古代佛教法供養(yǎng)與敦煌莫高窟藏經

內容摘要：本文梳理了佛教經典中的法供養(yǎng)——佛經供養(yǎng)觀念，指出大乘佛教對法供養(yǎng)特別重視，由此形成了諸種供養(yǎng)法供養(yǎng)為上、為最的觀念，并利用佛教史籍考察了南北朝隋唐五代時期佛經崇拜現象的演變及其特點，在此基礎上論證了自己的觀點：敦煌莫高窟藏經洞藏經的來源、結構及其封閉都與佛教法供養(yǎng)活動密切相關，是法供養(yǎng)的產物。

關鍵詞：供養(yǎng)：法供養(yǎng)；佛經崇拜；莫高窟藏經

中圖分類號：G256.1 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106(2010)05-0001-11

近年來，筆者進行《敦煌石窟供養(yǎng)人研究》課題研究時，在考察佛經、佛教史籍、敦煌寫經的基礎上，同時受到一些學者研究觀點的啟發(fā)，對佛教的法供養(yǎng)觀念及其指導下形成的佛經崇拜現象以及它們與敦煌莫高窟藏經洞藏經的關系獲得了一些新的認識。

佛教經典中的法供養(yǎng)——佛經供養(yǎng)觀念

供養(yǎng)又稱供施、供給，或略稱供，本為供給資養(yǎng)之意，起初指以飲食、衣服等生養(yǎng)之資供給佛法僧三寶以及父母、師長、亡者，后來也指崇敬、贊嘆、禮拜等精神性的供養(yǎng)。供養(yǎng)既是佛教的一個基本概念，又是佛教倡導的一種重要修行活動。

在佛教經論中有大量關于供養(yǎng)的論述，不同時代、不同宗派的經典對供養(yǎng)的對象、方法，供養(yǎng)物的種類。供養(yǎng)的功德、意義等方面有多種不同的表述，提出了二種供養(yǎng)、三種供養(yǎng)、三業(yè)供養(yǎng)、四種供養(yǎng)、四事供養(yǎng)、五種供養(yǎng)、十種供養(yǎng)等等不同的概念，都是根據供養(yǎng)的對象、供養(yǎng)物的種類、供養(yǎng)的方法不同而做出的種種分別。梳理這些不同的論述，有助于深入理解佛教的供養(yǎng)觀念。

在早期的經律中比較強調物質供養(yǎng)，由于初期教團有賴于信徒施舍衣服、飲食、臥具、湯藥等生活必需品以為供養(yǎng)，信眾所施予佛、塔廟、佛像、比丘(尼)、僧團之房舍與土地為僧團經濟之重要來源，稱為“四事供養(yǎng)”。如西晉竺法護譯《佛說普曜經》云：“爾時世尊游舍衛(wèi)城，國王大臣、豪尊長者。凡庶萬民，咸共供養(yǎng)衣被、飯食、床褥臥具、病瘦醫(yī)藥，一切所安?！睎|晉瞿曇僧伽提婆譯《增一阿含經》云：“國土人民四事供養(yǎng)：衣被、飲食、床臥具、病瘦醫(yī)藥?！笔掿R僧伽跋陀羅譯《善見律毗婆沙》云：“恒往至知識家，為四供養(yǎng)故，飲食、衣服、湯藥、房舍?！?/p>

后來隨著佛教的發(fā)展，由于不同時代佛教學者在佛教三藏經典，特別是論和疏注中的不斷發(fā)揮和演繹，供養(yǎng)的含義逐漸變得豐富起來，產生了名目眾多的供養(yǎng)概念。

后秦鳩摩羅什譯龍樹造《十住毗婆沙論》云：“供養(yǎng)有二種：一者善聽大乘正法，若廣若略；二者四事供養(yǎng)，恭敬禮侍等。”這是在“四事供養(yǎng)”之外又增加了聽法供養(yǎng)。唐玄奘譯《阿毗達磨集異門足論》中則將供養(yǎng)分為財供養(yǎng)、法供養(yǎng)二種：“以可意色、聲、香、味、觸、衣服、飲食、臥具、醫(yī)藥及余資具，于他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能舍，能遍棄舍。是謂財供養(yǎng)……以素咀纜，或毗奈耶，或阿毗達磨。或親教語，或軌范語，或傳授藏，或余隨一可信者語，于他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能舍，能遍棄舍。是謂法供養(yǎng)?！逼鋵嵰彩窃谝运氖鹿B(yǎng)為核心的財供養(yǎng)之外，又增加了聽聞并踐行佛法的法供養(yǎng)。

北魏菩提流支譯天親菩薩造《十地經論》云：“一切供養(yǎng)者有三種供養(yǎng)：一者利養(yǎng)供養(yǎng)，謂衣服臥具等；二者恭敬供養(yǎng)，謂香花幡蓋等；三者行供養(yǎng)，謂修行信戒行等?！碧瞥斡^、宗密《華嚴經普賢行愿品別行疏鈔》提出財供養(yǎng)、法供養(yǎng)、觀行供養(yǎng)三種。財供養(yǎng)，指供以世間之財寶、香花等之供養(yǎng)；法供養(yǎng)，指起菩提心，而行自利、利他之二利；觀行供養(yǎng)，指行周遍含融觀、事事無礙觀等華嚴觀行供養(yǎng)嘲。實質上都是在物質供養(yǎng)、精神恭敬供養(yǎng)之外，又特別提出了觀行、踐行佛法的法供養(yǎng)。

值得注意的是，在大乘佛典中特別推崇法供養(yǎng)，認為在諸種供養(yǎng)中以法供養(yǎng)為最。梁扶南三藏曼陀羅仙譯《寶云經》卷5云：“菩薩復有十法，名善供養(yǎng)佛。何等為十?以法供養(yǎng)于佛，以救拔濟眾生供養(yǎng)于佛，以教化眾生令立諸善供養(yǎng)于佛，常與一切眾生利供養(yǎng)于佛，不舍愿行供養(yǎng)于佛，不舍菩薩所行供養(yǎng)于佛，言行相應供養(yǎng)于佛，心無疲厭供養(yǎng)于佛，不舍菩提供養(yǎng)于佛，不以財施供養(yǎng)于佛。何以故?善男子，如來法身不待財施供養(yǎng)，惟以法施供養(yǎng)為上，以具足供養(yǎng)利益眾生，令得安樂常獲善利……何以故?菩薩要依眾生修諸功德，乃至成阿耨多羅三藐三菩提，若無眾生，終不能成阿耨多羅三藐三菩提無上正覺，為具佛道，以法供養(yǎng)為最第一，不以財施為真供養(yǎng)?！碧瓢闳羲g《四十華嚴》中《人不思議解脫境界普賢行愿品》云：“諸供養(yǎng)中。法供養(yǎng)最，所謂如說修行供養(yǎng)、利益眾生供養(yǎng)、攝受眾生供養(yǎng)、代眾生苦供養(yǎng)、勤修善根供養(yǎng)、不舍菩薩業(yè)供養(yǎng)、不離菩提心供養(yǎng)。善男子，如前供養(yǎng)無量功德，比法供養(yǎng)一念功德，百分不及一。叩’這都是強調法供養(yǎng)才可以成就阿耨多羅三藐三菩提無上正覺，才是供養(yǎng)的最高境界。

那么。法供養(yǎng)的內涵究竟指什么?鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》中說得比較明白。該經《法供養(yǎng)品第十三》記述月蓋王子問佛：“諸供養(yǎng)中法供養(yǎng)勝，云何為法供養(yǎng)?”佛答曰：“法供養(yǎng)者，諸佛所說深經……十方三世諸佛所說。若聞如是等經，信解、受持、讀誦。以方便力為諸眾生分別解說，顯示分明，守護法故，是名法之供養(yǎng)?！辈⒎磸蛷娬{：“以法供養(yǎng)于諸供養(yǎng)為上、為最，第一無比?！卑凑铡毒S摩詰經》的說法，法供養(yǎng)的對象是十方三世諸佛所說之經，這就把法供養(yǎng)明確指實為佛經供養(yǎng)：同時說明凡是聽聞、信解、受持、讀誦、解說、宣明、守護佛經等行為，都可稱作法供養(yǎng)，這可以說是廣義的法供養(yǎng)概念。鳩摩羅什及其所譯經典在中國佛教史上具有崇高地位，廣泛流傳，因而鳩摩羅什所宣揚的法供養(yǎng)觀念被中國佛教信徒普遍接受信從。

大乘佛典對法供養(yǎng)的重視，在論藏中也得到了充分體現。唐玄奘譯世親菩薩造《辯中邊論》卷下云：“大乘有十法行：一書寫，二供養(yǎng)，三施他，四若他誦讀專心諦聽，五自披讀，六受持，七正為他開演文義，八諷誦，九思惟，十修習行……行十法行者，獲福聚無量?！碧铺祗萌夭_頗蜜多羅譯無著菩薩造《大乘莊嚴經論》卷13云：“諸菩薩于大乘法有十種正行：一書寫。二供養(yǎng)，三流傳，四聽受，五轉讀，六教他，七習誦，八解說，九思擇，十修習。此十正行能生無量功德聚。”盡管兩部論中概括的法供養(yǎng)十種修行方式的具體內容不盡相同，但它們對法供養(yǎng)的重視卻是一致的。

大乘佛教之所以重視佛法即佛經的供養(yǎng)，緣于佛經是佛法的體現，佛經的長久流傳是法輪常轉的象征。正如唐菩提流志譯《大寶積經》卷5中佛對文殊菩薩所言：“如是微妙法門，即諸菩薩契經之本，我今付囑于汝。汝當來世，受持讀誦，為人解說。譬如轉輪圣王出現于世，所有七寶皆悉在前，王滅之后寶隨隱沒。如是微妙法門流行于世，即諸如來七菩提分等法眼不滅，若不流行，正法當滅。是故文殊師利，若善男子善女人等，為求菩提，應當發(fā)起精進，書寫此經，受持讀誦，為人演說，此是我教，勿于后世生悔恨心?！北敝軙r出身敦煌的慧遠法師在反對武帝毀廢經像時，宣稱佛教“賴經聞佛，藉像表真”，隋代吉藏也說“佛滅度后有形像及經書……造像表其所兄，書寫傳其所聞”，都是這種思想的體現。

由于大乘佛教對法供養(yǎng)的高度重視，于是我們看到在許多大乘佛經中都在大力倡導、宣揚對佛經的供養(yǎng)及其功德利益。

北涼曇無讖譯《大方等大集經》卷18云：“若有善男子善女人，欲令佛法久住于世不滅盡者，應當供養(yǎng)是大集經……若能供養(yǎng)如是大集，即是供養(yǎng)十方諸佛，釋迦如來滅度之后，隨有是經流布之處，若有聽、受持、讀誦、說、書寫經卷乃至一偈一句一字，而其國主一切惡事即得消滅，所有樹木谷米藥草，四大天王降施甘露。而以益之，國土王法悉得增長，鄰國惡王勤求和同，各各自生喜心慈心，一切諸天佛弟子者悉來擁護……”_

元魏曇摩流支譯《信力人印法門經》卷5：“若復有善男子善女人，信此法門，信已書寫，若教他書，若自身誦，若教他誦，乃至經夾書寫，信敬受持，供養(yǎng)——然燈、香華、末香、涂香、華鬘供養(yǎng)此法門者，文殊師利。此福勝前無量阿僧祗?！?/p>

玄奘譯《大般若波羅蜜多經》卷104：“若善男子善女人等，不離一切智智心，以無所得為方便，于此般若波羅蜜多，至心聽聞，受持讀誦，精勤修學，如理思惟，廣為有情，宣說流布，或有書寫，種種莊嚴，供養(yǎng)恭敬，尊重贊嘆，復以種種上妙花鬘涂散等香，衣服、瓔珞、寶幢、幡蓋，眾妙珍奇，伎樂燈明而為供養(yǎng)，是善男子善女人等，由此因緣所生福聚，甚多于彼無量無邊，不可思議，不可稱計。”

唐義凈譯《藥師琉璃光七佛本愿功德經》卷下：“若于此經受持讀誦，或復為他演說開示，若自書，若教人書，恭敬尊重，以種種華香、涂香、末香、燒香、華鬘、瓔珞、幡蓋、伎樂而為供養(yǎng)，以五色繒彩而裹袞之，灑掃凈處，置高座上，是時四大天王與其眷屬，及與無量百千天眾，皆詣其所供養(yǎng)守護?！?/p>

諸如此類在大乘佛經中不勝枚舉，都是宣揚對佛經的種種供養(yǎng)及其功德利益。

對法供養(yǎng)的重視和強調在鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經》中達到了頂峰，該經中佛告藥王：“如來滅度之后，若有人聞《妙法華經》，乃至一偈一句，一念隨喜者，我亦與授阿耨多羅三藐三菩提記。若復有人，受持、讀誦、解說、書寫《妙法華經》，乃至一偈，于此經卷敬視如佛，種種供養(yǎng)——華、香、瓔珞、末香、涂香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。藥王!當知是諸人等，已曾供養(yǎng)十萬億佛，于諸佛所成就大愿，愍眾生放，生此人間?！边@里將供養(yǎng)《法華經》等同于供養(yǎng)十萬億佛的高度，并且倡導“種種供養(yǎng)”，其供養(yǎng)形式之多，竟至被人稱為“十種供養(yǎng)”。

在佛教的法供養(yǎng)中還存在一個問題：對佛經書寫、受持、讀誦、解說，都需要具備一定的文化水平，而對于古代不識字、文化水平較低的廣大民眾來說，這些供養(yǎng)形式都存在一定的困難。其實，佛經中已經對此做了解答。鳩摩羅什譯《大智度論》中解釋：“今此中不能受持、讀誦、念般若等，但書寫供養(yǎng)，云何得是功德。答曰：是人所得功德，亦同于上。何以故?有人先已聞師說般若義，深入愛樂，然不識文字，違離師故，不能讀誦，而不惜財寶，雇人書寫，盡心種種供養(yǎng)，意與讀誦者同故，亦得功德?！边@也就是說，即使不識字的人，雖然不能受持、讀誦、解說佛經，但只要花錢雇人書寫供養(yǎng)佛經，也可以與讀誦佛經得到同樣的功德。大概正因此，在上述論藏所列“大乘十法”即法供養(yǎng)的十種修行方式中都將書寫列在首位。唐朝議郎行河南府告成縣主簿徐鍔在為菩提流志譯《大寶積經》所撰“述”中也說：“于是膚篋探笥，檀波羅蜜，廣迭簡箋，首崇書寫?！比绱恕胺绞姑惋L吹岳，長存妬路之文；劫火燒天，不壞多羅之典”，也即強調書寫可使佛經長存于世。

如果說佛教經論中是從正面倡導佛弟子供養(yǎng)佛經，律典中則明確規(guī)定受戒出家的佛弟子必須供養(yǎng)佛教經律。如鳩摩羅什譯《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品》卷10規(guī)定：“若佛子，常應一心受持讀誦大乘經律，剝皮為紙，刺血為墨，以髓為水，析骨為筆，書寫佛戒，木皮、谷紙、絹素、竹帛，亦應悉書持，常以七寶無價香花一切雜寶，為箱囊盛經律卷，若不如法供養(yǎng)者，犯輕垢罪。”若不按規(guī)定供養(yǎng)佛經，就是犯輕垢罪，要受到處罰。

由上可見，佛教經、律、論三藏都對法供養(yǎng)——佛經供養(yǎng)做了論述和規(guī)定，佛經供養(yǎng)遂成為佛教信徒必須遵守的信念。

南北朝隋唐五代佛教的法供養(yǎng)

活動——佛經崇拜

佛教史專家方廣錩先生曾指出：“在印度佛教史上，如果說小乘偏向于以教團為中心傳承與運作的話，大乘則偏向于以經典及其承載的思想為中心傳承與運作?！盻佛教法供養(yǎng)觀念的流行，正可以說是大乘佛教這種偏向的一種表征。由于大乘佛教對法供養(yǎng)的倡導和推崇。造成古代佛教法供養(yǎng)活動盛行，形成佛經崇拜的現象。本文著重考察南北朝隋唐五代的佛經崇拜現象。

佛經崇拜的突出表現首先是譯經的盛行、經疏的繁榮和經錄的發(fā)達?；浇讨饕绨荨妒ソ洝?，伊斯蘭教主要崇拜《古蘭經》，而佛教崇拜的經典則汗牛充棟。佛教認為佛陀所說法從內容說有經律論三藏，從經文體裁來說有十二部經(又稱十二分教)，數量繁多。從東漢末安世高、支婁迦讖宣譯眾經以來，歷代譯經僧人傳譯不斷，漢譯經典日益增多。由于源自異域天竺的佛經文句殊異、意蘊玄奧，為了解釋、宣明佛教義理，中國南北朝時期佛教各學派，特別是隋唐時期各宗派的高僧撰著了眾多的佛經注疏。由于佛教經律論三藏卷帙浩繁、內容繁雜，為了綜理眾經，綱紀群籍，中國佛教學者們又大量編撰經錄。我國現存最早的佛教經錄為梁僧祐所撰《出三藏記集》10卷，記載東漢至梁所譯經、律、論三藏的目錄。編錄佛典2162部、4328卷。隨著佛教在隋唐時代的大繁榮，漢譯佛經又得到了極大發(fā)展，至唐代開元年間智升撰《開元釋教錄》20卷，收錄自東漢孝明皇帝永平十年(67)至唐玄宗開元十八年(730)共664年、19個朝代、僧俗167位譯撰者譯撰的漢文佛教典籍2278部、7046卷。據唐圓照《貞元新定釋教目錄》，開元十八年之后又出經169部353卷。由此形成了中國佛教史上規(guī)模龐大的“眾經”、“一切經”、“大藏經”，這在世界各大宗教中是十分獨特的現象。

佛經崇拜的又一突出現象是佛教信徒受持、誦讀、解說、書寫佛經活動的盛行。南北朝隋唐五代，上至王公貴族、高僧大德，下至普通僧尼、俗家弟子，都熱衷于參與這些活動。

對于《妙法蓮華經》中“若善男子、善女人，于《法華經》，乃至一句，受持、讀誦、解說、書寫，種種供養(yǎng)經卷”之句，天臺智者大師解釋道：“五種法師：一受持、二讀、三誦、四解說、五書寫……信力故受，念力故持，看文為讀，不忘為誦，宣傳為說，圣人經書難解須解釋?！北砻髦袊藢κ艹?、誦讀、解說、書寫佛經的理解和重視。梁慧皎《高僧傳》、唐道宣《續(xù)高僧傳》、宋贊寧《宋高僧傳》中均分為譯經、義解、習禪、明律、護法、感通、遺身、讀誦、興福、雜科聲德等十科。其中義解、讀誦二科就是重在記敘有關高僧解說、受持、讀誦、書寫佛經的事跡。在《高僧傳》中，義解一科自然屬于高僧功績，占有較大篇幅，誦經一科所占人數、篇幅比例較其他類為少。但特意為此類高僧立傳。借以張揚受持、誦讀、抄寫佛經重要性的意義是顯而易見的。如《續(xù)高僧傳》卷28記載唐初俗姓肖氏的釋慧銓、釋智證兄弟及其肖氏家族“以家世信奉偏弘《法華》，同族尊卑，咸所成誦，故蕭氏《法華》，皂素稱富，特進撰疏，總集十有余家，采掇菁華，揉以胸臆，勒成卷數，常自敷弘。時召京輦名僧，指摘瑕累，或集親屬僧尼，數將二十。給惠以時，四事無怠，故封祿所及，惟存通濟。太府情好讀誦為先，故生至終，誦盈萬遍，雇人抄寫總有千部。每日朝參，必使儐者執(zhí)經在前，至于公事微隙，便就轉讀，朝伍仰屬，以為絕倫。自釋化東傳，流味彌遠，承受讀誦，世罕伊人，蕭氏一門，可為天下?？?。”肖氏一門僧俗皆崇奉《法華經》，不僅撰作經疏，而且讀誦超過萬遍。抄寫總有千部。所以道宣倍加贊揚，要天下人以為楷模。

起源于晉代。興盛于六朝，大盛于隋唐的佛教靈驗記(又稱為應驗記、感通錄)中記載了大量僧俗信徒崇奉佛教三寶獲致種種福報的靈驗故事，記述種種因抄寫、受持、愛護、誦讀佛經等善行而獲得福報的靈驗故事是其中主要內容之一，反映了歷代僧俗信徒佛經崇拜的觀念和活動。它們是我們考察古代佛經崇拜現象的很好材料。

從南北朝開始，由于某些佛經特別流行，受到人們崇奉，隨之而產生了一系列的靈驗記。如劉宋傅亮《光世音應驗記》1卷、劉宋張演《續(xù)光世音應驗記》1卷、齊陸杲《系觀世音應驗記》1卷，都是隨著南北朝時期《觀世音經》的流行而產生的。至唐代，有關佛經的靈驗記更是層出不窮?；菹椤逗胭澐ㄈA傳》10卷、僧詳《法華傳記》10卷、法藏《華嚴經傳記》5卷，惠英《大方廣佛華嚴經感應傳》1卷，都仿《高僧傳》而立傳譯、論釋、講解、遺身、誦持、轉讀、書寫、聽聞等科，其中有關佛經靈驗故事多見于誦持、轉讀、遺身科。梓州司馬孟獻忠撰《金剛般若經集驗記》、太常少卿段成式《金剛經鳩異》，則是有關《金剛經》靈驗故事的匯集。此外，道宣編《集神州三寶感通錄》中的“瑞經錄”、道世編佛教大型類書《法苑珠林·敬法篇》中的“感應緣”、北宋李防編《太平廣記》“報應”類中，都根據宋劉義慶《宣驗記》、齊王琰《冥祥記》、梁王曼穎《續(xù)冥祥記》、隋侯白《旌異記》、唐王轂《報應記》、唐唐臨《冥報記》、唐郎余令《冥報拾遺》等靈驗類著作而匯錄了大量有關南北朝隋唐時代佛經靈驗的故事。如《集神州三寶感通錄·瑞經錄》記載：武德年中，都水使者蘇長。為巴州刺史。度嘉陵江，中流風起船沒，男女六十余人皆溺死。唯有一妾。常讀《法華經》，及水入船，妾頭戴經函，誓與俱死，乃隨波泛濫，頃之達岸。經函外濕內干，于今尚在。

此類故事意在證明崇奉、受持、誦讀佛經可以帶來種種福報，甚至可以獲得救死護生的神驗。

最為神奇的當屬死而復生的故事了。如《法苑珠林》所錄出自《冥報記》的趙文信故事：唐遂州人趙文信，至貞觀元年暴死，三日后還得蘇，即自說云：初死之日，被人遮擁驅逐將行，同伴十人，并共相隨至閻羅王所。其中見有一僧，王先喚師，問云：“師一生已來修何功德?”師答云：“貧道從生已來唯誦《金剛般若》?！蓖趼劥苏Z，忽即驚起合掌贊言：“善哉善哉!師審誦《般若》，當得升天出世，何因錯來至此?”王言未訖，忽有天衣來下引師上天去。王后喚遂州人前：“汝從生己來修何功德?”其人報王言：“臣一生己來不修佛經，唯好庾信文章集錄?！蓖跹裕骸捌溻仔耪呤谴笞锶耍F此受苦，汝見庾信頗曾識不?”其人報云：“雖讀渠文章，然不識其人?！蓖跫辞踩艘鲡仔?，令示其人，乃見一龜，身一頭多。龜去少時，現一人來，口云：“我是庾信，為生時好作文章，妄引佛經，雜糅俗書，誹謗佛法，謂言不及孔老之教，今受罪報龜身，苦也。”此人活已。具向親說。遂州之地人多好獵，采捕蟲魚，遠近聞見者，共相鑒誡，永斷殺業(yè)，各發(fā)誠心，受持《般若》，迄今不絕。

此類因受持、讀誦佛經死而復生的故事在隋唐時代十分流行，敦煌文獻中也保存有不少。如P.2099、s.3257、北日11等23個《金光明經》卷首均抄有敘述《懺悔天罪(金光明經)傳》，敘述溫州張居道因殺生而病死，在地獄發(fā)愿造該經遂得復活；P.2136、P.2186、P.2297、北陽21等7個抄卷所錄《普賢菩薩說證明經》之前皆抄有《黃仕強傳》，敘述唐永徽三年黃仕強病死，因在地獄中許諾抄寫該經而復活。由此可知，將靈驗記附著于有關佛經一同抄寫流傳，是唐代佛經在民間流通的普遍形式。

如果說上述趙文信故事中，通過他因受持《金剛般若經》死而復生的情節(jié)，意在證明供養(yǎng)佛經必獲福報，那么庾信因誹謗佛法而轉生為龜的情節(jié)，則意在證明不崇奉佛法必遭惡報。還有一些佛教靈驗記是專門講述因不敬佛經而遭惡報的故事。如《法苑珠林》所錄出自《冥祥記》的一則故事：“宋尼釋智通，京師簡靜尼也，年貌姝少，信道不篤。元嘉九年師死罷道，嫁為魏郡梁犀甫妾，生一男。年大七歲，家甚窮貧，無以為衣。通為尼時有數卷素《無量壽》、《法華》等經，悉練搗之以衣其兒。居一年而得病，恍惚驚悸，竟體剝爛，狀若火瘡，有細白蟲日去升余，磣痛煩毒，晝夜號嗷。常聞空中語云：壞經為衣，得此劇報。旬余而死。”

南北朝隋唐時代的佛經靈驗記對于考察歷代佛經崇拜活動具有重要意義，一方面，它們通過講述種種因受持、誦讀、崇奉佛經而獲得福報和因不敬佛經而遭惡報的靈驗故事。意在證明正如大量佛經所反復宣稱的那樣，佛經的確具有種種超凡的法力和神驗，宣揚“受持讀誦必降征祥，如說修行無不通感”的觀念，反映了人們對佛經的崇拜。另一方面，它們講述種種生動具體而又似乎真實可信的靈驗故事，因而具有很強的感染力，有助于勸誘更多的民眾投身于崇奉、受持、讀誦佛經的活動，使得佛經崇拜活動更加普及發(fā)達。

根據南北朝隋唐五代宋初佛教史籍進行比較全面的考察后即會發(fā)現，由于不同時代佛教宗派的消長、佛教信仰的變遷。佛教信徒佛經崇拜的對象也在發(fā)生著變化。筆者選取梁《高僧傳·誦經》、唐《續(xù)高僧傳·讀誦》、《集神州三寶感通錄·瑞經錄》、《法苑珠林·敬法篇》中“感應緣”、《宋高僧傳·讀誦》、《太平廣記·報應》等作為標本，對其中受持、讀誦、書寫佛經的對象進行了統(tǒng)計：

盡管筆者所選的標本很難說十分全面，但具有一定的代表性。通過上表統(tǒng)計考察，可以窺見南北朝隋唐五代宋初佛教信徒佛經崇拜對象演變的若干軌跡。其中最引人注目的是，從南北朝到宋初，《法華經》始終受到佛教信徒的崇奉，這是由于該經被大乘佛教尊為“諸佛之秘藏，眾經之實體”(僧叡《妙法蓮華經·后序》)，享有“經中之王”的地位。天臺宗宗奉并大力弘揚此經，因而朝野上下、僧俗信徒都格外崇奉此經所致。從初唐以后至宋初，《金剛般若經》日益受到崇奉，這與唐朝廷格外推崇此經，如唐玄宗御注《金剛經》，盛唐以后崛起的禪宗宗奉并大力弘揚此經有密切關系。

敦煌莫高窟藏經——法供養(yǎng)的產物

在總數達五萬余件的莫高窟藏經洞文獻中，佛經占90％以上?；谏鲜龉糯鸾谭üB(yǎng)觀念和南北朝隋唐五代法供養(yǎng)即佛經崇拜活動的歷史背景，筆者在對莫高窟藏經洞藏經進行考察后得出一個基本認識：敦煌莫高窟藏經洞藏經是法供養(yǎng)的產物。對此我們可以從以下三個方面來考察。

一、從莫高窟藏經洞藏經最初產生的根源看，它們是由于不同時代、不同地區(qū)、不同人們出于不同現實功利目的和愿望而抄寫、受持、誦讀，但都出于一個共同的佛教信念——供養(yǎng)佛經。

從時代來看，莫高窟藏經雖然多產生于唐五代宋初，但也有一些其他時代的寫本，最早的紀年寫經為苻秦甘露元年(359)所寫《譬喻經》(中村不折藏)，最晚的為北宋至道元年(995)所寫北圖收字2號《梵網經盧舍那佛說菩薩心地法門戒品》，前后綿延五百余年。由此顯示出敦煌寫經在紙張、書體、行款、內容等多方面變化不同的歷史風貌。很難相信那些十六國南北朝時期古老殘破的佛經寫卷，在唐五代、宋初時期還會在日常的佛經流通中被人們受持、捧讀。但佛教信徒出于法供養(yǎng)的觀念，仍將這些古老寫經精心保留以求永世長存。我們在藏經洞寫經題記中時?？吹疆敃r佛弟子希冀佛經“流通后代”、“永劫供養(yǎng)”、“永充供養(yǎng)”的愿望。如書道博物館藏約寫于6世紀的《仁王般若實相論》題記：“比丘顯秀寫，流通后代，代代不絕?！蔽覀円部吹酵徊繉懡洷徊煌瑫r代的佛弟子所共同受持。如東京博物館藏《大般涅槃經》卷13、濱田德海藏該經卷15、天津博12號該經卷17、Φ69c該經卷36等4卷都寫有兩條題記，第一條題記：“大業(yè)四年二月十五日。比丘慧休。知五眾之易遷，曉二字之難遇，謹割衣資，敬造此經一部。”可知這些寫經為隋大業(yè)四年(608)比丘慧休所造。第二條題記：“清信佛弟子尹嘉禮受持。開九、開十、開十一。各一遍?！笨芍味Y時隔十余年后又受持此經，在開元九、十、十一年(72l-723)三年間每年誦讀一篇。日本三井八郎右衛(wèi)門藏該經卷11除上兩段題記外，還有第三條題記：“曇智受持。”可知此卷又為另一僧人曇智受持。

從地區(qū)來看，莫高窟藏經雖然大多數為敦煌本地人所寫，但也有來自其他地區(qū)的寫經，如來自梁朝首都建康(如P.2196《出家人受菩薩戒法卷一》)、唐京長安(如北羽36《四分律比丘戒本》)、鄠縣(如P.2056、北696、書道博藏《阿毗曇毗婆沙》)、雍州(P.2090《妙法蓮華經》卷7)、魏州(天津博46《大般涅槃經后分卷下》)、幽州(P.2163《諸經要集》)、洛州(P.2184《金剛般若經注》)、靈州(俄藏《維摩碎金》)、朔方(P.3912《佛說摩利支天陀羅尼咒經》)、西川(P.2292《維摩詰經講經文》)、江陵府(S.4378《佛頂尊勝加句靈驗陀羅尼》)、涼州(書博《妙法蓮華經》卷7)、甘州(日本書道博物館《觀世音經》、北辰48背《善信菩薩廿四戒經》)、肅州(北冬92《四分律抄》)、高昌(S.2838《維摩詰經)、于闐(P.2889《須摩提長者經》)等，可以說來自四面八方。這固然反映了敦煌在南北朝隋唐五代與中原、西域各地密切的文化交往關系，但從中也可以看到佛教法供養(yǎng)追求佛經流通世界八方的觀念及其結果。在許多佛經題記中都表現了希冀佛經流通于世的愿望，如大谷大學藏《大方廣經卷中》為開皇十年清信女董仙妃“謹為亡夫曹雅造此經一部流通供養(yǎng)”。s.2598《大般涅粲經》卷16為隋大業(yè)二年(606)比丘善藏“奉為亡妣張夫人敬造此經，流通供養(yǎng)”；上海博物館、故宮博物院藏《大般涅槃經》題記表明北周建德二年清信弟子大都督吐知勤明“敬造《大涅槃》、《大品》并雜經等，流通供養(yǎng)”。在敦煌寫經中我們也可看到佛弟子為佛經的廣為流通而在天南地北忙碌的身影。S.4378《佛頂尊勝加句靈驗陀羅尼》題記載比丘惠鑾“乙未歲十二月八日，在江陵府大悲寺經藏內寫《大悲心陀羅尼》、《尊勝陀羅尼》同一卷了”，S.2566同名經題記載比丘惠鑾“時戊寅歲一月十七日，在沙州三界寺觀音內院，寫《大悲心陀羅尼》、《尊勝陀羅尼》同一卷畢”。兩卷惠鑾當為同一人，考察兩卷書體相同，可為佐證。池田溫先生推測“乙未歲”、“戊寅歲”分別為公元959，978年。當屬合理?？芍蓁幱谖宕笾茱@德六年于江陵府大悲寺抄寫了S.4378卷，時隔19年后又于北宋太平興國三年在千里之外的敦煌三界寺抄寫了S.2566卷。我們無法確知惠鑾究竟是敦煌僧人還是內地僧人，但從他身上我們確可看到當時佛弟子為佛經的廣布流通是怎樣的不辭艱辛、千里奔波。

從佛經的供養(yǎng)人來看，來自社會各階層，有王公貴族、地方高官，他們有實力大規(guī)模進行寫經活動。如元魏時沙州刺史、東陽王元榮數以百計的寫經保存有十余件；初唐武則天為亡母楊氏造《法華經》、《金剛經》各三千部的宮廷寫經分別保存有37件、11件；五代時曹氏歸義軍節(jié)度使如曹元忠、曹宗壽等大規(guī)模的寫經都存有許多件。更多的佛經供養(yǎng)人則是南北朝隋唐五代宋初的僧俗弟子。僧人中有如法成、悟真、道真這樣的知名高僧，更多的則是普通僧尼。俗家弟子中有中下級官員，更多的則是平民百姓；既有一人、一家造經，也有貧窮者多人合作造經，如北宋雍熙二年(985)，清信弟子張富定和女弟子袁愿勝、李長子“發(fā)心寫《大賢劫千佛名》卷上，施人僧順子道場內”，這三位來自不同家庭的男女弟子大概不識字，所以合資請押牙康文興抄寫(S.4601)。甚至有多位信徒結社造經，如P.2086《十地經論卷十》即為開皇十四年邑人凈通師、劉慧略等32位僧俗男女信徒結社所造之經。雖然佛經供養(yǎng)人的社會地位、身份各自不同，但他們都有相同的信念——供養(yǎng)佛經，所以我們幾乎在每一篇佛經供養(yǎng)題記中都可以讀到抄寫、受持、讀誦、流通、供養(yǎng)這些有關佛經供養(yǎng)的字眼。池田溫先生編《中國古代寫本識語集錄》。黃征、吳偉英先生編《敦煌愿文集》中收錄了大量此類佛經題記，是我們考察古代佛教信徒佛經供養(yǎng)觀念的絕好材料。

二、從莫高窟藏經洞佛經的結構來看，多達幾萬件的佛經寫卷卻不能構成一部完整的大藏經，而有些佛經存在大量重復抄寫以至數量奇多的現象。對此學者們已做過種種不同的解說，在筆者看來，這種現象其實也與南北朝隋唐五代法供養(yǎng)——佛經崇拜的普遍歷史背景以及敦煌地區(qū)特殊的佛經崇拜活動特點有關。

有的佛教史專家根據“在藏經洞內并不具足一部完整的《開元大藏》”，現存經卷多為殘卷，經部佛典多，論部佛典少等現象，提出藏經洞藏經“廢棄說”。但所謂“廢棄”是現代人的觀念，在古代虔誠佛教信徒的心目中，即使是失去使用價值的佛經，也不是廢物，仍然是法寶，不可隨意丟棄，仍然需要供養(yǎng)。我們研究古人的宗教活動，就應該設身處地依據古人的信仰觀念去理解古人，切不可以今人的觀念去解釋古人，以免方鑿圓枘。從這樣的立場出發(fā)，我們再來考察莫高窟藏經的結構，許多問題的出現其實都是由于南北朝隋唐五代宋初佛教信徒佛經供養(yǎng)活動的歷史特點所造成。

幾年前，筆者曾將藏經洞佛經根據其主要用途分為三類：一是典藏經，即寺院典藏的經本：二是法事經，即僧俗信徒在法事活動中所用的經本；三是供養(yǎng)經，即僧俗信徒為做功德而抄寫供養(yǎng)的經本。現在看來這樣的觀點不完全準確，需要修正。其實從廣義的佛教法供養(yǎng)的觀念來看，無論是典藏經、法事經還是為做功德抄寫的供養(yǎng)經(此處的“供養(yǎng)”為狹義的概念)，都是屬于法供養(yǎng)——佛經供養(yǎng)。只是由于具體的使用范圍、場合的不同而有所區(qū)別，但三者之間又不是截然分割而是互相關聯(lián)，典藏經用于做法事則成為法事經，典藏經由于殘缺也可能用供養(yǎng)經彌補，供養(yǎng)經又變?yōu)榈洳亟?。藏經洞的佛經應該不屬于寺院作為一切經而收藏的典藏經，而主要是兩部分：一部分是在典藏經、法事經中因受損不堪使用而退出使用的佛經，所以殘卷多：一部分是為做功德抄寫的佛經，做功德抄寫佛經，往往選擇當時社會中普遍接受最為流行的佛經，因而造成經藏佛經多，論藏佛經少。

在藏經洞中不少佛經一號也未留存，有些佛經重復奇多。據方廣鋁先生考察統(tǒng)計，藏經洞中保存最多的佛經是《妙法蓮華經》，“總數約在五千號以上”。筆者借助施萍婷、邰惠莉編《敦煌遺書總目索引新編》(包括北京圖書館、英藏、法藏寫卷目錄)電子數據庫檢索統(tǒng)計，在藏經洞中保留較多的其他佛經分別為：《大般若波羅密多經》2300余號、《金剛經》1700余號、《大乘無量壽宗要經》920余號。這些佛經之所以特別多，其實與南北朝隋唐五代宋初佛經供養(yǎng)的歷史狀況有關。

莫高窟藏經洞中《妙法蓮華經》、《金剛經》之所以保存數量奇多，如果將其置于本文第二部分所述全國性的佛經供養(yǎng)中這兩部佛經特受崇奉的歷史背景中就很容易理解，對于《妙法蓮華經》、《金剛經》的特別崇拜，敦煌是與內地同步的。

《大般若波羅密多經》、《無量壽宗要經》(又名《大乘無量壽經》)之所以保存數量多，則與敦煌本地特殊的歷史背景下獨特的佛經崇拜活動相關。根據鄭炳林先生研究，吐蕃統(tǒng)治敦煌時期，作為大乘眾經之首的《大般若經》被人們普遍視作鎮(zhèn)國之寶，在吐蕃統(tǒng)治者為贊普舉辦的各種法會上十分重視轉讀《大般若經》，從當時許多寺院轉經錄、勘經錄來看，《大般若經》是僧尼借出讀誦頻率最高、破損最多的佛經；當時僧俗弟子為做功德大量抄寫《大般若經》，據P.2912《康秀華寫經施入疏》可知康秀華向乾元寺張金炫和尚施舍物品用于抄寫一部《大般若經》，據P.3432《龍興寺供養(yǎng)佛經目錄》等寺院經錄可知，龍興寺等寺院中都存有600卷的《大般若經》，有的甚至存有兩部以上。當時不僅有漢文的《大般若經》，而且還有大量藏文本的《大般若經》(即梵夾裝的《十萬般若頌》)。晚唐、五代、宋初歸義軍時期承襲了吐蕃時期的風氣，在官府、寺院和家族舉辦的法會上都轉讀《大般若經》，在歸義軍時期進行了三次大規(guī)模抄寫《大般若經》的活動，其中有歸義軍節(jié)度監(jiān)軍使曹延晟參與抄寫的經卷。至于《無量壽宗要經》，根據佛教史專家研究，“歷代經錄中未被著錄，歷代大藏經亦均未收，大約僅流行于敦煌一帶，很可能是敦煌陷蕃時譯出。藏經洞中同時還存有《無量壽宗要經》的藏文譯本，據學者研究，該經古藏文譯本在敦煌遺書中共有1899號。

由此可見，《大般若經》、《無量壽宗要經》在藏經洞藏經中數量奇多，是由于敦煌被吐蕃統(tǒng)治后獨特歷史背景下所形成的獨特的佛經崇拜現象造成的。

三、從莫高窟藏經洞佛經的處置方式看，是有計劃地將殘破的佛經予以恭敬妥善的安置，這也是佛教法供養(yǎng)——佛經崇拜的一種體現形式。

佛經在被佛經信徒長期大量受持、讀誦使用后，難免會破損、殘缺，對于這些殘破經卷的恭敬慎重的處置方式是佛教法供養(yǎng)——佛經崇拜最直接的表征。

在藏經洞佛經中我們可以看到，對于破損、殘缺的佛經，虔誠的佛弟子會予以精心修補，使其得以繼續(xù)流通使用。S.2231《大般涅槃經卷卅九》題記：“令狐光和得故破《涅槃》修持，芐得一部讀誦……貞觀元年二月八日修成訖。”可知此卷由令狐和光于貞觀元年(627)修補過?？即司斫浳臑榭瑫浬w，當為隋代至唐初寫卷，首尾殘缺，尾部題記中間的確有縱貫寫卷的裂縫被粘貼好的痕跡。s.4000《佛說智慧海藏經卷下》題記：“大唐寶應元年六月廿九日，中京延興寺沙門常會因受請往此敦煌城西塞亭供養(yǎng)。忽遇此經，無頭名目不全，遂將至宋渠東支白佛圖，別得上卷，合成一部?？趾笕瞬粫?。故于尾末書記。示不思議之事合。”這又是一個佛弟子將殘缺的佛經予以補全之例。

這樣的例子不僅敦煌有，我們在其他地方也可以看到。20世紀70年代末考古專家在蘇州市瑞光寺塔中發(fā)現了一批五代、北宋文物，其中有多件佛經寫卷。金字經《妙法蓮華經卷第二》題記：“大和辛卯四月二十八日修補記。”《妙法蓮華經卷七》題記：“時顯德三年歲次丙辰十二月十五日，弟子朱承惠特舍凈財，收贖此古舊損經七卷，備金銀及碧紙，請人書寫。已得句義周圓，添續(xù)良因。伏愿上報四重恩，下救三途苦，法界含生，俱沾利樂，永充供養(yǎng)?！??？萍既藛T經過研究證明：“顯德三年進行的是一次大幅度的修補，原經及補經的用紙、形制及字體都有明顯的區(qū)別……經書共七卷，除卷一是原經外，其余六卷都經過修補。其中卷三、卷七全部都修補過，僅卷前的一張扉頁圖未經修補：卷二、四、五、六都不同程度地修補過?？傆嬤@部經的四分之三是在顯德三年修補過的，未修補的原經僅占四分之一。”由此可見，唐、五代佛弟子修補殘缺佛經是相當普遍的現象，這反映出當時佛教信徒希冀佛經長存于世、永劫供養(yǎng)的信念。

在敦煌地區(qū)，五代時三界寺道真曾組織進行的較大規(guī)模的寺院藏經修補活動，更是引人注目。北新329《見一切入藏經目錄》題記：“長興五年歲次甲午六月十五日，弟子三界寺比丘道真，乃見當寺藏內經論部帙不全，遂乃啟(稽)顙虔誠，誓發(fā)弘愿，謹于諸家函藏尋訪古壞經文，收入寺中，修補頭尾，流傳于世。光飾玄門，萬代千秋，永充供養(yǎng)?！边@是對道真修補佛經活動目的的最好說明。對于道真修補佛經的活動，國內外學者如土肥義和、施萍婷、太史文、方廣鋁、榮新江、鄭炳林等先生都做過考察，發(fā)表過研究成果，使我們得知藏經洞藏經與道真和三界寺有密切關系。

莫高窟藏經洞以佛經為主的佛教文物顯然是被有計劃地、主動地放置在其中的。藏經洞為什么要封閉?過去人們多從外部的社會歷史背景推測其緣由，無論是“避西夏之難說”，還是“避黑汗王朝之難”說，都是如此。但筆者認為，其實更應該從佛教內部的信仰觀念、宗教規(guī)制去尋找緣由。筆者推測，藏經洞的封閉本身可能就是佛教的一種供養(yǎng)方式，即把殘破的、退出使用的佛經、佛像主動封存起來，使之永久保存。藏經洞的佛經以三界寺為主，同時還有顯德寺、龍興寺、報恩寺、凈土寺等其他寺院的，涉及晚唐五代敦煌主要寺院，因而藏經洞佛經等文物的封閉應該看做是敦煌佛教教團整體的有組織有計劃的安排。正如學者們指出的，我國古代佛教對于殘破的、不再使用的佛像、佛經之類佛教寶物，不會任意丟棄，而是有一種傳統(tǒng)的處置方法，即另行安置庋藏。所以，在許多地方都有地下埋藏、窖藏、穴藏的古代佛教造像被考古發(fā)現，如山東青州地下出土的北朝石雕佛造像、山西沁縣發(fā)現窖藏的石造像塔等。在許多地方也發(fā)現了在塔中、佛像腹中等處放置的殘破佛經，如1938年法門寺塔中發(fā)現200余卷殘佛經，1978年蘇州市瑞光寺塔中發(fā)現的多件五代、北宋佛經。莫高窟藏經洞內以佛經為主的佛教文物可能也屬于這樣的供養(yǎng)方式。當然，由于特殊的因緣，莫高窟藏經洞的規(guī)模之大超乎任何地方，并且完整地保存下來，由此也為中華民族乃至整個人類留下了無與倫比的文化寶藏。

關于敦煌藏經洞文獻的性質和封閉的原因，自藏經洞發(fā)現100年來中外學者們先后提出了“避難說”、“廢棄說”等不同的觀點予以解說，但這些觀點尚未得到學者們一致認可。近些年來，又有學者試圖提出新的解說。如有的學者提出藏經洞的封閉與敦煌受到遼代佛教界流行的1052年末法到來的思潮影響有關，可稱之為“末法說”。還有學者認為藏經洞的文物性質是寺院的供養(yǎng)物，可以稱之為“供養(yǎng)說”。

1994年，榮新江先生在敦煌研究院舉辦的學術會上發(fā)表了《敦煌藏經洞的性質及其封閉原因》一文的提要，此文后經修改于1997年發(fā)表，全面地考察了藏經洞中以經卷、經帙、繡像、幡畫四類為主的出土物及其與三界寺的關系。認為“藏經洞的主體文獻佛典和供養(yǎng)具，原是三界寺的藏經和財產”；并認為1006年與敦煌歸義軍節(jié)度使曹氏家族聯(lián)姻的于闐王國經四十年血戰(zhàn)后滅于信仰伊斯蘭教的穆斯林，敗逃沙州的于闐人促使了三界寺供養(yǎng)具的封閉。2002年，榮先生在《再論敦煌藏經洞的寶藏——三界寺與藏經洞》中又進一步論證了這一觀點，明確提出“藏經洞寶藏的性質——三界寺的供養(yǎng)具”。雖然榮新江先生在藏經洞封閉的原因上未脫離“避難說”，但對于藏經洞文物的性質卻提出了“三界寺供養(yǎng)具”的新觀點。此外，文正義先生也在2002年發(fā)表的《敦煌藏經洞封閉原因新探》中認為：“敦煌藏經洞是佛教對于法物的一種供養(yǎng)方式?！边@種對于藏經洞文物性質的解說與榮新江先生的“供養(yǎng)說”有相同之處。但文先生對于藏經洞封閉的原因又認為：“它們是教團內決定的結果，不曾受到外來勢力的壓迫；是一種極為虔敬的宗教行為，并非對廢棄物的隨意處置……這是一種易地供養(yǎng)的處置，而不是寺院拋棄廢物?！边@些觀點對筆者啟發(fā)頗深。

關于莫高窟藏經洞文物的性質和封閉的原因，筆者傾向于贊同“供養(yǎng)說”。比之于以往的“避難說”、“廢棄說”和“末法說”，“供養(yǎng)說”似更注重從藏經洞文物本身的來源、構成，從佛教信仰觀念，從佛教信徒對待這些文物本身的態(tài)度、處置方式來考察問題。本文考察佛教的法供養(yǎng)觀念及其指導下形成的佛經崇拜現象，以及它們與敦煌莫高窟藏經洞藏經的關系，或可為“供養(yǎng)說”提供一些佐證，并期冀有助于對敦煌莫高窟藏經洞的性質與封閉原因這一千古之謎的深入探討。

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