關(guān)于道德金規(guī)則及其最佳可能方案的思考

黃瑾宏

（東南大學人文學院，江蘇南京210096）

關(guān)于道德金規(guī)則及其最佳可能方案的思考

黃瑾宏

（東南大學人文學院，江蘇南京210096）

作為各文化傳統(tǒng)普遍認同的基本原則，道德金規(guī)則在全球化時代尋求共識中的可能性與合理性何在？通過對“己所不欲，勿施于人”這一“傳統(tǒng)金規(guī)則”與“人所不欲，勿施于人”這一“最佳可能方案”比較分析后可知：金規(guī)則的現(xiàn)實可能性不在于它能夠在多大程度上解決具體的現(xiàn)實問題，而在于它所提供的倫理精神指向及其形式的普遍性中蘊含著的合理性。在全球化的當今時代，“人所不欲，勿施于人”對主體性的批判可能導致道德相對主義，它在取消價值共識的同時也取消了人際共識，而且其效用性也很難實現(xiàn)。因此，“己所不欲，勿施于人”仍然是道德金規(guī)則的最佳可能方案。

道德金規(guī)則；價值共識；主體觀點；他者觀點

一

20世紀90年代以來，全球倫理這個因全球性問題而凸顯出來的世紀末倫理謀劃，試圖從各民族傳統(tǒng)倫理中尋求共同的倫理原則，作為尋求全球化時代人際共識的最后嘗試。

1993年8月28日～9月4日，在芝加哥召開的世界宗教議會（來自世界各地的120多個宗教團體的代表參加）發(fā)表《全球倫理》宣言，認為：“道德金規(guī)則”是世界各傳統(tǒng)文化及宗教最易達成共識的一項古老的倫理傳統(tǒng)，并列舉出13種宗教傳統(tǒng)的不同表達方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”這一表述最流行、最通俗也最易為人接受，廣為傳誦。但各種表述形式的金規(guī)則所表達的倫理精神與倫理內(nèi)容是一致的，即本著自律、寬容、平等的精神，遵循推己及人的原則對待他人。其內(nèi)在邏輯是：以“人同此心，心同此理”為假定前提，通過“推”的方法，由己及人，由己心推及人心，由己心之理推及人心之理。其道德哲學依據(jù)是，在思考人己關(guān)系時，對他者表現(xiàn)出如己之愛、愛人如己的高尚道德情操。

趙汀陽教授在其論作《論道德金規(guī)則的最佳可能方案》[1]中對“己所不欲，勿施于人”作了深入的分析，認為傳統(tǒng)金規(guī)則面臨現(xiàn)實的困境，困境起因于：其一，其內(nèi)在邏輯在現(xiàn)代社會不成立?！凹核挥?，勿施于人”有一個必備條件，即價值共識與人際共識同時存在，否則就不可能成立。古代社會具有價值共識，因而由己及人之“推”是順理成章的?，F(xiàn)代社會沒有了一致的價值觀，換言之，現(xiàn)代社會中，人各有其心，心各有其理，這樣，由己及人的通途被阻斷，人際共識也因此失去得以成立的條件，古典金規(guī)則由此遭遇了困境。其二，這一規(guī)則的思維的出發(fā)點是“己”，人們在思考“我與他人”的關(guān)系時使用的是主體觀點，它只考慮到我不想要的東西就不要強加于人，沒有想他人真正想要的是什么，一切以我的觀點為準，從而對他人實施了一種無形的暴力，這是其遭遇困境的深層哲學理由。

為了避免導致金規(guī)則遭遇的上述困境的諸種因素，趙文提出一個道德金規(guī)則想象的最佳版本：“人所不欲，勿施于人”。理由主要有三點：

第一，這一假定人際共識不需要以價值共識作為必要條件，因此可以良好地適用于今天社會的價值多元情況，克服由于價值多元而產(chǎn)生的文化沖突；

第二，這一原則更能夠滿足嚴格意義上的普遍有效性要求；

第三，這一表述遵循的方法論是“由人至人”，把每個人的精神考慮在內(nèi)，“無人排擠”，這樣才有可能真正尊重每個人。

二

金規(guī)則是在全球化時代人們?yōu)閷で蠊沧R而“發(fā)現(xiàn)”的一條通用規(guī)則，被稱為第一普遍原則。盡管如此，一個無可否認的事實是，金規(guī)則在過去沒有阻止世界種種問題的出現(xiàn)，它們在今天也無力消解這些問題。事實上，金規(guī)則本身解決現(xiàn)實問題的能力是很低的，它需要在特定境遇中的使用來說明，其文化意義也需要一套文化觀念來解釋。在當今全球化的時代，社會、價值、文化等等都越來越呈現(xiàn)多元化趨勢，試圖通過一條規(guī)則來解決當前人類社會存在的那些發(fā)生在全球經(jīng)濟、全球生態(tài)和全球政治中的危機的企圖表現(xiàn)出的只是對現(xiàn)實困境的天真和盲目的樂觀。當然，這也并非意味著金規(guī)則沒有用處，這一原則在特定條件下、在局部的范圍內(nèi)有一定的適用性，否則它就不會流傳數(shù)千年至今不衰了。但隨著運用范圍的擴大，它的適用性也就越來越小了。也就是說，作為第一普遍原則，金規(guī)則在多大的范圍內(nèi)適用，有多大的普遍性，這是值得商榷的。

正是出于對全球倫理可能性的探討以及金規(guī)則的普遍性和有效性的憂慮，趙汀陽教授嘗試提出了“人所不欲，勿施于人”這一修改版的金規(guī)則模式。面臨著古典金規(guī)則在當前遭遇的困境，這一修改繞開造成金規(guī)則當代困境的最大障礙，從人及人，一方面取消了己與人之間的互通，不再需要現(xiàn)代社會的奢侈品——價值共識作為這一原則的前提，另一方面又凸顯了對于他者的尊重。那么，沒有價值共識，人際共識是否可能？現(xiàn)代社會由己及人失效了嗎？傳統(tǒng)金規(guī)則中存在主體霸權(quán)嗎？筆者試圖通過對以上問題回答以及對金規(guī)則倫理精神的挖掘來表明對于道德金規(guī)則及其最佳可能方案的觀點。

第一，沒有價值共識，人際共識是否可能？作為全球倫理所遵奉的第一普遍原則，金規(guī)則所起的作用是成為能夠達成人際共識的原則，即它的人際普遍性。在古典金規(guī)則中，人際普遍性以價值普遍性為前提；在修改版金規(guī)則中，價值共識不是必需的，甚至是有意要避開的一個現(xiàn)代性難題。那么這里的問題在于，沒有價值共識作為前提，是否可能達成人際共識？價值共識與人際共識是否可以獨立存在？

人際之間可以形成各種各樣的共識，比如價值共識、道德共識、審美共識、知識共識，等等。其中，價值活動自身具有很強的主體性、社會歷史性特征，與一定的文化情境有著本質(zhì)的聯(lián)系，因此它可能是歷史地變化著的，也是難以把握的；另一方面，人際共識相對于價值共識來說是一個寬泛的概念。價值處于精神的最深層次，因而人際共識的深層本質(zhì)是主體間對普遍性價值的認同，而普遍性價值則是凝結(jié)在主體與主體所形成的交往共同體中的一種倫理精神。取消價值共識，人際共識很可能淪為虛假的“面具共識”。這種觀點背后似乎隱藏著對現(xiàn)代社會道德金規(guī)則合法性的質(zhì)疑，進而對全球倫理的可能性持否定態(tài)度。如果把全球倫理的可能性建筑在一個普遍性的原則上，這種可能性則隨時可能被抽空。

現(xiàn)代社會中，價值差異、價值多元化的存在是一個不爭的事實，正如馬克斯·韋伯所言，我們處于一個祛魅（disenchantment）后的諸神不和的時代，但我們也可以清晰地看到，當今全球化時代，意味著世界要在一種互聯(lián)化、依存化和整體化中得以存續(xù)，如果沒有一些有約束力的價值共識，形式化的普遍原則是軟弱無力的，它們只能表達人們內(nèi)心對于共識及和平安寧的向往。在面對現(xiàn)實的差異性和多元性時，人們總是希望通過尋找價值共識從根本上達成人際共識，無論這一努力是多么困難。事實上，價值共識本來就不是直接裸露的、現(xiàn)成的存在，它是需要人們?nèi)シe極澄清或追求而“形成”、“達致”的結(jié)果。當前，我國不少學者已就如何尋求價值共識提出了頗多富有建設(shè)性的意見。

第二，現(xiàn)代社會由己及人成立嗎？筆者以為，價值共識的困境并不能證明由己及人的方法論就失效了。在中國哲學中，由己及人基于一個古老而不證自明的前提——“人同此心，心同此理”，孔子金規(guī)則在實際運用中未加論證地設(shè)定他人與自己在道德及認識意義上的心理同構(gòu)。但孔學的繼承人對此多有論述。孟子就較為詳盡地涉及到過人心同構(gòu)問題，認為仁、義、禮、智四端“非外鑠我也，我固有之”（《孟子·告子上》）并認為人心不僅我所固有，且人人固有之，“人皆有不忍人之心”（《公孫丑上》）心起于性，性起于天，天道同，則心之同構(gòu)有了一個被設(shè)定的基礎(chǔ)。宋儒朱熹引佛教“月印萬川”之說，“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”而證“理一分殊”說，認為人之心源于同一個理，不同人心映照同一個理，因此人心之交流自然有了基礎(chǔ)。陸九淵說的更為明確：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！保ā断笊较壬肪硎唬┬闹f變，有一個不變的根基，即是人人共有的“理”，這個理非外在于心，即在心中顯現(xiàn)，亦便就是“良知”。

以上諸儒所述表明：由己及人植根于共同的價值觀，但它更深層的存在論依據(jù)則是他人與我為“同類”。類皆有其性，類性使類成其為類。人性使人之為“人”，它是一切社會一切人都具有的共同性、普遍性，即是一切社會一切人所具有的那種必然的、不可改變的、不變的屬性。張岱年先生認為，一切事物的本性都是必然的、不可改變的、不變的。他曾說過：“共相，自其為多物之所共有而言之，謂之共相；自其為一物之所有而言之，則謂之性。一物之性即一物所具有之恒常。凡物皆為歷程，自始至終皆在變化之中。而變化之中有不變之恒常，即此物之性?！盵2]162也就是說，不變的、必然的、普遍的人性并不能獨立存在，而只能存在于人們那些變化的、特殊的、偶然的屬性即個性之中，通過這些屬性表現(xiàn)出來；同樣，人的特殊性、個性之中也必然要體現(xiàn)人性之普遍性，否則，就不能稱為一個“人”。人性使人之為人的普遍性與個性之為人性的特殊性表現(xiàn)恰如一枚硬幣的兩面，須臾不可分離，如此，人際之間才可能也必然存在由此及彼的“移情”和“共感”，“己——人”結(jié)構(gòu)才可以不證而自明。

人們能在各宗教民族所遵循的基本原則中發(fā)現(xiàn)普遍原則，正是基于不同宗教民族對人的“類”存在的發(fā)展和自覺，現(xiàn)代社會的價值共識瓶頸也無法改變?nèi)俗鳛椤邦悺贝嬖诘氖聦?。只要主體與他者同“類”，我們就不能把他們視為對立的雙方，取消對普遍價值的探尋這一現(xiàn)代性難題。事實上，回避問題并不意味著取消了問題，更不意味著解決問題。就這個意義上說，“傳統(tǒng)金規(guī)則”的現(xiàn)代困境需要人們?nèi)ブ泵媾c超越。

第三，“傳統(tǒng)金規(guī)則”存在主體霸權(quán)嗎？眾所周知，在孔子的表述中，金規(guī)則有積極和消極的兩種說法。積極的說法是“己欲立而立人，己欲達而達人”，消極的說法是“己所不欲，勿施于人”。人們習慣于采用后者作為金規(guī)則的表述方式，這是因為：雖然這兩種說法的方法論都是采用“推”的方式，由己及人，但實際上二者存在微妙的思想語法的差別。前一種說法隱含著一定程度的價值強加（當“己欲”與“人欲”不一致時，施“己欲”于人），尤其在今天價值多元的社會背景之下，這種說法顯然不能成為作為人際共識的第一原則；后一種說法則既隱含著對于他者的寬容和尊重（即使在“己欲”與“人欲”不一致時，此原則強調(diào)的是不作為，因此即便沒有施“人欲”于人，也不存在對他人的事實霸權(quán)和暴力），同時也包含對“欲”之主體的肯定，從而保留了共識的雙方，為普遍原則提供了載體。正是在這個意義上，何光滬先生把前一種說法稱為“鹽規(guī)則”，把后一種說法稱為“米規(guī)則”，形象地說明了二者之間的差異。因此，如果說“己欲立而立人，己欲達而達人”這一說法中主體對他者實施了暴力和價值強加，那么，“己所不欲，勿施于人”這一原則中則體現(xiàn)了主體間性，認為這種表述存在主體性霸權(quán)的觀點是有懈可擊的。

金規(guī)則是人們相對易于達成的共識，既是共識，則應(yīng)存在認識的雙方，而不是只有“主體”或只有“他者”。在現(xiàn)代性占據(jù)統(tǒng)治地位的時代，列維納斯“他者為尊”的觀點是值得借鑒的，這也正是“人所不欲，勿施于人”提出的哲學理由，即從“主體霸權(quán)”轉(zhuǎn)向他者為尊。然而，盡管在建立全球倫理的過程中“他人為尊”的思想轉(zhuǎn)換了傳統(tǒng)的思維范式，為我們提供了一個新的思維路向，我們?nèi)匀灰獑枺核擞^點何以可能?如何判斷“人之所欲”？

倫理學的首要價值原則在于“人是目的”。人們在認識世界時，一方面總是從自己（主體）的生活實踐、文化背景和世界觀出發(fā)的，“他看世界時，總會受到特定的習俗、風俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學探索中，人們也未能超越這些陳規(guī)舊習，就是他的真假是非概念也會受到其特有的傳統(tǒng)習俗的影響”[3]5。另一方面，人們在認識了解其他民族、其他人的時候，總是傾向于把他們當作與自己有著共同之處的同類來看待，認為“人同此心，心同此理”毋庸置疑。也只有這樣，“我”才能夠認識和了解他人的想法、觀點。舍此，人們就無法去考慮他人怎樣想、想什么，“他人觀點”難以成立。

從上述我們可以看到，在尋求共識的過程中，主體性是不可取消也是無法取消的。只有主體與他者共存，人們試圖從金規(guī)則中尋找的倫理精神才可能真正建構(gòu)起來，在這個問題上，哈貝馬斯的商談理論也許更有說服力。趙文中也提到列維納斯的觀點“一切以我的觀點為準是實施了一種試圖化他為我的無形的暴力”有些夸張，但是在“人所不欲,勿施于人”這一表述中，主體性隱退了。在這里，對于他者，主體所能做的只是惟一的、無條件的“尊重”，因而從主體性霸權(quán)的極端走向惟他者是尊的另一極端。

第四，如前所述，金規(guī)則存在諸多的版本，各版本之間不盡相同，人們把它們統(tǒng)稱為金規(guī)則的主要原因不在于它們?nèi)绾伪硎?，而在于在它們之中蘊含著相同的倫理精神。如何表述是形式，無論形式如何，它們體現(xiàn)出來的精神都是自律、平等與寬容，而這正是一個缺乏價值共識的時代所最為需要的。

價值共識缺失帶給人們的最大憂慮是，強勢的國家、民族、群體和個人與弱勢的國家、民族、群體與個人之間不僅僅存在價值觀的不同，更為重要的是，強勢對弱勢缺乏“類”的同情感，或者以強弱來論優(yōu)劣，把自己的價值觀強加于弱勢一方，實施一種價值暴力。金規(guī)則正是在這樣一個全球化時代、這樣一個價值多元化時代、這樣一個“人之心”與“心之理”難以統(tǒng)一的時代被發(fā)現(xiàn)的，它的發(fā)現(xiàn)正是用于應(yīng)對當前價值共識缺失的時代困境。金規(guī)則中蘊含的倫理精神表面上是從普遍意義來說的，其實有自己的價值立場，即試圖在價值共識難以達成的情況下至少對強勢一方有所約束，從而獲得暫時的和平，因而可以作為一種“權(quán)宜之計”。

“己所不欲，勿施于人”中首先表現(xiàn)出來的是自律的精神，這種自律不是純粹修身養(yǎng)性的自我約束，而是面對他者如何處理我與他者的各種差異。放到具體歷史情境下，強者容易對弱者施加各種各樣的暴力，因此這一原則最可能約束的是強者。“己所不欲，勿施于人”還表現(xiàn)出寬容的精神，中國傳統(tǒng)道德中，“恕”與“寬”是連在一起的，孔子把“己所不欲，勿施于人”稱為“恕道”。任何時代，尤其是當今差異性突顯的時代，各民族國家應(yīng)在一種寬容的心態(tài)下，明確自己承擔的責任與義務(wù)，特別是發(fā)達國家應(yīng)設(shè)身處地地站在發(fā)展中國家和落后國家的立場，對他們追求國家富強予以充分的理解和同情，寬容應(yīng)該成為各民族、國家和平共處的一個重要原則。如果要對前述的兩種倫理精神追根溯源的話，那么，其哲學根據(jù)應(yīng)該是平等精神。人與人屬于同類，在道德上是平等的。在全球一體化中，平等是應(yīng)該首先遵循的基本的道德原則，誰都不要以霸權(quán)的姿態(tài)把自己的價值觀強加于他者頭上，而應(yīng)平等對待和充分尊重，這是金規(guī)則的一個必要前提。

三

綜上，筆者以為“人所不欲，勿施于人”對“己所不欲，勿施于人”的修改可能存在如下幾個方面的問題值得商榷：

首先，“人所不欲，勿施于人”取消了金規(guī)則本身的意義——在價值共識成為稀缺資源的時候，我們?nèi)绾喂餐妫坑捎谥黧w性的消解而消解了金規(guī)則所蘊含的倫理內(nèi)涵：自律、寬容和平等的精神。從這個方案中我們看到的只有一種呼吁：尊重他人！這種對主體性的批判乃至消解最終可能導致道德相對主義。

其次，價值共識對于一個分化的社會是一個很苛刻的要求，在今天社會價值日益多元的情況下，避開這個幾乎是無法尋找到路徑模式的難題，未嘗不是一種方法，與全球倫理主義者從各宗教民族的傳統(tǒng)中尋找普遍規(guī)則的努力的初衷，即為價值共識缺失的時代尋找一種可以達成人際共識的普遍原則（當然這種原則的普遍性是有待考證的）也是相吻合的。問題在于，金規(guī)則作為普遍性原則，難以回避價值共識這一問題。“人所不欲，勿施于人”在取消價值共識的同時也取消了人際共識，它繞過了價值共識問題，但沒有消解這一問題。

再次，在其效用性上，“人所不欲，勿施于人”的原則看起來似乎具有無條件的普遍有效性，實際上卻是比“傳統(tǒng)金規(guī)則”更難以實現(xiàn)的原則要求?！皞鹘y(tǒng)金規(guī)則”中的“己——人”結(jié)構(gòu)內(nèi)蘊著人性中“類”的普遍性的倫理理念，客觀地反映了人性普遍性與個性之統(tǒng)一，因而是合理的邏輯結(jié)構(gòu)?！叭怂挥鹗┯谌恕睂⑦@一結(jié)構(gòu)取消，表面看起來是更具有普遍性，不存在與現(xiàn)代性的矛盾沖突或者說繞開了這種矛盾沖突，但沒有了載體，共識又能在哪兒呢？俗話說：皮之不存，毛將焉附？因而，這一最佳可能方案的可能性（現(xiàn)實性）有多大是值得商榷的。

相對于上述，“己所不欲，勿施于人”中蘊含著金規(guī)則的倫理真義：全球化時代亟需的自律、寬容、平等的倫理精神。事情往往是這樣：越是普遍性的原則越是難以具備現(xiàn)實性?！凹核挥?，勿施于人”只在特定條件下的有效性反而使它更具備現(xiàn)實性，其中的“己——人”結(jié)構(gòu)一方面再現(xiàn)了人性的普遍與個性的多樣之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，另一方面為處于多元化時代的我們提供了所要尋求共識的載體。更為深層的是，“己所不欲，勿施于人”并非完全取消他者地位，它從主體出發(fā)，卻并不意味著強加于人，相反，它隱含著對他者的尊重。至于對他者的暴力，金規(guī)則的肯定的說法可能隱藏了這種暴力，但人們之所以更多地使用否定的表述方式，其中隱含了對暴力的消解。

道德金規(guī)則的發(fā)現(xiàn)旨在給多元性日益盡顯的現(xiàn)代社會尋求一種社會和諧的普遍原則。在全球化時代的前提下，這一發(fā)現(xiàn)表明：實現(xiàn)世界和諧不僅是必要的，而且是可能的[4]。但這并不意味著僅憑籍金規(guī)則就能實現(xiàn)世界和諧，天下大同，一方面正如趙汀陽教授所說，無論什么樣的金規(guī)則都有局限，任何金規(guī)則所能夠治理的倫理空間總是有限的[1]，這恐怕是目前為止學術(shù)界對于全球倫理及金規(guī)則思考的一個普遍性結(jié)論；另一方面，即使金規(guī)則可以在理論上被證明為人類命運的正道，然而它也需要人們在現(xiàn)實社會生活中加以遵循因而涉及幸福、公正等需要權(quán)力正面支持的社會制度的問題。因此，對于金規(guī)則，我們更需要做的不是糾纏于它的表述形式，更需要執(zhí)著追問的不是它解決了什么現(xiàn)實問題以及能夠解決什么現(xiàn)實問題，而是在抓住金規(guī)則倫理精神內(nèi)核的基礎(chǔ)上發(fā)問：在全球化的當今時代，如果取消金規(guī)則，我們?nèi)绾喂餐?？這一反向的追問恰恰回答了似乎隱含在文中的一個“悖論”：既然金規(guī)則難以解決現(xiàn)實問題，那么繼續(xù)討論它的意義何在？也許，金規(guī)則對于人類的意義不在于它的現(xiàn)實性，而在于它的形式普遍性中蘊涵的合理性和合法性以及給人們的行為提供的倫理精神指向和支撐，因而對處于全球化時代的人類來說是不可或缺的。

[1]趙汀陽.論道德金規(guī)則的最佳可能方案[J].中國社會科學，2005，（3）.

[2]張岱年.張岱年全集：第三卷[M].石家莊：河北人民出版社，1994.

[3]露絲·本尼迪克特.文化模式[M].王煒，譯.北京：三聯(lián)書店，1988.

[4]江暢.全球一體與世界和諧[J].倫理學研究，2008，（5）.

B82

A

1001-4799（2010）03-0010-04

2009-06-20

黃瑾宏（1971-），女，江西豐城人，東南大學人文學院2006級博士研究生。

朱建堂］