，意為旗幟。“新O太乙編”不正切合李春芳校者身份嗎?吳詩用語不也有知內(nèi)情者的特色嗎?

還有一個與此相關(guān)的問題。前面說的佘永寧編刊楊起元文集和語錄集活動，有金勵題辭透露其到宛陵去辦有關(guān)事宜。從其他序文看，如焦竑序就稱楊起元、李贄在南京地區(qū)及江南更廣大地區(qū)門人甚眾，并稱“諸君信道之篤與為法之勤，安知無透脫悟境者出于其間乎?”從其交往同道所在地區(qū)看，也布于多方。南京有官板，閩有民間刻書，徽州有加繡像、雕板的刻書行業(yè)，佘永寧會不會由宛陵兼涉其他刻書業(yè)呢?這與“太乙編”成書形態(tài)的演變大有關(guān)系，值得進一步探索。按照孫楷第早年在日本查到三種百回本，分別稱“官板”、“京本”，都有繡像，都稱華陽洞天主人校，他曾推測“此書?？讨?，蓋與南京應(yīng)天府人有密切關(guān)系矣?！眳⒄丈鲜鼍€索對刊刻活動印跡加以探究，或許對了解參加編寫、寫定及校訂者群體的真實身份可以有更多的幫助。

讀者朋友，特別是處于南京(古稱秣陵地區(qū)屬此)、徽州、閩地建陽一帶、廣東東部的朋友，這個課題牽涉這些地方的人文特色，是否也會引起你的關(guān)注?如果有更多人熱心于此，群策群力，也許有關(guān)《西游記》和孫悟空形象立象過程謎樣課題可以進一步得到確實而有可信度的破解。

上面提出孫悟空形象發(fā)展與傳播中透露需要關(guān)注的幾方面問題的必要性，還可補說兩方面的理由：其一，加深對《西游記》形象歷史文化成因的體認應(yīng)該視為公共文化關(guān)注點與責(zé)任。群策群力地多方面提供材料與識見可以促進學(xué)術(shù)研討向著形象歷史文化真實成因靠近，從而促進對有關(guān)形象做合情合理、有歷史感的解讀。其二，從思維方法與形象審美價值品位關(guān)系來看，孫悟空等形象演變的情形既然被許多人公認為世代累積而成，作為審美對象也就不但呈現(xiàn)為形象思維與理論思維交融、結(jié)合的情況，而且呈現(xiàn)為個體思維與社會思維相輔相成的情況。人們常說的“想到一起”或“想不到一起”的社會思維情況，在孫悟空等形象演變中得到了驗證。前述孫悟空形象演變的文脈中體現(xiàn)了不同時代、不同人士以各種想法迭加文思、踵事增華的成果。以被梁啟超所稱哲理性小說寓言結(jié)構(gòu)中的孫悟空形象來說，其中有不同加工者個體與社會群體思維在理論思維方面呼應(yīng)、生發(fā)與磨礪的作用，更有這些個體在形象思維方面與社會群體在社會形象思維方面呼應(yīng)、生發(fā)與磨礪的作用。由此也就引出了看待孫悟空形象特征應(yīng)有歷史文化成因價值眼光與現(xiàn)代生活解讀需求等等課題，但是那些只能有待后面各篇分解了。