敦煌變文的名稱及其文體來源的再認(rèn)識

內(nèi)容摘要：敦煌變文在嚴(yán)格意義上并非是一種單純的“文學(xué)體裁”概念，其思想內(nèi)容和文體特征并不統(tǒng)一，表現(xiàn)出一定的復(fù)雜性。文中具體分析了前人對于變文名稱的爭議，強(qiáng)調(diào)用“變文”這一歷史概念來統(tǒng)稱敦煌寫卷中的這類通俗文學(xué)作品是可取的，也是必要的。在此基礎(chǔ)上，對變文文體的來源進(jìn)行了深入辨析，認(rèn)為變文是中外文化交流發(fā)展的產(chǎn)物。

關(guān)鍵詞：敦煌；變文；名稱；文體來源；佛教

中圖分類號：G256.1 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-4106(2010)05-0079-06

敦煌變文無論就其思想內(nèi)容。還是文體特征，并不統(tǒng)一。從體式上看，有純詩體韻文。也有純散文；有韻散結(jié)合，還有一些變文雜有賦類文體，甚至整篇都是賦體。內(nèi)容有闡釋佛經(jīng)內(nèi)容或講述佛家故事的，有敘寫我國古代歷史故事的，也有頌揚(yáng)當(dāng)代人物或重要事件的。由于變文并非嚴(yán)格意義上的“文學(xué)體裁”概念，這一名稱所包括的文本內(nèi)容及文體分類標(biāo)準(zhǔn)很不一致，在研究過程中曾經(jīng)有過較大的分歧和爭議，甚至有的學(xué)者對變文這一名稱也產(chǎn)生懷疑，指出這是“一種約定俗成。習(xí)是而非的認(rèn)識”Ⅲ；還有學(xué)者提出變文有狹義和廣義之分，把狹義“變文”限制為那種有說有唱、逐段鋪陳的文體。王重民指出：從敦煌變文寫本里，給我們帶來了許多原題。這些原題，往往前題和后題(按：即尾題)不同，甲卷和乙卷有異，經(jīng)過比較研究，我們知道有全名，有簡名。有因變文形式的命名，有因變文內(nèi)容的命名，還有一些因襲著舊名，如佛教故事稱“緣起”，歷史故事稱“傳文”之類。

由此可見敦煌變文題目的繁復(fù)紛雜。

敦煌寫卷中題名標(biāo)為“變”或“變文”的篇名有：

1.漢將王陵變，抄存于S.5437等卷，P.3627卷尾題有云“漢八年楚滅漢興王陵變一鋪”。

2.舜子變，抄存于P.4654等卷，P.2721卷尾題有云“舜子至孝變文一卷”。

3.劉家太子變一卷，抄存于P.3645卷。文前題云“前漢劉家太子傳”，尾題有云“劉家太子變一卷”。

4.八相變，抄存于北云24號卷背。

5.降魔變押座文，抄存于P.2187卷。尾題有“破魔變一卷”。

6.降魔變文，s.4389卷題為“降魔變一卷”，又見于S.5511卷尾題。

7.大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序，S.2614卷、P.2319卷尾題有云“大目犍連變文一卷”；北盈76號卷題云“目連變”。

8.頻婆娑羅王后宮彩女功德意供養(yǎng)塔生天因緣變，見S.3491等卷，題后接押座文，后接抄有簡題云“功德意供養(yǎng)塔生天緣”。

9.上來所說丑變，抄存于P.3048卷尾題。同卷原題為“丑女緣起”。S.4511卷尾題云“金剛丑女因緣一本”，s.2114卷尾題云“丑女金剛緣”。

這些敦煌寫卷中名為“變”或“變文”者，在《敦煌變文集》分別定名為《漢將王陵變》、《舜子變》、《前漢劉家太子傳》、《八相變》、《破魔變文》、《降魔變文一卷》、《大目乾連冥間救母變文并圖并序》、《頻婆娑羅王后宮彩女功德意供養(yǎng)塔生天因緣變》、《丑女緣起》。《舜子變》大體是六言韻語，《前漢劉家太子傳》是通篇散說，這兩篇不涉及佛教內(nèi)容。而其他作品韻散相間的體式特征都比較明顯，因而有人認(rèn)為現(xiàn)存敦煌寫卷中的“講經(jīng)文”、“緣起”、“詞文”、“話”等的體制形式與題為“變”、“變文”的文體形式有很大程度的相同性。

王重民在《敦煌變文研究》中對變文的內(nèi)容和體式總結(jié)云：《敦煌變文集》根據(jù)變文的形式和內(nèi)容分成兩大類：一類是講唱佛經(jīng)和佛家故事的，一類是講唱我國歷史故事的。第一類又可分成三種：一是按照佛經(jīng)的經(jīng)文，先作通俗的講解，再用唱詞重復(fù)地解釋一遍；二是講釋迦牟尼太子出家成佛的故事；三是講佛弟子和佛教的故事。后兩種都是有說有唱。第二類也可分為三種，但不以故事內(nèi)容分。而是按體裁分的。第一種有說有唱，第二種有說無唱，第三種是對話體。

同時(shí)指出：這一分類和分類的排列次序，也正好反映了變文的發(fā)生、發(fā)展和轉(zhuǎn)變?yōu)樵挶镜娜窟^程。

比較簡明地概括說明了變文的內(nèi)容形式及其發(fā)展歷史。最后對“變文”這一名稱總結(jié)說：在不同的階段之內(nèi)。曾采用過各種不同的名稱；在不同的題材之內(nèi)，又帶來了一些舊有的名稱。但在變文的全盛時(shí)期，則都用變文來概括這一類的文學(xué)作品，而作為當(dāng)時(shí)的公名來使用。這就是在今天我們大家為什么又認(rèn)為只有用“變文”這一名詞來代表敦煌所出這一類文學(xué)作品，為比較適宜、比較正確的主要原因。

而且隨著研究的深入，“變文”這一名稱逐漸為越來越多的研究者所認(rèn)同。臺灣學(xué)者潘重規(guī)先生指出：變文是一時(shí)代文體的通俗名稱，它的實(shí)質(zhì)便是故事；講經(jīng)文、因緣、緣起、詞文、詩、賦、傳、記等等不過是它的外衣……變文所以有種種的異稱，正因?yàn)樗f故事時(shí)用種種不同文體的外衣來表達(dá)的緣故。

這是潘氏經(jīng)過深入研究之后得出的令人信服的結(jié)論。

此外，項(xiàng)楚認(rèn)為用“變文”統(tǒng)稱敦煌寫卷中的這類通俗文學(xué)作品是可取的，也是必要的。迄今為止，研究這類文體幾乎沒有不用“變文”這一名稱的，可以說，還沒有一個(gè)更好的名稱來代替變文，這也是不爭的事實(shí)。這從一個(gè)側(cè)面也說明只有“變文”這一歷史概念可能蘊(yùn)含如此豐富繁雜之作品。

變文脫胎于佛教講經(jīng)，從最初的佛教講經(jīng)到變文成熟，其間應(yīng)有一個(gè)具體的歷史發(fā)展過程，同時(shí)變文自身也在發(fā)生變化并不斷趨向完善。因此，如果對變文不從源流上考察，而僅對變文作品本身的一些文學(xué)文體因素進(jìn)行討論，結(jié)果往往會(huì)撲朔迷離，從而會(huì)變得更加復(fù)雜，以致很難得出較為切實(shí)的結(jié)論。而且，任何文體并不是一開始出現(xiàn)就有嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，相反，嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)的文體并形式應(yīng)該是多種作品成熟并充分發(fā)展以后才出現(xiàn)的。從另一個(gè)側(cè)面來看，正是這蕪雜不一的變文文本作品，體現(xiàn)了敦煌變文的歷史發(fā)展和真實(shí)面貌。

敦煌變文文體的來源，很長時(shí)間以來一直有多種說法。比較有代表性的說法大致可以歸為兩種：一種是外來說，認(rèn)為變文文體源于佛經(jīng)，是從國外傳入的：一種是本土說，認(rèn)為變文體式源于中國固有的文體。主張本土說主要有程毅中、王慶菽、馮宇等。

程毅中云：“變文這種文學(xué)形式，主要是由漢語特點(diǎn)所規(guī)定的四六文和七言詩所構(gòu)成的……變文作為一種說唱文學(xué)，遠(yuǎn)可以從古代的賦找到來源?！辈⒄f：“變文是在我國民族固有的賦和詩歌駢文的基礎(chǔ)上演進(jìn)而來?！?/p>

王慶菽云：“因?yàn)橹袊捏w原來已有鋪采搞文體物敘事的漢賦，也有樂府民歌的敘事詩，用散文和韻文來敘事都具有很穩(wěn)固的基礎(chǔ)。而且詩歌和音樂在中國文學(xué)傳統(tǒng)上就不怎樣分開的。因此遇到那些用散文說經(jīng)中故事，用韻文中梵唄歌贊的體制，很快就為那些俗講僧人和民間藝人把二者結(jié)合起來，于是產(chǎn)生‘變文’。所以我認(rèn)為變文是當(dāng)時(shí)民間采取俗講的方法來說歷史傳說和故事的一種話本，而俗講也可能采用當(dāng)時(shí)民間形式的歌曲和說服方式，以求引人入勝的。”把變文的文體淵源指向中國同有的文學(xué)形式。

馮宇云：“我國遠(yuǎn)在戰(zhàn)國和漢代文學(xué)中，就有過散韻夾雜的文學(xué)作品——賦。那時(shí)人們就能將韻文和散文結(jié)合著寫物、敘事與抒情。并且有的賦又具有一定的故事性，如宋玉的《神女賦》。這便是唐代變文產(chǎn)生的最早根源，但是漢賦里的散文和韻文就更柔和的細(xì)致一些，而到了唐代變文，散文與韻文已能有計(jì)劃的交替運(yùn)用?！闭J(rèn)為賦為變文的文體淵源。

主張外來說的主要有梁啟超、陳寅恪、鄭振鐸、饒宗頤、周叔迦等。

梁啟超《翻譯文學(xué)與佛典》概述佛典文體與中國固有者顯著相異者有十，其第九為“一篇之中。散文詩歌交錯(cuò)”，第十為“其詩歌之譯文為無韻的”。而散文與詩歌交錯(cuò)是變文基本特征之一。

陳寅恪云：“案佛典制裁長行與偈頌相間，演說經(jīng)義自然仿效之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成為今日章回體小說。其保存原式仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞。此種由佛經(jīng)演變之文學(xué)，貞松先生特標(biāo)以佛曲之目……今取此篇與鳩摩羅什譯《維摩詰所說經(jīng)》原文互勘之，益可推見演義小說文體原始之形式，及其嬗變之流別。故為中國文學(xué)史絕佳資料?！?/p>

鄭振鐸《中國俗文學(xué)史》第六章云：“變文的來源，絕對不能在本土的文籍里來找到……講的部分用散文；唱的部分用韻文。這樣的文體，在中國是嶄新的。未之前有的?！睆亩J(rèn)為散韻相間屬于由佛經(jīng)傳人的新文體，而變文則襲取了這一文體形式。

饒宗頤《史詩與講唱》云：“印度人講故事隨時(shí)插入詩歌，用一邊講一邊唱之表達(dá)方式，表現(xiàn)于佛經(jīng)中為散文與偈頌雜陳。通過翻譯傳入中國。引起一般僧人及文士注意和仿效?！边M(jìn)一步肯定了變文韻散交錯(cuò)的印度淵源。

周叔迦《漫談變文的起源》指出佛經(jīng)“十二部經(jīng)”中涉及文體的有長行(也稱契經(jīng))，即論述義理的散文；有重頌(應(yīng)頌)，即重復(fù)敘述長行散文所說的詩歌；有伽陀(偈頌)，即不依長行而孤起直敘事義的詩歌，因此說：“從文體上來說，佛經(jīng)為了反復(fù)說明真理，多半是長行與重頌兼用的?！边M(jìn)而云：“佛經(jīng)的體裁既然是長行與重頌兼用，自然在變文中也是散文與韻文兼用，而說唱同時(shí)了。”

從以上可以看出，主張中土說者則多認(rèn)為變文與賦的演變發(fā)展有關(guān)，但如果我們將二者進(jìn)行比較，可以發(fā)現(xiàn)我國唐五代時(shí)期的賦體，包括傳奇在內(nèi)，語言運(yùn)用及表現(xiàn)形式方面跟變文還是有著較大的差異，文學(xué)色彩沒有變文那么鮮明和強(qiáng)烈，文學(xué)表現(xiàn)在總體程度上也遠(yuǎn)沒有變文發(fā)達(dá)。主張外來說者則多對佛教有著一定的研究，并且大都結(jié)合佛教進(jìn)行闡釋。

敦煌變文與佛教有密切的關(guān)系，不僅表現(xiàn)在內(nèi)容方面，體式上也有一定的影響，這是研究者大體都承認(rèn)的。但變文究竟在多大的程度上接受了佛教和中土文學(xué)的影響，這才是眾多觀點(diǎn)發(fā)生較大爭議的主要癥結(jié)所在。正如陸永峰所說：“只有認(rèn)清了變文體式上受外來文學(xué)、本土文學(xué)影響的不同方面，才有可能對其淵源作出較貼切的結(jié)論?！毕旅婢徒Y(jié)合佛經(jīng)體式，從變文的體式上具體進(jìn)行闡述。

佛典無論是按照九分教還是十二部經(jīng)的分法，都包括祇夜與伽陀這兩類經(jīng)文。梵語geya，巴利語geyya之音譯，乃九部經(jīng)之一，也是十二部經(jīng)之一。又作岐夜、祇夜經(jīng)。其意為詩歌、歌詠，舊譯為重頌、重頌偈，新譯為應(yīng)頌。意指在經(jīng)典前段以散文體敘說之后，再以韻文附加于后段者。因其內(nèi)容與經(jīng)文相同，故稱重頌、重頌偈或應(yīng)頌(與經(jīng)文相應(yīng)之頌)。梵語gatha，巴利語同，為九部教之一，十二部經(jīng)之一。又作伽他、偈佗、偈。意譯諷誦、諷頌、造頌、偈頌、頌、孤起頌、不重頌偈?！百ね印币辉~，廣義指歌謠、圣歌，狹義則指于教說之段落或經(jīng)文之末，以句聯(lián)結(jié)而成之韻文，內(nèi)容不一定與前后文有關(guān)。

概言之，祇夜又稱應(yīng)頌或重頌，是以偈的形式將前面長行(亦即散文部分)所說的內(nèi)容重新申述一遍；伽陀又稱諷頌、孤起頌，是宣說長行之外意思的偈頌。祇夜與伽陀，實(shí)際上是佛經(jīng)偈散結(jié)合的兩種方式。這兩種形式在敦煌變文中的表現(xiàn)十分明顯。

佛教為何采用古印度社會(huì)通行的偈頌弘法，姚秦時(shí)代的鳩摩羅什譯《成實(shí)論》卷1“十二部經(jīng)品第八”中論及此，云：佛法分別有十二種：一修多羅。二祇夜。三和伽羅那。四伽陀。五憂陀那。六尼陀那。七阿波陀那。八伊帝日多伽。九閣陀伽。十輯佛略。十一阿浮多達(dá)磨。十二憂波提舍。修多羅者，直說語言。祇夜者，以偈頌修多羅，或佛自說，或弟子說。問日：何故以偈頌修多羅?答曰：欲令義理堅(jiān)固，如以繩貫華，次第堅(jiān)固；又欲嚴(yán)飾言辭，令人喜樂，如以散華或持貫華以為莊嚴(yán)。又義入偈中，則要略易解，或有眾生樂直言者，有樂偈說：又先直說法后以偈頌，則義明了，令信堅(jiān)固。又義入偈中，則次第相著，易可贊說，是故說偈?；蛑^佛法不應(yīng)造偈，似如歌詠。此事不然。法應(yīng)造偈。所以者何?佛自以偈說諸義故。又如經(jīng)言，一切世間微妙言辭，皆出我法。是故偈頌有微妙語。

結(jié)合慧皎《高僧傳》卷2載《鳩摩羅什傳》云：天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經(jīng)中偈頌，皆其武也。

其中都指出偈頌不僅言簡意賅，便于記憶，可以進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)佛教義理。而且古代印度俗重歌贊，常用偈頌贊嘆地位很高的國王或佛陀，以此表達(dá)敬重之意?；垧ā陡呱畟鳌肪?3《經(jīng)師》“論”云：東國之歌也，則結(jié)韻以成詠；西方之贊也，則作偈以和聲。雖復(fù)歌贊為殊，而并以協(xié)諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。

說明古印度是以偈頌進(jìn)行歌贊，同時(shí)很注重其音聲效果。

需要指出的是，早期印度文學(xué)大體都是以語音作為存在方式，以口耳作為傳播的工具。為了便于記誦，韻文(詩)成了最主要的文體形式，各類著作要么全用韻文，要么韻散結(jié)合。韻文作為一種文體形式，因此得到了高度的發(fā)展，僅在吠陀和古典時(shí)期，常用的詩律就有上百種之多。但印度古典韻文與傳統(tǒng)的漢語韻文(不包括格律詩)有著很大的區(qū)別，前者的韻律基礎(chǔ)是音量，后者的韻律基礎(chǔ)是重音，即漢語主要以押韻來取得音律變化和諧的效果，梵詩則主要是以音節(jié)的數(shù)量和在相同音節(jié)數(shù)量的排比形式中長短元音的合理搭配取得和諧的音律效果。而偈頌的這種體式隨佛典翻譯一起傳人中國，基本保持了原來佛經(jīng)的文體語言形式。對此，朱慶之云：

古代對佛經(jīng)的翻譯是在相當(dāng)大的程度上保留了原典的形式和語言風(fēng)格。前者包括散文與偈頌合用的文體和在書寫時(shí)散文連寫而偈頌部分分句提行，這些中土前所未有的東西都是從原典照搬的：后者則主要是口語化。

這從另一方面也說明了韻散結(jié)合的體式是中土前所未有的。在這種佛經(jīng)文體中散文和韻文部分交替出現(xiàn)，散文部分主要用來敘述故事情節(jié)，韻文部分主要是抒發(fā)感情，描繪場景，起著烘托渲染的作用。韻文有時(shí)是重復(fù)散文內(nèi)容，有時(shí)也敘述事件，運(yùn)用比散文更為寬泛。這在敦煌變文中也多有體現(xiàn)。孫昌武從譯經(jīng)的文體方面進(jìn)一步指出：

在(佛經(jīng))翻譯過程中，不僅輸入了外來語文成分，而且形成一種既保持外來語文風(fēng)格，又為中國人所接受的華梵結(jié)合、韻散結(jié)合、雅俗共賞的文體，俗稱“譯經(jīng)體”，對中國語文產(chǎn)生了一定影響，是文體史上的一個(gè)成就。

譯經(jīng)體一方面強(qiáng)調(diào)的是語言，另一方面更重要的是文體形式。其中韻散結(jié)合、雅俗共賞便是敦煌變文的突出特點(diǎn)之一。

因此，可以說變文是中外文化交流發(fā)展的產(chǎn)物。變文散韻相間的文體特征是沿用了佛經(jīng)的形式——長行與偈頌交錯(cuò)。在具體發(fā)展過程中，又吸收了如辭賦、駢文、詩歌以及民間文學(xué)藝術(shù)的傳統(tǒng)等中土的文學(xué)觀念和固有樣式。陸永峰說：

特別在韻文格律上。改變漢譯佛經(jīng)偈頌不押韻的特點(diǎn)，由散偈交錯(cuò)進(jìn)化為散韻交錯(cuò)，并且保持著與時(shí)代潮流的接近，使其詩歌多有與近體(詩)接近處，成為具有中國特性的文學(xué)樣式。變文在其體武上，既顯示出佛經(jīng)的特點(diǎn)，又反映出本土文學(xué)的特點(diǎn)。敦煌變文脫胎于佛教講經(jīng)。對此，王重民說：講經(jīng)文是變文中最初的形式，它的產(chǎn)生時(shí)期在變文中為最早……最早的變文是講經(jīng)文，而一般的變文是從講經(jīng)文派生出來的。所以首先把講經(jīng)文的各個(gè)組成部分作具體分析，并說明歷史發(fā)展源流，也就自然顯示出了變文的起源。

講經(jīng)文主要是闡釋佛經(jīng)，是佛經(jīng)的通俗化。蕭登福云：講經(jīng)的過程中，有法師依序分、正宗分、流通分三門分別，解釋經(jīng)文；并回答聽眾疑難。有都講詠?zhàn)x經(jīng)文，對揚(yáng)法師。有維那師檢校道場，維持秩序。有梵唄僧吟唱偈贊；香火僧清理道場，添續(xù)香火、燈具。在講經(jīng)所須的器物上，則有麈尾、如意、柄香爐、高座等。講經(jīng)時(shí)并依一定的儀軌進(jìn)行。

講經(jīng)時(shí)一般都是先唱誦經(jīng)文，接著以散文解說，再以韻文吟唱，反映在文本上就是韻散相間的體式。敦煌變文有許多作品都是對講經(jīng)文的進(jìn)一步通俗化闡釋或演繹。敦煌變文韻散結(jié)合的體式特征與講經(jīng)文十分相近。在引入韻文前，往往還使用“人韻套語”。敦煌變文中多用“……之時(shí)，有(道)何言語”和“……處，若(謹(jǐn))為陳說”兩種套式。如“當(dāng)爾之時(shí)，道何言語”、“于此之時(shí)，有何言語”、“當(dāng)此之時(shí)，有何言語”等，這在敦煌變文作品中隨處可見。

佛教傳人中土之后，特別是在六朝隋唐間，適值中國文學(xué)思想史上的轉(zhuǎn)變關(guān)頭。佛教思想和富于文學(xué)性的佛典被文人所接受，成為促進(jìn)文學(xué)觀念轉(zhuǎn)變的一個(gè)重要因素。在翻譯講解佛經(jīng)的過程中，由于語言、風(fēng)俗傳統(tǒng)等不同，對于如何既不失原經(jīng)的題旨，又方便中土人士的接受，曾有過多次對翻譯的要求和標(biāo)準(zhǔn)的熱烈討論和探索。這也啟發(fā)和刺激了中土已有的文學(xué)觀念。敦煌變文即是脫胎于佛教講經(jīng)的一種新形式，并且注意吸收傳統(tǒng)文學(xué)作品以及民間文學(xué)的積極因素，從而促進(jìn)了我國古代文學(xué)在內(nèi)容和體式方面的豐富和發(fā)展。

從現(xiàn)存敦煌變文作品來看，敦煌變文的內(nèi)容經(jīng)歷了從單純宣講佛教教義的講經(jīng)文，向中國歷史和民間故事。乃至當(dāng)?shù)噩F(xiàn)實(shí)生活事件的發(fā)展轉(zhuǎn)變過程，藝術(shù)表現(xiàn)手法不斷完善，文學(xué)性隨之也在不斷加強(qiáng)。隨著這種活潑生動(dòng)的講唱體式的發(fā)展。變文能夠越來越緊密地結(jié)合中國社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)及文學(xué)文化，在總體上呈現(xiàn)出五彩繽紛、斑駁雜異、體式上很難統(tǒng)一的新型文學(xué)樣式，這正是變文產(chǎn)生眾多分歧的主要原因所在。

另外，佛教本身的開放性，注重多方面吸取各種養(yǎng)分來豐富和發(fā)展自身，特別是積極從民間吸取多種有益的養(yǎng)料，佛教在信仰層次也需要有廣大民眾的支持，這也有利于更加廣泛深入地宣傳佛教思想，由此產(chǎn)生的變文這種新型的藝術(shù)形式，受到朝野的歡迎。流行一時(shí)。

從敦煌變文的發(fā)展過程來看。變文到后來又逐漸遠(yuǎn)離佛教抽象教義。而越來越接近中國歷史現(xiàn)實(shí)，也越來越接近民間，這體現(xiàn)出變文發(fā)展在逐漸“中國化”。但同時(shí)也不可否認(rèn)，即使后來的非佛教變文也程度不同地浸染著佛教文化的色彩。這當(dāng)是佛教不斷融入中國本土文化的具體表現(xiàn)之一。

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