世界華文文學新世界

摘要:之前我們說“文學界”時，這個界，只是國家內部的一小塊疆域 現在，這個文學世界卻已形成了超越國界的“世界華文文學”新世界。在這個新世紀、新世界中，新的秩序當然還有待建立。因此我建議采用這個新的架構和思維來正視華文文學書寫已然全球化的現象，擺脫近年本土論述和散離認同之間的緊張對立關系，動態(tài)地建立我們共有的華文世界新秩序。

關鍵詞:華文文學;離散;認同;本土;新秩序

中圖分類號:I0-03文獻標識碼:A文章編號:1006-0677(2010)1-0005-08

一、華文文學在世界

已故德國漢學家馬漢茂曾在1966年，于德國萊圣斯堡辦過一次“現代華文文學的大同世界”研討會?！笆澜缛A文文學的大同世界”一詞，根據王潤華解釋，是引用劉紹銘的翻譯，他把“大英共和聯邦”(British Commonwealth)中的共和聯邦一詞加以漢化，成為“大同世界”。因為他認為目前許多曾為殖民地的國家中，用英文創(chuàng)作的英文文學，一般就稱為“共和聯邦文學”。同樣，世界各國使用華文創(chuàng)作的文學作品，譬如東南亞的馬來西亞、新加坡、印尼、菲律賓、泰國以及歐美各國的文學創(chuàng)作，也可以稱為“華文共和聯邦文學”。

約略在此同時，即1964年，在臺灣的亞洲華文作家協會亦已成立。其后組織越來越擴大，目前除“亞華”有二十個分會代表外，“北美華文作家協會”(22個分會)、“大洋洲華文作家協會”(9個分會)、“南美洲華文作家協會”(9個分會)、“非洲華文作家協會”(9個分會)、“歐洲華文作家協會”(17個分會)、“中美洲華文作家協會”(6個分會)等七個洲際分會，至2001年均已組成。這世界性的華文作家組合，事實上正體現著散居中國的新特征 。

也就是說，世界華文文學這種世界性“聯邦”的發(fā)展，長達四十年，目前已完成它全球化的格局。

本來在這個格局中還缺了一大塊，那就是大陸。大陸自1949年后對世界華文文學之發(fā)展缺乏關注。到文革以后，改革開放，才開始注意到大陸以外的華文文學現象，并由臺灣而香港而澳門而全世界。

1979年，北京《當代》雜志第一期刊登了白先勇的小說“永遠的尹雪艷”;同年，廣州《花城》雜志創(chuàng)刊號曾敏之“港澳與東南亞漢語文學一瞥”介紹并呼吁關注大陸以外用漢語寫作的文學，算是大陸涉足海外華文文學之開端。此后，1982年暨南大學召開了臺灣香港文學學術討論會。這個會議，到2008年10月，總共舉辦了15屆:

依上表可見，第一、二屆被討論的對象只局限于臺灣、香港兩地;第三、四屆，加上了“海外”;到了第五屆，“臺港”后面還綴上“澳門”;到第六屆之后，會議的名稱才固定為“世界華文文學國際研討會”。

1985年4月，秦牧在為汕頭大學臺港及海外華文文學研究中心創(chuàng)辦《華文文學》試刊號的“代發(fā)刊詞”中為華文文學釋義云:“華文文學是一個比中國文學內涵要豐富得多的概念。正像英語文學比英國文學的內涵更豐富，西班牙語文學比西班牙文學的內涵要豐富的道理一樣。”也即是說，“中國文學”只限于中國大陸、臺灣、香港、澳門地區(qū)的華文文學，而“華文文學”除包括中國的華文文學之外，還涵蓋中國以外的用華文寫作的文學。該期雜志末尾“編者的話”則認為華文文學包含三層含義:一、凡是用華文作為表達工具的作品，都可稱為華文文學;二、華文文學和中國文學是兩個不同概念，中國文學只指中國大陸、臺灣和香港的文學;三、華文文學和華人文學也是兩個不同概念，海外華人用華文以外的其他文字創(chuàng)作的作品，不能稱為華文文學;但是，非華裔外國人用華文寫的作品卻可以稱為華文文學。

這是對世界華文文學的界定。后來，北京《四?！冯s志在1994年第一期《在京部分專家筆談“世界華文文學”的概念與定義:先定位，再正名》，以及1996年4月南京會議等等，對此雖有不少爭論，但已逐漸確定了這個概念，世界華文文學這個學科也在大陸逐漸確定了。2001年，大陸在研討會的基礎上，正式組織、成立了世界華文文學學會，代表在這個領域之人力集結、學科建置均已成熟，要邁入一個新的階段了。

過去二十年來，十屆研討會的論文(僅前十一屆研討會的統(tǒng)計)即達438篇(有一屆論文集未出版)，相關專著，如陳賢茂、吳奕锜、陳劍暉、趙順宏于1993年底推出的《海外華文文學史初編》，就有60萬字;1999年8月出版的四卷本《海外華文文學史》，則有200萬字?？梢姶箨懫鸩诫m晚，目前卻已成為這個領域中軍容壯盛之一支力量了。對于世界華文文學，也逐漸擺脫了把“中國文學”和“海外華文文學”對舉分立的大中國心態(tài)，愿意從世界整體格局上來研討華文文學在世界的發(fā)展，這毋寧是令人欣慰的現象。

二、華文文學在爭論

(一)離散的認同

對世界華文文學的解釋，早期傾向于把它解釋為中國人向海外移民后形成的移民文學。由于是移民，故不論是第一代或第二、三代移民，其作品都表現為移民懷鄉(xiāng)的心境，也把原居地的文學風格帶到了新居地，對中國懷有感情上的依戀與歸屬感。

這種解釋，由其被稱“海外華文文學”或“僑民文學”、“華僑文學”、“移民文學”等名號，便可窺見端倪，我把它稱為“離散認同”的解釋模型。

所謂離散的認同(identity of diaspora)，diaspora一字，孟樊依唐君毅“中華民族之花果飄零”一文之說，譯為“飄零”。唐氏該文指稱，上世紀始，很多中國人“移居”海外，被迫或自愿改變國籍者所在多有，“如一直下去，到四五十年之后，至少將使我們之所謂華僑社會，全部解體，中國僑民之一名，亦將不復存在。此風勢之存在于當今，則表示整個中國社會政治、中國文化與中國人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風吹散……，此不能不說是華夏子孫之大悲劇”。唐氏所說的，是中國人雖僑居海外，成為華僑，但因不能繼續(xù)保有國籍，華僑遂將逐漸減少，宛如大樹已倒，枝葉四散，花葉亦終將逐漸萎謝一般，此稱為飄零。

然而diaspora這個字眼，本來描述的是四散分離的猶太族群基于其共有的經驗，在文化及宗教上持續(xù)的連結;后來此詞又被擴大用來指謂那些跨越國境的移民或離居者在文化上(類似于猶太裔)的聯系或溯源。因此，它不是指分散者如花果萎謝飄零，而是說離散者彼此因其同根同源而形成聯系，它們與其根源之間亦保持著聯系，故雖若飄零，卻未萎謝也。離散一詞，正反合義，既是散，又是聚。散是人種族裔、聚的是文化宗教等根源性經驗。中文字匯里，離字本來也就是這樣正反合義的，所以“離騷”之離，班固顏師古等人均解釋為“遭遇”，離別之“離”與罹難之“罹”，音義亦同。因此這個詞，我以為似仍以譯為“離散”為妥。

目前世界上，不僅猶太人，包括亞洲人、非洲人、加勒比海人以及愛爾蘭人等等，都有這種離散的認同問題，中國人也不例外。

孟樊曾舉電影《浮生》為例:片中導致母女、姊弟、夫妻之間相互沖突的原因，主要系由于國族認同的轉換而致身分失焦所造成。七口之家或因移民、或因婚媾、或因依親各不相同的理由，分居三地(德、澳、香港)，彼此的國籍身分雖然不同，但“一家人”以及那種對于“中國”的情感依然強烈地相互維系著。正因為如此，異地而處的歸化問題，便嚴重打擊了每個人固有的認同觀與認同感，令人不能釋懷。

事實上，凡移民或飄零者，跨出邊界時，也即一腳踩進了另一個“歷史”，面臨一個新的認同;但原來邊界的那一邊仍頻頻不斷向他招手，令他左右為難、進退維谷。他仿佛是個旅人，他的流動(flux)使其身分難以定位(fixing)。

對游牧者來講，最大的痛苦莫過于各種不同的認同訴求對他身心(精神與肉體)的穿透。

再者，客觀的環(huán)境也造成游子心理上的困境，因為游子客居異鄉(xiāng)，他對當地人來說總是外來者(exotic)。他的長相、口音、語言、飲食……乃至生活習慣，或多或少都與當地人有相異之處，被目為“異類”或“非我族類”乃自然而然之事。故移居者想要和當地人徹底融合或歸化是不可能的。盡管他努力想達成這個目標，別人也仍將他視為異類。這算是另一種“差異化”。就像在西方知識體系的支配之下，加勒比海黑人被建構成異類及他者(different and other)，他者永遠不能等于西方人。

同時，離散者總是具有相當的鄉(xiāng)愁感(nostalgia)。在面對當地主流族群時，他們只有認同位于遠處的“祖國”時，才會得到快樂、尊嚴以及(替代性的)歸屬感。固然那樣的歸屬感多半只是想像的認同。

然而對想像中的祖國產生認同，卻又往往是他們在居留地被邊緣化的一種征兆。

且不說在美國或歐洲這些白人占主流的地區(qū)，會出現這種情況;就是在東南亞亦復如此。 如馬來西亞在獨立建國之后，馬來人主導的政府即獨尊馬來語文與文化，又在不少政商文教領域保護馬來民族特權，將其他族群共享國家社會資源的權利排除在外，形成馬來西亞式的種族隔離(mapartheid)。馬來政府先后開除許多華社領袖，如林連玉、沈慕羽等人的公民身份，只因這些人希望將華語列為官方語言，就被當局視為破壞國家和諧的人物。1969年發(fā)生于吉隆坡的“五#8226;一三”流血暴動，更將華巫之間的語文、教育政策的沖突擴展到極致，使得此后華社推展文化的任務無法深入。若想推廣文化事業(yè)，得先顧慮當局的行政策略。1970年代馬來政府甚至禁止華人在公開場合進行中國傳統(tǒng)文化活動(包括文學、戲劇、舞蹈、音樂、繪畫、書法、雕刻等)，意欲將華人語文及文化邊緣化，且非常疑懼馬來華人因認同中國而會對馬來西亞不忠。

在這種情況下，華人必須不斷表示效忠馬來西亞，但對文化根源的認同，卻仍有許多人不愿放棄。他們一方面體認到“離”，自己是離根移栽于異域的花朵;一方面則感受到“聚”，應以文字、文學、文化來凝聚自己這個族裔。如方北方所說:“今天有關國家的事務，固然是以國家語文處理。但是集中將近國家一半人口的華人來討論如何獻身國家和效忠政府問題時，華人還是要用中華語文的”。

世界華文文學領域中要找這一類事例，可說俯拾即是。60年代白先勇筆下的吳漢魂《芝加哥之死》，以死抗拒在異域的異質化命運;依萍《安樂鄉(xiāng)之一日》，在跟女兒屢起沖突中備嘗異域“安樂鄉(xiāng)”生活的苦果，都屬于此類。在美華文學中有一類“香蕉人”形象，形容華人失落了東方文化而又無法完全被西方文化接受。東南亞華文文學也常會寫一種“馬鈴薯”的悲哀。例如菲華作家佩瓊的小說“油紙傘”中的中菲混血少女李珍妮從父親那里繼承了很好的中國文學、文化修養(yǎng)，卻因為從母親那里遺傳的膚色而被戀人文斌的華族家庭拒之門外，甚至不被整個菲華社會理解。她由此悲嘆:“我的悲哀是自己是馬鈴薯，不管內里怎樣黃了，外表仍是褐色的?！边@些香蕉人或馬鈴薯，講的就是離散者流動的身份，以及掙扎在居住地文化和祖國文化間的痛苦。

這種痛苦，作家們有時也會用上下兩代的關系來表現。如菲華作家陳瓊華的小說《龍子》和美華作家莊因的小說《夜奔》，都描寫華人父子間的沖突，而沖突都集中在語言認同上:父親認為“中國人永遠要說中國話”，兒子卻認為既然已歸化了外國，就應該說“外國話”。其它的表現方式還很多，例如講異鄉(xiāng)生活的不適應啦、遭種族歧視的經驗啦、終于返鄉(xiāng)回歸啦……等等，都可以印證離散認同的分析。

1998年，美國華文文藝界協會還和中國沈陽出版社合作出版了一套《美國華僑文藝叢書》，叢書的作者都是美籍華人，早已失去了“華僑”身份，但他們卻堅持自己的創(chuàng)作是“華僑文藝”而非“華人文藝”。叢書主編黃運基(他在美國已生活了五十余年，早已加入了美國籍)在”總序“中特地解釋了其中的緣由:“就國籍法而言，真正稱得上‘華僑’的，實在已為數不多。但這里之定名‘華僑’，則是廣義的、歷史的、感情的”，“美國華僑文化有兩個特定的內涵:一是它在美洲這塊土地上孕育出來的，但它又與源遠流長的中華民族文化緊密相連;二是在這塊土地土生土長的華裔，他們受了美國的文化教育的薰陶，可沒有也不可能忘記自己是炎黃子孫……他們也在覓祖尋根”?？梢婋x散認同歷久不衰，至今仍可找到足以與之相符的華文文學現象。

(二)本土的論述

但正如《龍子》或《夜奔》所顯示的，移民第一代和第二代的認同意識并不見得相同。上一代具有鄉(xiāng)愁、認同祖國，下一代卻未必。因此離散認同在某些情況下并不適用。

陳賢茂在《海外華文文學不是中華文學的組成部分》中曾言及這樣一件事:1992年他同幾位海外華文作家對話時問道:“當你們教育子女時，是要他們認定自己是中國人呢，還是外國人?”蓉子(新加坡籍)當即回答:“新加坡人?！倍w淑俠(瑞士籍，現居美國)、趙淑莊(美國籍)則異口同聲答道:“中國人。”

這件事，也顯示離散認同不僅在解釋某些新移民或某些移民第二、三代時不適用，在某些地區(qū)也未必適用，像蓉子就可能不能用離散認同來描述。

當然，陳賢茂問這個問題而得到不同的答案，也肇因于“中國人”這個概念本身就具有歧義性。因此趙淑俠她們固然早已入籍為美國人、瑞士人，在文化及心理上依然可以自稱是個中國人。但“中國人”這個詞中既有“中國”，中國又是個具體的國家，所以說自己是個中國人時，往往又會與發(fā)言者所處的那個國家國籍相混淆。蓉子或許就是在這種情況下，才說要教子女認定自己是新加坡人而非中國人。當然，也可能蓉子指的就是無論在國籍或文化認同上都要教子女成為新加坡人，要揚棄“中國性”、建構當地性。

這，一種是分裂認同，既認同所居地為其政治身分所屬，應對它效忠;又認同文化母國為其精神依托。另一種，是“直把異鄉(xiāng)做故鄉(xiāng)”，不再系戀母土原鄉(xiāng)，而說現在所居之地就是故鄉(xiāng)，本土的文化就是自己文化上的依憑。

分裂認同的例子很多，如黃文斌說:“身為馬來西亞華人，我們至少面對兩種困惑:一、身為華人，我們希望能夠保留漢民族的文化、教育及生活方式;二、身為馬來西亞的國民，我們也希望與其他種族共同塑造一個共生共榮的‘新興國家’”。在新加坡、馬來西亞，主持或推動華文、華教的人士，不少人采這種態(tài)度。這些人，他們在創(chuàng)作華文文學時，已不想“落葉歸根”，也不認為自己是飄零離散的游子，他們知道他們屬于新加坡、馬來西亞，他們創(chuàng)作華文文學，只是因為要保存自己作為華人的文化特征或滿足其文化感情。

不再認同故國，而以所居本土為新認同對象者也很多，如馬華作家林春美在《葬》中將上下兩代對故鄉(xiāng)籍貫的情感描述得很清楚:“我的祖籍福州，……記得，福州是叔伯口中的唐山。陳舊的四合院，加上幾畦圃田，便是夢里的家園。盡管生身父母已仙逝多年，盡管同輩兄弟已所剩無幾，他們還是要回去，回去看看那一理就理出了白發(fā)的兒時故鄉(xiāng)”。“而叔伯的唐山，到了我，已不再如此情長。夢里不見福州也不會引以為憾。畢竟，福州只是中國版圖上的南方一隅，也不再有什么血肉相連的關系”。鐘怡雯《我的神州》也說:“我終于明白，金寶小鎮(zhèn)，就是我的神州”。林、鐘二人的敘述，透露著新生代文化情感的轉移，從中國轉向馬來半島，也就是他們土生土長的地方。

她們所表現的，是蓉子所說:自覺自己是個新加坡人或馬來西亞人了。這樣的人，便不再自認是個飄零者、移居者、過境者;或者說，他們同意早先華人及中華文化是離根而散布在各地的，但既已散布于各地，各地之華人文化或文學便不再是中國的了。2002年12月暨南大學東南亞所所辦“重寫馬華文學史學術研討會”中，張錦忠《離散與流動:從馬華文學到新興華文文學》一文，就表現了這樣的看法:

中國文學不離境，中國作家不出走，不下南洋，便沒有馬華文學的出現。馬華文學從離境開始，現在還在離境中進行。離境，其實一直都是馬華文學的象征，更是從馬華文學到新興華文文學的寫照。

這時，散離就只是離而不是聚。因為流離了、與中國分散了，所以才有馬華文學。但稱為馬華文學，仍不免被“誤會”為那是海外的中國文學，因此他建議落實為“新興華文文學”。新興華文文學，這個稱謂，既表明了與中國的疏離，馬來西亞華人不是中國人;也要與中國文學疏離。他說:“作為新興華文文學的馬華文學作者，有職責去尋找出和當代中國文學語言決裂的言說方式。這決裂的大前提是:華文不是中國的語文……海外的華文，總已是一種在地化的話語，一種道地海外的語文……。換句話說，新興華文文學的華文是‘異言華文’(Chinese of difference)，另有一番文化符象。走的是異路、歧途，文學表現也大異其趣，這樣的新興文學才有其可觀之處”。

在與中國疏離的態(tài)勢下，他們強烈反對那些心懷中國的作品，認為那些只能稱為馬來西亞的中國文學，而非馬華文學，更非新興華文。例如張錦忠就建議將馬來西亞建國前的華文文學排除在馬華文學之外:“客觀地說，在馬來并脫離英國殖民統(tǒng)治之前，南洋華人身份不明，沒有馬華文學，只有海峽殖民地或各馬來亞聯邦的華文白話或文言文學書寫活動。這些(延異的)書寫活動，既是中國作家創(chuàng)作活動的延續(xù)，也是馬華文學的試寫或準備”。

切掉舊的，也成為他們創(chuàng)作的方法。如張光達說:“中國性，令馬華作品失掉創(chuàng)造性，令馬華文學失掉主體性，成為在馬來西亞的中國文學的附屬，成為大中國文學中心的邊緣點綴……”。

總之，疏離就是要去中國性(De-Chineseness)。在這種論述中，中國文化的深厚悠久，或中國文學的博大精深，都被重新解釋為一種文化霸權，會對本土的文學形成戕害。像黃錦樹就說:“要寫出典雅、精致、凝煉辭藻豐富的中文，無疑要向中國古典文學傳統(tǒng)吸取養(yǎng)分，深入中國古典文學，這一來同時導致文化、思想上的‘中國化’，很可能會造成情感、行動上的‘回流’，而認同中國……。然而設使不深入中國傳統(tǒng)，又會受限于白話文本身存在的體質上的虛弱。深入傳統(tǒng)外，還需緊緊盯著海峽兩岸‘新’文學的發(fā)展，吸收白話文在這兩個中國文化區(qū)的實驗。這種‘關注’本身就含有比較的成份，無疑中國文化區(qū)的文學創(chuàng)作是相對的優(yōu)越，因此‘本土的文化傳統(tǒng)’就會受到一定程度的忽略輕視，而無法呈現一種血緣上的連續(xù)性”。

王潤華也有類似的話，說:“當五四新文學為中心的文學觀成為殖民文化的主導思潮，只有被來自中國中心的文學觀所認同的生活經驗或文學技巧形式，才能被人接受，因此不少新馬寫作人，從戰(zhàn)前到戰(zhàn)后，一直到今天，受困于模仿學習某些五四新文學的經典作品。來自中心的真確性(authenticity)拒絕本土作家去尋找新題材、新形式，因此不少被迫去寫遠離新馬殖民地的生活經驗”。

在這種論述下，早先被推崇說是散播文學火種去南洋，或贊美其影響沾溉甚大者，亦一反而成為壓迫當地文學及文化發(fā)展之霸權或殖民者。如王潤華所稱:“這種文化霸權(cultural hegemony)所設置的經典作家及其作品規(guī)范，從殖民時期到今天，繼續(xù)影響著本土文學?！?同上)

這種本土論述的言說脈絡及大體主張，大概就是如此。本文順著陳賢茂所舉蓉子的例子來講這種論述，故所介紹集中于新馬華文文學界的情況。其實，在西方后殖民理論影響下，這種情況在很多地方都存在。

(三)華文文學新秩序

但本土論述雖聲勢洶洶，同樣無法普遍適用。因為就像黃運基編《美國華僑文藝叢書》所顯示的，本土論述者固然亟思去中國性，不愿再被稱為華僑，可是仍有許多人是擁抱中國性、仍要堅稱自己是華僑的。固然有王潤華、蓉子、黃錦樹、張錦忠這些不愿再做中國人的人，可是也仍有一大批仍固執(zhí)認為自己是中國人、或既是中國人也是 ㄨ ㄨ (新加坡、馬來西亞、美國……)人的人。

由理論上說，援引后現代、后殖民以張說本土者，均努力將本土形容成一個多元文化的場域，以降低中國在此的地位。但無論怎么說，中國畢竟是這多元中最大一元，而且大得多。要想借多元論去否定或稀釋或替換中國性，都非常困難?？桃鉃橹瑒t更顯得虛矯。縱能杜人之口，亦不足以服眾之心，反而在其發(fā)言領域激發(fā)了無窮爭辯、制造了憎恨。

何況，若欲以多元論打破一之性，以追求多元文化新境，為何又不能容忍多元社會中有人仍愿獨尊中國性或仍愿認同中國這種情況呢?

再就論爭的策略說。本土論述雖廣泛援引后現代、后殖民，但其理論目標可能反而是保守或反動的。因為它以后現代、后殖民為說，可是某些時候竟會因要批判中國是“殖民者”而美化了另外真正的殖民者，例如英國、日本。它以后現代、后殖民為說，許多時候它又回頭擁抱了國族論述，從而使自己陷入悖論之中。

新世紀的華文文學的多元文化論述，則應擺脫這種國族主義。這倒不是說國家已不存在或我們可以不必理會國家，而是說自居一國而與另一國(中國)對抗式的思維，可以不必沿用了。正如戴維#8226;莫利及凱文#8226;莫利及凱文#8226;羅賓斯所說:

資本主義社會里政治歸屬的根本原則，一直是透過國家認同和民族主義認同，透過單一民族國家的公民身份?，F在這種忠誠正被日益削弱，盡管我們可把近來民族民粹主義理念(national-populist ideologies)的抬頭看作是對這種趨勢發(fā)出的無望取勝的回應。而且我們正目睹著既浮現出擴大了的公民概念(指整個歐洲大陸，因歐洲共同體出現而形成的文化共同體，以及相關的整體歐洲公民新概念)，又浮現出有限范圍的公民概念(指地方、地區(qū)、省際)。人們正從這個“全球-地方關系”里鍛造出新的結合、從屬、包容形式。

在一個新的“全球-地方關系”架構中，世界華文社會公民概念和有限范圍公民概念其實是兼容的，因為大量華人移民，早已使傳統(tǒng)國籍與疆界難以界定，馬來西亞作家俄而移居臺灣，俄而臺灣作家入籍北美、俄而香港作家移居美國、加拿大、英國，或中國大陸作家旅于歐澳，還有許多非華裔的優(yōu)秀華文作家，他們屬于那一國不易確定，也不重要(或不再那么重要)。華文作家唯一不變的身分，只是他的華文寫作。因著華文的書寫，使得現在世上已出現一種新型的空間-地域關系，華文文學有能力越過疆界、打亂疆域，所以它們卷入到非領土化與再領土化的復雜互動中，造成邊界與空間的關系發(fā)生改變。人們不再像過去那樣容易以其邊界、國籍或疆域來界定、區(qū)分事物，因此對國籍與疆界就不能看得如以往那樣重。流動的作家，既允許對他流居的各個地方有感情、有忠誠，也必然會因他參與了整個華文文學書寫體系而有屬于世界華文文學社會的意識。

而且，就像企業(yè)傳播網已經塑造了一個全球電子信息流空間那樣，新媒介集團正在創(chuàng)建一個全球圖像空間，也是一個傳輸空間。它作為一個有自己主權的新地理存在，無視權力地理、社會生活地理，而自行界定了它自己的國籍空間或是文化空間。目前華文文學也可說已經建立了一個全球的華文書寫空間，形成了一個有自主性的領域。在這個領域中正傳播著新的空間感與體驗，是不容忽視的。

這種態(tài)度，亦并非反對民族國家或要去國族主義。本文所主張的，或許可稱為:民族國家在全球與資訊社會中的重建。特別是在區(qū)域整合的具體空間，如歐洲聯盟;或華文文學世界這種符號領域中。這個重建方向，就體現著一種新社會秩序的產生。它希望將民族國家原有的單一中心或少數中心形式轉型為多元中心(polycentric)形式。民族國家，之前所強調的是一種共同的同一(identity)，民族國家內部所產生的差異(difference)傾向于可以統(tǒng)一。但是我們現今所說的常見的多元中心內的差異卻是徘徊在可統(tǒng)一與不統(tǒng)一之間。它是一種“既是……也是……”的邏輯，矛盾或對立的同存在也是一種常見的現象。因此，秩序的新概念，就需要包括矛盾的概念，而不是一味排除矛盾，趨于同一。

也就是說，在世界華文文學社會中，不但在國家內部存在著矛盾與差異，國家與國家、區(qū)域與區(qū)域，是可以存在著差異的秩序。一如在經濟區(qū)域化的動力之下，如APEC或歐洲聯盟，那種區(qū)域互動已形成了一個既不屬于國內法律秩序、也不是國際的自然秩序之空間。在這個空間中，允許多樣性的存在，并透過跨國組織與資訊網路表現出新的形態(tài)。華文文學，以文字符號及文學作品組構而成的這種“世界漢語寫作世界”，亦具有同樣的性質。

若依林信華在《超國家社會學》中的分析，世界華文文學這種符號社會，甚至比歐洲聯盟等經濟組合更具有全球符號互動論(global symbolic interaction ism)的特點。

所謂全球符號互動，是說在高度復雜的全球資訊社會中，一些超國家與次國家的秩序或制度正在形成，它們乃是個體或團體在符號的網絡中持續(xù)展現的。本來，社會行動或社會關系之合法秩序原本就不一定要建立在法律秩序上。在有國家制度以前，感情、價值理性、宗教、文化或者習慣約定也可以是社會關系之所以正當的基礎;國家建立后，獨尊國家律法，這些遂都遭到了壓抑或屈從于國家律法之下。同理，在國家之前，宗族、職業(yè)、地域組合也是社會關系的正當基礎;國家建立后，一樣遭到壓抑或附從于國家律法之下。但是，到了現今的全球社會中，在國家之上逐漸有了一種不同于國家的互動和法律形式。感情、宗教、價值、文化、宗族、職業(yè)、地域組合等等，依憑著這個國家之上的網絡卻獲得了新的生命、新的發(fā)展。世界性宗親組織、世界性鄉(xiāng)親組織、世界性宗教組織(如世界客屬聯誼會、世界潮屬聯誼會、世界舜裔聯合會、國際佛光會、國際獅子會、國際紅十字會……)，其性質業(yè)已逈異于從前隸屬于國家內部的鄉(xiāng)親會館、宗教團體，在全世界建構了一個超國家的秩序。全球社會越發(fā)達，這些符號網路就會越暢旺，反之亦然。

也因此，這種全球符號互動關系，在各種全球化理論中幾乎均曾涉及，其相關理論結構如下表:

由符號網絡構建出來的全球網絡，形成一個不具體的跨國界社會。這個社會中的秩序，是由其中個體依符號互動而形成的，因此它不是一種凝固的僵硬的秩序，誰一定是老大、誰一定是中心。每個個體與個體之間，具有相互主體性(inter-subjective)?；釉胶茫@個全球化社會就越有活力，其秩序也越多樣，每個個體也越能表現其主體性及特色。

過去，我們說“文學界”時，這個界，只是國家內部的一小塊疆域，是烽火外一處小小的、讓人心靈暫時棲憩的桃花源。在這個新世紀、新世界中，新的秩序當然還有待建立。因此我建議采用這個新的架構和思維來正視華文文學書寫已然全球化的現象，擺脫近年本土論述和散離認同之間的緊張對立關系，動態(tài)地建立我們共有的華文世界新秩序。

見龔鵬程《二十一世紀華文文學的新動向》，第一屆新世紀文學文化研究的新動向研討會論文，收入《二十一世紀臺灣、東南亞的文化與文學》，2002年，南洋學會出版，第1-26頁。

另詳吳奕锜《近二十年來臺港澳及海外華文文學研究述評》，2001.2，《汕頭大學學報》人文科學版，第89-96。

詳見孟樊《后現代的認同政治》，2001年，揚智公司出版，第133-140頁。

方北方《馬華文學及其他》，三聯書店香港分店、新加坡文學書屋聯合出版，1987，第23-24頁。

另詳黃萬華《從美華文學看東西方海外華文文學的差異》，2000.11.3，人民日報，海外版。

《世界華文文學》，1999年第4期

黃文斌《從錢穆持守舊傳統(tǒng)文化的意義反思馬華文化之建設》，收錄于陳榮照《新馬華族文史論叢》，新加坡:新社出版，1993年3月新加坡第一版。

均收入鐘怡雯主編《馬華當代散文選》(1990-1995)，臺北:文中哲出版社，1996年3月初版。

張錦忠《海外存異己:馬華文學朝向“新興華文文學”理論的建立》，見《中外文學》第29卷第4期，2000.9，第26頁。

張光達《九十年代馬華文學(史)觀》，《人文雜志》，吉隆坡，2000年3月號，第114-115頁。

黃錦樹《馬華文學:內在國內、語言與文學史》，吉隆坡:華社資料研究中心，1996，第22頁。

王潤華《華文后殖民文學——本土我元化的思考》，臺北:文史哲出版，2001，第139頁。

《認同的空間:全球媒介、電子世界景觀與文化邊界》，2001年，南京大學出版社，第四章，司艷譯。

另參馬克#8226;波斯特《第二媒介時代》，200，南京大學出版社，第三章。

詳見林信華《超國家社會學》，2003年，韋伯出版公司，第一章第三節(jié)。