佛名與懺儀

內容摘要：6世紀中國佛教懺儀流行甚廣，以張榮遷碑和陳海龍碑為代表的造像碑就是最好的例證?？疾彀l(fā)現，二碑所刻佛名分別來自《金光明經》、《法華經》和《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》。此文在銘文考釋的基礎上探討了佛名與懺儀的關系。

關鍵詞：佛名；懺儀；張榮遷碑；陳海龍碑

中圖分類號：B945；K877.42 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2010)02-0006-11

公元6世紀，中國佛教造像達到一個快速發(fā)展時期，受供養(yǎng)佛與菩薩的數量不斷增多。這與當時佛教經典、新穎教義和修行儀軌的不斷傳人密切相關，也和大乘佛教佛與菩薩迅速增多的特點相吻合。值得注意的一點變化是，許多佛陀名號，或者與佛像搭配，或者使用銘文形式保存了下來。在本文中，筆者將會近距離考察張榮遷碑和陳海龍碑。它們都擁有豐富的佛陀名號，這就為我們理解當時的佛教信仰與修行提供了線索。筆者認為，這兩通造像碑是中國6世紀廣泛流行的懺悔儀式的例證，對于我們目前僅僅依賴佛教經典和石窟寺資料所進行的研究是一個有力的補充。

一 張榮遷碑，535年

造像碑呈長方體，通高95cm、寬60cm、厚22cm(圖1a—1d)。它是張榮遷為紀念其父親張法壽所捐資雕刻的，時為535年。該碑原在洛陽附近的少林寺這座創(chuàng)立于5世紀的佛教名剎。20世紀初張碑圖版刊出公布，但在1928年那場焚毀寺院主要建筑的大火中佚失。此碑極富特色。借助銘文記載，所有的造像都可以判定。這對于我們研究其經典來源以及與之相關的宗教活動提供了極富價值的信息。

僅從拓片來看，造像碑的正面開一淺龕，龕內高浮雕刻釋迦牟尼佛一軀及其服侍菩薩觀世音(Avalokitesvara，慈悲菩薩)和文殊(Mansri，智慧菩薩)(圖1a)。七身小型佛像(過去七佛)沿著水平方向雕刻在佛龕上方。碑身兩側線刻無量壽立佛(圖1b)。從照片和拓片來看，碑陰刻有42身坐佛，共分7行。(圖1c，1d)相同佛像集中呈現，通常被看做千佛圖像。第三行第三龕和第四龕是二佛共用一個雙重佛龕，而這二佛圖像就是釋迦牟尼佛與過去佛多寶佛。

發(fā)愿文刻于造像碑側面(圖1b)。其云：

夫靈真玄廓。妙絕難測。非言莫能宣其旨。非像無以表其狀。言宣二六之教。像跡四八之難。豈不淵玄沖漠。巍巍惟極者哉。是以務圣寺檀主張法壽。能于五蓋重羅之下。契斷恩愛塵勞之繒綱。于熙平二年舍宅造寺。宿愿槃像。福不止已。規(guī)度法界。尋其羅絡。情苞圣境。自非藉因積劫。莫貴累世者。熟能發(fā)茲宏闊愿行者焉。息榮遷。修和行慈。仁孝世習。精懿志慕。幽寂妙真。遐愿刊石建像。釋迦文佛。觀音文殊。仰述亡孝。平康舊愿。復于像側。隱出無量壽佛。福洽法界。孝妣等神。舍茲質形。悉稟凈境。同曉薩云。覺道成佛。

大魏天平二年歲次乙卯四月十一日。比丘洪寶銘

銘文所涉及到的佛教術語、圖像以及所使用的表達方式，在當時的發(fā)愿文中都比較常見。它們注重以佛教教義和圖像來推廣佛教的作用。銘文同時還記述了張法壽早在18年前的517年舍宅為寺，而石碑乃是張榮遷為了紀念其父親張法壽所捐資供養(yǎng)的。該碑主要圖像是主龕中的釋迦牟尼造像組合以及碑身兩側的無量壽佛。雖然拓片遺漏了浮雕中的許多細節(jié)，但是繁復的衣褶處理方法和同一時期其他造像碑如程哲碑(534年，高120cm)非常相似(圖2)。龕像下方線雕一件香爐、一對獅子、比丘和比丘尼各一身、供養(yǎng)人兩人——張法壽(處于左側)和他的妻子衛(wèi)清姬(位于右側)。張法壽擁有當地錄事參軍的官職頭銜。撰寫銘文的比丘洪寶和比丘尼惠潤則分別立于張法壽和衛(wèi)清姬身旁。

洪寶大概就是發(fā)愿文所提到的務圣寺的主持。作為造像活動的組織者，在設計圖像內容過程中，他可能扮演著重要角色。因為除了要同大檀越合作之外，他還要向社團其他出資人募集布施，以贊助碑陰略小佛像的雕刻。大部分供養(yǎng)人屬于在家居士，而且很多成員來自張氏家族，只有部分是其他姓氏。世俗供養(yǎng)人主要是為他們的亡父母或者患病的父母兒女出資供養(yǎng)佛像。有時這種功德涵蓋所有的祖先或者法界的一切有情。

布施是佛教徒特別是在家信眾虔誠行為的表現之一。布施注定會相應地獲得精神的回報。另外根據佛教回向的觀點，造立佛像所積累功德能夠轉給親屬。這種思維在早期印度佛教造像銘文中也有記載。在中國因為祖先崇拜傳統(tǒng)和儒家對孝道美德的強調，為自己的父母或者祖先積累功德的觀念成為佛教造像最大驅動力之一。按照銘文，樹立這通造像碑顯然是由主要供養(yǎng)人領導并聯合僧尼及其他社區(qū)成員共同完成的團體活動。

然而，銘文中并沒有提及少林寺這所歷史上的佛學中心。據載，少林寺乃是北魏孝文帝496年為印度僧人佛陀所創(chuàng)。在493年遷離平城(今大同)建都中原洛陽的時候，佛陀就和他相識。由于嵩山處地幽靜，適合禪修，孝文帝特地在此為他修建寺院。創(chuàng)立不久，便建立了翻經院，主要用于將梵語和中亞語言的佛經翻譯成漢文。

從493年到534年，洛陽成為北魏政權的第二座都城。北魏拓跋氏統(tǒng)治者系鮮卑族，多是虔誠的佛教徒。他們甚至把佛教作為國家宗教加以扶持。貴族和平民爭相花費巨資立寺造像。516年靈太后捐資修建永寧寺以及九級木塔。5世紀90年代都城之南的龍門石窟寺也動工開鑿。受到北魏政府支持的翻經院吸引了國內外眾多高僧，包括北印度僧菩提流支——他曾經領導翻經院，并因翻譯大量大乘經典而聞名。遠離都市、風景優(yōu)美、環(huán)境幽雅的少林寺，對于僧人來說不失為一處頗具吸引力的場所。務圣寺大概就是附近的一座略小的寺院。當佛寺衰落或者遭受廢棄之后，遺留的佛教造像和碑刻很自然地會被轉移到附近較大的佛寺中去。石質造像碑往往會因為重量問題而難于長距離的搬運。因此即使它們不再服務于原來的功德主，或者作為供養(yǎng)物而存在，這些造像碑仍然被認為是保留了舊有的精神價值而受到崇拜。在類型和風格方面，造像碑的雕刻符合525～550年間河南地區(qū)的造像風格特征。

二 圖像內容

造像碑上面的圖像主要是釋迦牟尼一觀世音菩薩一文殊菩薩組合、過去七佛、二佛并坐以及千佛。這些都是5到6世紀初中國佛教藝術中非常流行的圖像。

主龕中的釋迦牟尼一觀世音菩薩一文殊菩薩組合比較罕見，因為多數早期佛像組合不能辨識。同樣的組合方式另見于534年的一佛二菩薩三尊像(高155cm)，其中一身菩薩手持蓮花，另外一身菩薩手持梵夾。該鋪造像現存紐約大都會博物館(圖3)。菩薩的尊號意在表現佛性，比如觀世音菩薩和文殊菩薩，分別代表慈悲(karuna)和智慧(prajna)這兩種成就菩薩道的根本條件。

主龕兩側兩列銘文表明主龕上方排列的小型佛像乃是過去七佛。從上到下，右側依次是毗婆尸佛、尸棄佛和毗舍婆佛；左側分別為拘摟孫佛、拘那含牟尼佛和迦葉佛。七世諸佛的名號在各種經典中差不多都是統(tǒng)一的，而歷史上的釋迦牟尼佛被看作是過去佛之一。釋迦相應地最后出現，因為佛陀在主龕中已有展現，所以他的名號沒有被提及。

碑身兩側線刻佛像可釋讀為無量壽佛(圖1b)。在中國無量壽佛供養(yǎng)出現較早，5世紀的無量壽圖像崇拜就是例證。死后能夠往生西方凈土的觀念很快抓住了中國人的想象力，而我們也在造像碑中發(fā)現了西方凈土世界的早期表現。兩身無量壽佛被雕刻在平滑石板上，線條嫻熟而又簡練；這種類型與同時代的造像頗具可比性。典型例子就是Isabella Stewart Gardner Museum所藏543年河南五尊像(高135cm)(圖4)。兩者在比例和衣紋處理上都很相似，而且都使用類似的敦厚結實的柱形結構，這一點折射出今河南、河北地區(qū)的東魏造像風格。張榮遷碑和Isabella Stew-an Gardner Museum雕塑中所看到由平面到立體形式相結合的表現手法，體現了北魏佛教藝術遺風所成就的一種混合型的藝術模式。這種藝術風格的混合來源于北魏佛教藝術兩個發(fā)展階段的雜糅。一個是早期雄厚的雕塑類型，屬于云岡階段。另外一個是后期的平面線刻類型，屬于中原龍門階段。

碑陰是42身小型佛像，共計7行。除了左側兩身佛像榜題損壞之外，其余銘文皆可釋讀。從類型上來看，此碑屬于因大量佛像而得名的所謂的千佛碑。北朝佛教藝術中千佛圖像非常流行，經常和釋迦牟尼、彌勒佛、過去七佛甚至本生故事搭配而出現。筆者認為，在這種組合中，千佛圖像表示佛陀過去、現世、未來的繼承，也就是說每一劫中的佛陀都會永遠繼承前一劫的佛陀，并為未來劫的佛陀所繼承。在早期大乘佛教教義中這是一個異常關鍵的概念。這種觀念在云岡石窟得到淋漓盡致的展現，如第19窟門口側壁(圖5)。然而，此碑并沒有包括彌勒菩薩。另外碑陰上的有些佛名屬于空間范疇。而不是時間范疇，這也顯示了宗教觀念的轉變。

法國學者Chavannes(沙畹)先生首次指出《妙法蓮華經》是該碑所見佛名的主要來源。另外筆者已經證明，《金光明經》是另外一種文本來源。關于佛像名稱及其位置，詳見表1。

以下是對42身佛像文本來源的梳理。3～14來自《金光明經》第八《功德女品》中的佛名系列。功德女(Laksmi)，還有S rimahadevi和其他名字，是宇宙保護神毗濕奴的眷屬，在印度傳統(tǒng)中是一尊流行甚廣的土地女神，是好運和財富的象征。在這一品中，功德女規(guī)勸信徒在儀式過程中奉請并禮拜諸佛菩薩(參見下文的討論)。反過來說，信徒所擁有各種各樣的祈求、愿望，均可以實現。

按照從左到右的順序，我們釋讀佛名：3、4、5、6(第1行)，7、8、9、10、11、12(第2行)，13、14(第3行)。第2行中央的第10代表寶勝如來。他是過去佛，名列《金光明經》第八品諸佛尊號之首，在此系列中占據核心地位。11～14是該經同品中的四方佛：東方阿閦佛、南方寶相佛、西方阿彌陀佛和北方微妙聲佛。

15～20屬于我們耳熟能詳的佛和菩薩(大菩薩也常常被冠以佛的名號)，而其在碑上的核心位置顯示了他們在儀軌中的角色。主要包括雙龕中的釋迦牟尼和多寶佛(15和16，《法華經》第1l品)、與凈土信仰相關的阿彌陀佛(17，《法華經》第7品)和藥師佛(22)以及其他諸大菩薩，比如文殊菩薩(18，《法華經》主要章節(jié)中與佛對話的菩薩)和觀世音菩薩(20，《法華經》第25品)。接下來是日月燈明佛(23)，名列《法華經》第1品2萬過去菩薩之中。19榜題最后一個漢字是“那”，也許這就代表著備受《華嚴經》推崇的無所不至、無處不在的盧舍那佛。

造像碑下半部分(24～41)的核心內容是佛陀授記主題，這是《法華經》第6品到第9品的一個主要內容。佛陀預言所有眷屬包括弟子、阿羅漢、菩薩乃至學佛信佛的人都能成就佛智。例如一千二百阿羅漢和五百阿羅漢都將成為普光佛(24，第8品)，佛陀弟子舍利弗將會成為華光佛(25，第3品)。26～36是十六王子經歷修行，先后成就阿羅漢和菩薩，最后成為十六方佛陀。上面兩行佛像的名字需要從左向右閱讀，與之不同的是，接下來的幾行需要從右向左閱讀：30、29、28、27、26(第5行，因為華光佛的插入，所以跳過第25)、36、35、34、33、32和31(第6行)。大通智勝佛(30)是一尊過去佛，是成就佛智的十六王子的父親。在十六方佛陀中，只有10位名列其中；碑刻上方出現的東方藥師佛(11)和西方阿彌陀佛(17)沒有重復出現。代表東北方向的佛陀只有一身而不是兩身。十六身佛陀中也沒有釋迦牟尼佛。最下層的第37～41羅列出更多的成佛者：38～41是被授記成佛的四大弟子(《法華經》第6品)：大迦葉(41)、須菩提(40)、迦旃延(39)和目犍連(38)。二千學無學成為寶藏佛(37，《法華經》第9品)。

底層右側的42代表《金光明經》第8品所提到的過去佛寶華功德海琉璃金山照明如來。功德天曾被此佛授記成佛，由此和碑刻最上面的兩行形成聯系。難勝佛(2和21)，《法華經》和《金光明經》都未曾提到，但是出現在《佛名經》的多種版本中——這些羅列佛陀名稱的經文廣泛應用于念誦佛名的儀式之中(見下文討論)。在闡述菩薩戒和十地菩薩的《十地經》中，第五地稱為難勝地(sudurjayo，意為難以戰(zhàn)勝)。在卷帙浩繁的《華嚴經》中，合為一品的《十地經》在6世紀初期的洛陽就已經得到了深入的研究。這種關注是由菩提流支和勒那摩提所翻譯的《十地經論》所引發(fā)的——他們兩位在6世紀初期都是洛陽地區(qū)極富影響力的翻譯家。

《法華經》強調佛陀為眾眷屬授記并預言將來成佛這一主題，同時也隱含著菩薩戒和一佛乘的教理。根據菩薩戒，如果信徒能夠發(fā)宏愿踐行菩薩道，那么善男信女即可步入十地的精神階段?！斗ㄈA經》還強調菩薩道不僅比聲聞乘和緣覺乘層次更高，而且實際上也是獲得解脫的唯一道路。通過羅列這些即將成佛的佛名，造像碑所強調的乃是佛陀對眾生授記成佛許諾的履行。

作為佛教的創(chuàng)始人，釋迦牟尼是一位歷史人物。然后在大乘佛教中佛陀(也即智者或者覺悟者)，通常被賦予了一種超越一切的神格，無處不在而又絕對，不受時空的限制，所以佛陀最終被等同于佛法。佛性理論的發(fā)展經歷了很長一段時期，它是佛學的一個核心概念。《金光明經》、《法華經》和《華嚴經》都是關于佛性理論的早期詮釋。

因為佛陀不再受限于時間和空間，所以一種新的理論應運而生，那就是在不同的空間中無量諸佛共同存在。《法華經》中的二佛主題就是一個能夠反映大乘佛教教義劇烈變化的早期內容。然后四方、十方乃至十六方諸佛的分類方法代表了這一理論的多樣化發(fā)展。在這種變化的背后是一個新的觀念——無量諸佛在諸多不同的空間共同存在。在大乘佛教中，佛陀被詮釋為宇宙范圍內的一個全知而又卓越的神。諸佛名中常常引用光的比喻，突出描繪了佛陀超越世俗以及不可思議的神力。

簡而言之，碑陰42身佛像包含了過去和現在諸佛，四方佛、十六方佛、諸佛和大菩薩以及眾生皆成正覺方欲成佛者。他們的布局包含一系列大乘佛教教義：佛性、菩薩道、《法華經》一乘理論以及為眾生授記。

三 佛名與懺儀

除了解釋圖像內容，筆者還需強調的是，這些佛名的文本來源和懺悔儀式有關。近來學者們在這一主題上的探討，使我們能夠在這種修行和佛教圖像之間建立更加固定的聯系。

悔過，或者懺悔，是指懺悔犯戒行為的儀式，從古代開始，這是印度僧侶戒律核心的一部分。久而久之數種懺悔形式發(fā)展起來：1．寺院僧伽內部集體懺悔，2．向超越世俗的佛陀形而上地懺悔過去的罪孽，3．針對錯誤的貪戀和理解進行禪思懺悔。在中國，懺儀發(fā)展成為復雜的公共儀式，意在消除生者和亡者的罪愆。五六世紀是中國化的發(fā)露儀式的形成時期，《金光明經》和《法華經》都是為這種修行提供理論依據的主要經典。例如《金光明經》第三品名為《懺悔品》，就是以發(fā)露為基礎的。信相菩薩(Ruciraketu)夢見金鼓，當婆羅門擊鼓時，他從鼓聲中聽到了懺悔偈語。在包含著對諸佛菩薩不斷祈愿與禮拜的懺悔儀式中，佛經聲稱能夠對行者的罪過進行贖罪并能消除正覺路上的業(yè)障。甚至金光都能夠為大千世界一切有情清除所有障礙，消滅罪孽，減輕痛苦。

曇無讖(385～433)對《金光明經》中與菩薩道相關的教義做了進一步詮釋。他首次將此經翻譯成漢文并把菩薩戒介紹到漢地。他收道進為徒，并在道進能夠接受菩薩戒之前指導他通過懺悔罪過消除業(yè)障。道進也就成為漢地第一位接受菩薩戒的僧人。發(fā)下菩薩愿的在家眾也可結合其他儀式包括素食八關齋、坐禪、觀像、誦經以及佛名念誦等等，進行發(fā)露和懺悔。踐行并撰寫懺儀的知名高僧中包括玄高(他曾經在《金光明經》翻譯后不久舉行金光明齋)、南朝梁武帝(502～549年在位)、陳文帝(560～566年在位)和天臺宗師智覬(538～597)。智覬曾經撰寫過一系列懺悔儀法，包括基于《金光明經》和《法華經》的金光明懺法和法華三昧懺儀。智覬有關懺儀的大量著作顯示了6世紀后半葉懺儀的廣泛流行和發(fā)展。對這個問題深入的探討已經超出本文考察范圍，但是因為懺儀極其重要的一項內容就是奉請相關特定佛經中的佛和菩薩名號，由此我們可以對張榮遷碑圖像志做一闡述。智覬大師的金光明懺法主要包括以下數科。

1．行者沐浴，莊嚴道場，樹立經幡華蓋，在佛像左側為功德天安置座位

2．頂禮佛法僧三寶

3．供養(yǎng)香花

4．奉請經(《金光明經》)中諸佛菩薩：

釋迦牟尼佛、四方佛、十方三世諸佛、

諸菩薩、聲聞乘、諸天和鬼神等等

5．面對佛像懺悔罪孽

6．三次稱念功德天名號、寶華琉璃佛名

號以及《金光明經》經名

7．供食與十方生靈

8．供食的同時念誦波利富婁那

9．旋繞佛像并祈請三寶

10．念誦《金光明經》

智覬的金光明懺法主要是以《功德天品》為基礎，同時也糅合了其他諸品的內容，比如《四天王品》。懺法所奉請的菩薩名號都是來自《功德天品》，和張榮遷碑上面的佛與菩薩名相同。

智頡針對修行法華三昧行法所制定的步驟是修行三昧(坐禪、觀像)和懺悔的最完整的儀法之一，現保存于《摩訶止觀》。智覬對懺悔儀式的解釋，包括形而上學和頓悟的方法，特別強調坐禪的功能。在整個修行過程中，要求修行者：

1．嚴凈道場(在高座上放置《法華經》一部，代替佛像)

2．行者凈身

3．三業(yè)供養(yǎng)

4．奉請三寶

5．奉請《法華經》諸佛菩薩

6．贊嘆三寶

7．敬禮《法華經》諸佛菩薩

8．懺悔

9．右繞行道

10．念誦《法華經》

11．思惟一實境界

貫穿諸科之中，行者還需修行坐禪和觀像。懺悔和發(fā)露儀軌在智頡及其同時代高僧的著作中最終明確下來，并在6世紀中后期中國佛教徒修行中變得日益重要。在金光明懺儀和法華三昧懺儀等懺悔活動中，奉請并頂禮佛經中所提及的諸佛與菩薩是儀式中的重要部分。因為張榮遷碑背面所列諸佛菩薩名號都是來自這兩部佛經，所以供養(yǎng)此碑的功德主必然對于這兩部佛經的懺悔和發(fā)露儀式非常熟悉。因此造像碑上諸佛菩薩名號的來源揭示了供養(yǎng)人的宗教信仰及其祈禱儀式活動。

四 陳海龍碑，562年

另有一通陳海龍造像碑，出自山西，時代為562年。其佛名來自《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》。作為疑偽經，《大通方廣經》在5、6、7世紀非常流行，后來險遭佚失，有幸發(fā)現于敦煌藏經洞寫經中?！洞笳亍返?871號的版本是現代學者根據若干敦煌寫本和現藏日本的寫本綴合而成的。最近在房山石經中新發(fā)現的一個版本連同另外一件現存藏文典藏中的版本，為完整的佛經綴合提供了佚失的部分。藏文本大概是由漢文翻譯過去的。在西藏傳統(tǒng)中，這部佛經以《圣大解脫經》為名，通常會在親屬死后轉讀49天。

《大通方廣經》的標題就表明它和懺悔發(fā)露儀式密切相關。因此陳海龍碑就是紀念這種活動的另外一個例證。該碑碑首呈半圓形，通高120、寬56.6cm。共有五列佛龕，其中第三列也就是中央一列是雕刻主尊的三個佛龕，以之為對稱軸，兩側各有兩列，每列各有六個小佛龕。每一個佛龕中間浮雕一身簡化的佛像。緊挨佛像是用以標示佛名和供養(yǎng)人的榜題。總的來說，造像碑共有六列榜題，中央主龕兩側的第三、第四列和龕內佛像對應。并不是所有的榜題都能夠辨識，特別是上方左側部分。然而通過對其他佛名的辨識，并配合文本查漏補缺，我們最終得到一個完整的架構。

陳海龍碑所刻佛名都是來自佛典的第一卷。中央佛龕中的主尊(A～F)來自第一章。

其名曰文殊師利菩薩、[A]定光菩薩、龍樹菩薩、[B]觀世音菩薩、[C]大勢至菩薩、[D]藥王菩薩、藥上菩薩、[E]普賢菩薩、法自在王菩薩、獅子吼菩薩、陀羅尼菩薩、寶藏菩薩、常精進菩薩、不休息菩薩、信相菩薩、無勝菩薩、[F]彌勒菩薩。

兩邊小型佛像(1～25)來自同一章的另外一個段落。(第7被跳過，所以總共有24身，詳見表2)

爾時世尊稱名唱日，南無過去無量諸佛……[1]南無功德持慧佛，[2]南無弊日月光佛，[3]南無日月琉璃光佛，[4]南無無上琉璃光佛，[5]南無最上首佛，[6]南無菩提華佛，[7]南無月明佛。[8]南無日光佛，[9]南無華色王佛，[10]南無水月光佛，[11]南無除疑冥佛，[12]南無度苦行佛，[13]南無凈信佛，[14]南無善宿佛，[15]南無威神佛，[16]南無法慧佛，[17]南無鸞音佛，[18]南無師子音佛，[19]南無龍音佛，[20]南無處世佛，[21]南無自在佛，[22]南無無量壽佛，[23]南無無量光佛，[24]南無無邊光佛，[25]南無無礙光佛……

中央佛龕中的主尊，上層佛龕中的立佛是過去佛定光佛，他曾經為釋迦牟尼授記。中層佛龕龕內是彌勒，菩薩形象，雙腿下垂，觀世音和大勢至菩薩侍立于兩側。下層龕中釋迦牟尼的服侍菩薩為普賢菩薩和藥王菩薩。(當陽佛是指主龕佛像。)根據佛經中佛名的順序，右邊兩列小型佛像名字可以由下向、上由右到左閱讀，左邊兩列是從下向上、從左到右閱讀。表2中，黑體字表示碑上的佛名不能辨識，但是可以根據經文中佛名的順序推演出來。我們還是不很清楚造像碑上佛名是否具有相關性，或者，他們簡單地表示儀式之中念誦佛名的順序。

6世紀以《金光明經》和《大通方廣經》為基礎形成的懺儀非常流行。張榮遷碑和陳海龍碑對此提供了具體例證。到6世紀末7世紀初，伴隨著儀式中祈請的佛名和佛像，懺悔文也被雕刻在石窟寺及其他遺跡中。懺悔儀式和末法思想以及由信行領導的三階教之間的關系變得日益緊密。對第二種運動的鎮(zhèn)壓使這個宗派成為中國歷史上一個頗具爭議的現象@。根據《大方等陀羅尼經》，信行倡導方等懺(智覬在《摩訶止觀》中也曾制定過這種懺儀)。修行包括潔凈身體、供養(yǎng)諸佛、懺悔罪孽、右旋行道、念誦陀羅尼以及坐禪。在三階教相關儀式中存在《七階佛名》。這是一個佛名匯集，包括十方佛、釋迦牟尼、彌勒佛、千五百賢劫佛、七佛、十二佛、二十五佛、三十五佛以及五十三佛，等等。奉請最頻繁的是三十五佛和五十三佛佛名，久而久之，和這些佛名以及造像相關的遺跡一般都被認為是和三階教活動有關。然而，懺悔儀式是許多佛教徒都會舉行的儀式，并非三階教教徒所專有。

佛教造像碑一般豎立在開放的公共場所，比如佛寺院落。在這里，它們可以在團體宗教生活和修行活動中扮演重要角色。張榮遷碑和陳海龍碑上面雕刻的佛像和佛名記載了一個宗教團體的活動，這其中包括懺悔和發(fā)露、佛名念誦、齋戒和坐禪。懺悔儀式中奉請禮拜諸佛菩薩的內容尋根究底起源于“念佛”修行，也就是“回想”、“追念佛陀”、“坐禪諦觀佛陀”等，這種方法在后代盛行的阿彌陀佛信仰中催生了念誦阿彌陀佛儀式。在討論念佛時，Paul Harrison指出，這種修行活動中的紀念性和追念接近，和參與者的身份相關。印度的念佛基本都是個人行為，然而，Harrison也指出團體因素的存在：“儀軌與相關的文本內容及其流傳，是團體所共有的財富，即使修行是個人行為，也會被納為團體成員之一。”他進一步分析說，這種自我更新的體驗來源于諸如覺悟凈化、對空意的理解、恐懼的發(fā)泄與覺悟之類的修行，而這些修行活動最終還是依賴于記憶與個人身份之間的緊密關系。依此理解，中國6世紀懺悔儀式包括世俗團體的懺儀，都是公共社團性的活動。在這一點上，團體奉請、記憶、思惟諸佛菩薩及其他天人是一種紀念行為。它促進了團體個性的形成。以張榮遷碑和陳海龍碑為代表的佛教造像碑成為集體記憶與個體身份物化的象征符號。再者，贊助者要求每身佛像的雕刻都擁有一個獨立的檀越，如此一來檀越和所命名的佛陀之間便建立了一種契約關系。早期造像碑對這種修行活動的記載，為我們理解中國6世紀的宗教生活及其豐富性和復雜性提供了重要線索。