論身體社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生與思考

摘要：在西方社會(huì)思想中，對(duì)身體的關(guān)注從古希臘、中世紀(jì)到近代以來都有論述，在傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)和現(xiàn)代社會(huì)學(xué)中也有反映。直到20世紀(jì)80年代，身體社會(huì)學(xué)才正式產(chǎn)生，并產(chǎn)生了廣泛影響。從理論上看，這是西方理論界長(zhǎng)期以來對(duì)理性和現(xiàn)代性、身心二元論進(jìn)行深刻反思的結(jié)果，也是當(dāng)代后現(xiàn)代主義、女性主義、福柯的理論、消費(fèi)理論等影響不斷擴(kuò)大的結(jié)果；從現(xiàn)實(shí)上看，這是西方工業(yè)社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)展的必然結(jié)果，也是當(dāng)代科技進(jìn)步和醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展對(duì)身體的塑造和改變引起人們不斷反思的結(jié)果。身體社會(huì)學(xué)更是當(dāng)今社會(huì)學(xué)反思性、闡釋性的產(chǎn)物。它試圖把人從科學(xué)和理性的雙重霸權(quán)下救贖出來，關(guān)注豐富多彩的日常生活世界中人的生物性、感受性和體驗(yàn)性，使人們重視身體、理解身體、反思身體，達(dá)到人的解放和自由。但是，這個(gè)道路還十分漫長(zhǎng)。

關(guān)鍵詞：身體社會(huì)學(xué)；身體；社會(huì)學(xué)；后現(xiàn)代主義

中圖分類號(hào)：C912.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502(2010)02－0098-07

從20世紀(jì)80年代以來，身體社會(huì)學(xué)(The sociol-ogy ofthe body)逐漸興起并發(fā)展成為社會(huì)學(xué)的一門分支學(xué)科，產(chǎn)生了廣泛的影響。這種對(duì)身體的關(guān)注，不應(yīng)當(dāng)被視為僅僅是在理論上找到了一個(gè)新的研究領(lǐng)域，而是對(duì)社會(huì)學(xué)比較基本的、卻長(zhǎng)久以來視而不見的主題的重新重視。對(duì)身體的關(guān)注，也不僅僅是社會(huì)學(xué)想象力的簡(jiǎn)單發(fā)揮，或者給當(dāng)代多元化理論添加一個(gè)奇特、怪誕的元素。我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，身體社會(huì)學(xué)的興起。與這個(gè)學(xué)科本身的理論旨趣有著內(nèi)在的連貫性，也和當(dāng)代學(xué)術(shù)界的理論發(fā)展態(tài)勢(shì)密切相關(guān)。同時(shí)，這也是我們對(duì)當(dāng)代科技進(jìn)步和醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展對(duì)身體產(chǎn)生深刻變革的必然回應(yīng)。

一、西方社會(huì)思想中的身體

在西方社會(huì)思想中，對(duì)身體的關(guān)注可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。早在古希臘的時(shí)候，蘇格拉底就提出了“認(rèn)識(shí)你自己”的著名命題，認(rèn)為認(rèn)識(shí)自己是認(rèn)識(shí)自然和社會(huì)的前提。并且，人的本質(zhì)是精神和理性，而非身體和感性。理性是永久的、絕對(duì)的、整體的，而身體卻是短暫的、相對(duì)的、個(gè)別的。所以，理性和身體是對(duì)立的，只有運(yùn)用理性，我們才能獲得真理，從而認(rèn)識(shí)自己。到了柏拉圖那里，則把肉體和靈魂完全對(duì)立起來。他認(rèn)為靈魂是善的、純潔的、不朽的，而肉體卻是惡的、貪欲的、死亡的。肉體的欲望污染了靈魂，妨礙了它對(duì)真理和智慧的追求。所以只有學(xué)習(xí)哲學(xué)，或者死亡，靈魂才能擺脫肉體的誘惑和束縛，達(dá)到理性和自由。在中世紀(jì)，教父哲學(xué)家奧古斯丁認(rèn)為，在上帝之城面前，身體只是世俗之城中一個(gè)罪惡的淵藪，它貪婪、自私自利、追求享樂和短暫的歡娛，阻礙了人們對(duì)上帝的愛。因此，“身體被劃上十字架，靈魂才能被加強(qiáng)。身體黯然，靈魂才能被圣靈照亮，身體藉著基督的血和肉才使靈魂和上帝同宴而歡”。所以，只有禁欲、苦行，極端壓制身體的欲望，靈魂才能升至天國(guó)，獲得上帝的救贖。

到了笛卡兒那里，他的經(jīng)典表述就是：我思故我在。這清楚地表明，我是思想的存在、心靈的存在，而不是身體的存在。在笛卡兒看來，身體是感性的、不確定的，而心靈是理性的、確定不移的。因此他極力貶低身體，將身體比作心靈的“鐵鐐”，認(rèn)為“人的精神或靈魂與肉體是完全不同的”，“在肉體的概念里邊不包含任何屬于精神的東西，反過來，在精神的概念里邊，也不包含任何屬于肉體的東西”。就此，特納認(rèn)為，社會(huì)科學(xué)普遍接受了笛卡兒身心二分的遺產(chǎn)，從而使得身體和心靈分別被不同學(xué)科提取出來：身體成為包括醫(yī)學(xué)在內(nèi)的自然科學(xué)的主題，而心靈則成為人文學(xué)科的對(duì)象。

自笛卡兒之后，對(duì)身體研究影響最大的當(dāng)屬尼采。有論者認(rèn)為，自從中世紀(jì)以來，西方社會(huì)在精神上經(jīng)歷了兩次重大發(fā)現(xiàn)，一次是文藝復(fù)興對(duì)人的發(fā)現(xiàn)，另一次則是尼采對(duì)自我的發(fā)現(xiàn)，對(duì)身體的發(fā)現(xiàn)。尼采提出“重估一切價(jià)值”，他把人看作是身體的存在，認(rèn)為“一切從身體出發(fā)……身體乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想”。在《悲劇的誕生》中，尼采則將西方歷史設(shè)想為代表理性、秩序的日神阿波羅和代表感性、情欲的酒神狄奧尼索斯之間的競(jìng)爭(zhēng)。他對(duì)西方自蘇格拉底、柏拉圖以來的理性主義、科學(xué)主義進(jìn)行了猛烈的抨擊，認(rèn)為人類只有在悲劇的再生中才能實(shí)現(xiàn)自我拯救，對(duì)身體的拯救。在《查拉斯圖拉如是說》和《強(qiáng)力意志》中，尼采進(jìn)一步倡導(dǎo)把身體、自我作為哲學(xué)研究的中心，開辟了西方哲學(xué)的新方向。隨后，尼采的哲學(xué)，經(jīng)由巴塔耶(Georges Bataille)和德勒茲(Gilles L.R.Deleuze)的傳播，對(duì)法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義產(chǎn)生了重要影響。法國(guó)的后結(jié)構(gòu)主義將身體作為一個(gè)重要的立場(chǎng)，展開對(duì)理性主義和意識(shí)哲學(xué)的猛烈批判，形成了身體的社會(huì)理論，并在當(dāng)代產(chǎn)生了巨大的影響，以?？鲁删妥畲?。

二、傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)中的身體

西方社會(huì)思想中這種對(duì)身體的關(guān)注，當(dāng)然也影響到了社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，在從古典到現(xiàn)代的理論發(fā)展脈絡(luò)中，我們都可以找到對(duì)身體或隱或顯的論述。在古典社會(huì)學(xué)家中，對(duì)身體進(jìn)行直接探討的是斯賓塞(Herbert Spencer)，這和19世紀(jì)后期整個(gè)西方社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域都流行一種生物學(xué)的傾向密切相關(guān)。斯賓塞在其《社會(huì)學(xué)原理》中，提出了“社會(huì)有機(jī)體論”。他認(rèn)為，猶如生物體中有營(yíng)養(yǎng)、循環(huán)和神經(jīng)調(diào)節(jié)系統(tǒng)一樣，社會(huì)有機(jī)體中也存在三個(gè)類似的系統(tǒng)：營(yíng)養(yǎng)系統(tǒng)，是社會(huì)的生產(chǎn)部門，主要指農(nóng)民和工人；循環(huán)系統(tǒng)，是社會(huì)的流通部門，主要指商業(yè)、貿(mào)易、交通、流通領(lǐng)域的商人；神經(jīng)系統(tǒng)，是社會(huì)的調(diào)解管理機(jī)構(gòu)，指政府和資產(chǎn)階級(jí)。這三個(gè)系統(tǒng)共同作用，維持了社會(huì)有機(jī)體的穩(wěn)定發(fā)展。并且，斯賓塞認(rèn)為，這個(gè)社會(huì)有機(jī)體就像自然界的生物有機(jī)體一樣，也是在不斷進(jìn)化的，都要經(jīng)歷一個(gè)由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由同質(zhì)到異質(zhì)的變化過程，由“軍事社會(huì)”發(fā)展到“工業(yè)社會(huì)”。

作為社會(huì)學(xué)“古典三大家”的馬克思、涂爾干(Emile Durkheim)、韋伯(Max Weber)的理論也涉及到了身體。雖然，從表面上看他們都注重對(duì)社會(huì)制度、社會(huì)整合、理性化等宏大議題的論述，但是仔細(xì)分析，仍然能發(fā)現(xiàn)在他們的理論分析和現(xiàn)實(shí)關(guān)注中，身體以一種“隱而不顯”的方式得以存在。在馬克思看來，身體既是一種自然存在也是一種社會(huì)存在，身體的再生產(chǎn)既是人類生命的延續(xù)也是社會(huì)存在和發(fā)展的前提。并且，馬克思關(guān)注到資本主義制度對(duì)人的身體進(jìn)行了前所未有的剝削和摧殘，尤其是資本主義的生產(chǎn)體系中勞動(dòng)的異化帶來了人的異化，身體由生命的載體變成了勞動(dòng)的工具。在未來的共產(chǎn)主義社會(huì)，它要達(dá)到的一個(gè)主要目標(biāo)就是把這種被戕害的身體從異化的狀態(tài)中解放出來，從而達(dá)到人的全面解放。在涂爾干看來，傳統(tǒng)社會(huì)是“機(jī)械團(tuán)結(jié)”社會(huì)，它的基礎(chǔ)是集體意識(shí)，并對(duì)違反集體意識(shí)的行為嚴(yán)格管制，一種主要的方式就是對(duì)身體的直接懲罰。而現(xiàn)代社會(huì)則是“有機(jī)團(tuán)結(jié)”社會(huì)，它建立在社會(huì)分工和個(gè)人異質(zhì)性的基礎(chǔ)上。這時(shí)的法律、規(guī)范不再是一種“懲罰性”的，而主要是“恢復(fù)性”的，以維護(hù)社會(huì)秩序。在《自殺論》中，涂爾干認(rèn)為，個(gè)體的身體在強(qiáng)大的“社會(huì)事實(shí)”面前最嚴(yán)重的行為就是殘害自己的身體——自殺。而在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干則認(rèn)為身體有兩個(gè)層面：生理性的身體和社會(huì)化的身體，并對(duì)紋身、圖騰等例子進(jìn)行了分析。韋伯在《新教倫理和資本主義精神》中，對(duì)新教倫理中的以勞動(dòng)為天職、勤勉、節(jié)儉、追求財(cái)富、抵制享樂性消費(fèi)等禁欲苦行主義作了大量分析，認(rèn)為這種獨(dú)特的資本主義精神通過對(duì)身體享樂欲望的嚴(yán)格壓制和身體建設(shè)性力量的極大發(fā)揚(yáng)，有力地促進(jìn)了西方資本主義的發(fā)展。后來，韋伯逐漸認(rèn)識(shí)到在理性化和科層制中所存在的形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性、工具合理性與價(jià)值合理性的矛盾。雖然韋伯仍然對(duì)資本主義的將來滿懷信心，但他也悲觀地認(rèn)為人類將不得不在這種“鐵牢籠”中不斷地麻木僵化、個(gè)體壓抑、身體受縛。

涂爾干的外甥和學(xué)術(shù)繼承人、著名的人類學(xué)家和社會(huì)學(xué)家莫斯(Marcel Mauss)認(rèn)為，身體是人首要的與最自然的工具，或者說，人首要的與最自然的技術(shù)對(duì)象與技術(shù)手段就是他的身體……身體技術(shù)是指人們?cè)诓煌纳鐣?huì)中，根據(jù)傳統(tǒng)了解使用他們的身體的各種方式。在莫斯看來，這種身體技術(shù)根據(jù)性別與年齡區(qū)分而不同，即兩性之間的身體技術(shù)不同，隨著年齡的增長(zhǎng)身體技術(shù)也不斷變化，莫斯隨后舉例分析了出生和分娩的技術(shù)、兒童時(shí)期的技術(shù)、青少年和成年時(shí)期的各種技術(shù)等。這些身體技術(shù)的習(xí)得，使得生理的身體變成社會(huì)的身體，自然人成長(zhǎng)為社會(huì)人。同時(shí)，也就進(jìn)行著社會(huì)規(guī)范的傳遞和文化的延續(xù)。莫斯的這種思想對(duì)后來的瑪麗·道格拉斯、?？?、布迪厄等人的身體論述都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

當(dāng)然，同處古典時(shí)期的西美爾(Georg Simmel)也對(duì)身體關(guān)愛有加，不過，他更多的是關(guān)注人們?cè)诂F(xiàn)代生活中的身體體驗(yàn)。這是因?yàn)槲髅罓栒J(rèn)為現(xiàn)代性的本質(zhì)是心理主義，即個(gè)體對(duì)生活世界的主觀感受和心理體驗(yàn)。所以，他描述了現(xiàn)代人的“大都市型人格”，認(rèn)為人們正是通過理性至上、金錢崇拜、務(wù)實(shí)態(tài)度、張揚(yáng)個(gè)性、表現(xiàn)自我等手段在公共領(lǐng)域適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的同時(shí)，在私人領(lǐng)域卻以旅游、冒險(xiǎn)、時(shí)尚、服裝、音樂、秘密社會(huì)等身體體驗(yàn)來表達(dá)著他們對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的抗拒。由此，西美爾認(rèn)為在貨幣經(jīng)濟(jì)邏輯和工具理性的日益奴役下，人類社會(huì)正面臨著現(xiàn)代性的危機(jī)——“文化悲劇”：客觀文化對(duì)主觀文化越來越具有壓倒性的優(yōu)勢(shì)，渺小孱弱的個(gè)體在客觀文化的洶涌澎湃面前常常手足無措，彷徨四顧，從而造成個(gè)體的壓抑、特性的消亡、自我的迷失。我們距離海德格爾所說的“詩意的棲居”已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)，在現(xiàn)代社會(huì)殿堂的大門上，應(yīng)該刻上這樣幾個(gè)字：憂郁的棲居者。

三、現(xiàn)代社會(huì)學(xué)中的身體

在現(xiàn)代社會(huì)學(xué)中，最早對(duì)身體及其表現(xiàn)進(jìn)行直接而卓有成效分析的當(dāng)屬擬劇論者戈夫曼(E.Goff-man)。與帕森斯關(guān)注宏大的社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)系統(tǒng)不同，戈夫曼主要以一種微觀的視角，對(duì)日常生活世界中的身體互動(dòng)進(jìn)行了詳細(xì)的分析，主要體現(xiàn)在他的《日常生活中的自我呈現(xiàn)》一書中。在他看來，整個(gè)社會(huì)就是一個(gè)大舞臺(tái)，我們每個(gè)人都是這個(gè)舞臺(tái)上的一個(gè)角色，日常生活的社會(huì)情景就是劇場(chǎng)，互動(dòng)過程就是表演。在表演過程中，我們通過有意識(shí)地控制身體的言行、舉止、儀表等，向他人展示一個(gè)良好的自我形象，這就是印象管理。而且，在前臺(tái)、后臺(tái)等不同的生活舞臺(tái)上，在理想化表演、神秘化表演和補(bǔ)救表演中，我們的身體表現(xiàn)則依據(jù)具體情境而大相徑庭。所以，在社會(huì)生活中，人們的行為都是反思性的自我對(duì)身體表現(xiàn)的控制、調(diào)節(jié)，并與他人持續(xù)互動(dòng)的產(chǎn)物。

身體能在當(dāng)代西方社會(huì)科學(xué)和人文領(lǐng)域影響巨大，?？鹿Σ豢蓻]。如果說傳統(tǒng)的身體研究更多是停留在社會(huì)建構(gòu)和文化再造的話。那么?？碌难芯縿t進(jìn)一步將身體研究推向了政治層面，建立了身體政治學(xué)。在?？驴磥恚眢w政治學(xué)主要區(qū)分為“解剖政治學(xué)”和“生命政治學(xué)”。身體的解剖政治學(xué)包括對(duì)個(gè)體身體的規(guī)訓(xùn)，對(duì)個(gè)體的臨床檢查和微觀辨別，而身體的生命政治學(xué)則是國(guó)家、政府采用人口統(tǒng)計(jì)學(xué)、流行病學(xué)和公共衛(wèi)生科學(xué)對(duì)整個(gè)社會(huì)人口的監(jiān)督和管理。?？峦ㄟ^考察瘋癲的身體(《瘋癲與文明》，1961)、醫(yī)學(xué)的身體(《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》，1963)、馴服的身體(《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，1975)、性的身體(《性史》，1976)，以說明在，理性、真理、進(jìn)步等話語掩蓋下，知識(shí)和權(quán)力是如何逐步滲透到社會(huì)生活的各個(gè)角落，對(duì)身體控制由暴力變?yōu)榉潜┝?、直接變?yōu)殚g接、局部變?yōu)槿娴难葑冞^程。以展示在現(xiàn)代社會(huì)中身體所遭受的苦難。

與福柯不同，埃利亞斯(NElias)則在《文明的進(jìn)程》中，考察了作為文明進(jìn)程的載體的身體。他主要以一種構(gòu)型社會(huì)學(xué)(figurational sociology)的過程性視角，從身體行為的文明化過程人手，考察了西方文明發(fā)展的動(dòng)態(tài)過程，并以就餐行為、擤鼻涕、吐痰、臥室中行為、攻擊行為等日常生活為例做了具體而詳盡的闡述。認(rèn)為在這個(gè)過程中，通過持續(xù)的個(gè)人習(xí)得和代際傳遞，身體的自然性不斷被改造，各種社會(huì)文化的烙印逐漸增強(qiáng)。因此，整個(gè)西方社會(huì)文明的漫長(zhǎng)進(jìn)程，不僅是從宮廷禮儀(courtoisie)、禮貌(civilite)再到文明(civilization)的演變過程，也是身體不斷被社會(huì)化、理性化、文明化的過程。

受梅洛－龐蒂、埃利亞斯等人的影響，布迪厄也關(guān)注實(shí)踐中的身體。布迪厄認(rèn)為，身體是社會(huì)所建構(gòu)的產(chǎn)物，或者說是慣習(xí)和場(chǎng)域共同作用的產(chǎn)物。反之，身體也影響著慣習(xí)和場(chǎng)域。同時(shí)，身體也是一種資本，在不同的場(chǎng)域和慣習(xí)的作用下，身體可以轉(zhuǎn)化為文化資本，也可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)資本。在《區(qū)隔》中，布迪厄強(qiáng)調(diào)了文化場(chǎng)域的相對(duì)自主性，認(rèn)為不同的文化資本、經(jīng)濟(jì)資本決定了不同階層的品位、性情傾向、生活方式、社會(huì)表現(xiàn)等，而這些都通過特殊的符號(hào)加之于身體并通過身體表現(xiàn)出來。這種身體的差異性表現(xiàn)標(biāo)志著階層之間的區(qū)隔，也建構(gòu)著階層之間的區(qū)隔。同時(shí)，它更體現(xiàn)了一種權(quán)力和社會(huì)不平等。

吉登斯在其經(jīng)典教材《社會(huì)學(xué)》中用一章來介紹身體社會(huì)學(xué)，分別從健康、疾病和衰老等方面加以論述。而且在《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》中，吉登斯認(rèn)為，身體是一個(gè)行動(dòng)系統(tǒng)，一種實(shí)踐模式，并且，在日常生活的互動(dòng)中，身體的實(shí)際嵌入，是維持連貫的自我認(rèn)同感的基本途徑。隨后，吉登斯從身體外貌、行為舉止、身體的感性、生活制度等幾個(gè)方面來說明身體與自我認(rèn)同的特殊關(guān)聯(lián)性：即在高度現(xiàn)代性的社會(huì)中，這些身體活動(dòng)反映了社會(huì)制度和社會(huì)變遷，并影響到個(gè)體的自我建構(gòu)。因此，吉登斯認(rèn)為，在高度現(xiàn)代性的社會(huì)中，身體逐漸成為現(xiàn)代性的反思性的一部分。

四、身體社會(huì)學(xué)產(chǎn)生的原因

從西方社會(huì)思想到現(xiàn)代社會(huì)學(xué)中的身體論述，都極大地影響到了身體研究的進(jìn)展。但是，只有到了20世紀(jì)80年代，布賴恩·特納(Bryan S.Tumer)的《身體與社會(huì)》出版，才標(biāo)志著身體社會(huì)學(xué)的真正誕生。而且，經(jīng)過近30年的發(fā)展，身體社會(huì)學(xué)已經(jīng)成為一個(gè)公認(rèn)的研究領(lǐng)域，引起了廣泛的關(guān)注。不僅身體社會(huì)學(xué)的著作和論文大量涌現(xiàn)，而且1995年特納和費(fèi)瑟斯通(Mike Featherstone)還創(chuàng)辦了《身體與社會(huì)》(BodySociety)雜志，標(biāo)志著身體社會(huì)學(xué)有了自己的研究主陣地。英國(guó)社會(huì)學(xué)會(huì)也把1998年年會(huì)的主題定為“認(rèn)識(shí)身體”(make sense of body)。西方社會(huì)理論的經(jīng)典教材《Blackwell社會(huì)理論指南》(2000，2009)和《當(dāng)代社會(huì)學(xué)理論：對(duì)古典理論的擴(kuò)展》(2008)都分別把身體社會(huì)學(xué)列為專門的章節(jié)加以介紹，克雷格(KateCregan)也在2006年出版了專著《身體社會(huì)學(xué)》，使身體社會(huì)學(xué)的影響進(jìn)一步擴(kuò)大。對(duì)此，我們可以從理論和現(xiàn)實(shí)兩個(gè)方面加以闡釋。

(一)理論方面

1 從社會(huì)理論自身發(fā)展的邏輯來看，身體社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生是西方思想界對(duì)長(zhǎng)期以來所推崇的理性和現(xiàn)代性進(jìn)行深刻反思的結(jié)果。20世紀(jì)80年代以來，西方社會(huì)學(xué)出現(xiàn)了眾多的理論流派，各種新的觀點(diǎn)層出不窮，異彩紛呈，如身體社會(huì)學(xué)、情感社會(huì)學(xué)、歷史社會(huì)學(xué)、性別社會(huì)學(xué)、實(shí)踐感理論、感性秩序理論、擬象化理論等，他們至少有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是限制理性、提升感性。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展帶來了人們對(duì)理性的宣揚(yáng)，從而奠定了現(xiàn)代性的根基，促進(jìn)了科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的大發(fā)展。笛卡兒、洛克、康德、黑格爾等都致力于捍衛(wèi)理性和以理性為基礎(chǔ)而建立起來的現(xiàn)代性，而伯克、尼采等人則對(duì)理性和現(xiàn)代性進(jìn)行了猛烈的抨擊?？椎?、涂爾干、帕森斯、科爾曼等社會(huì)學(xué)家也從不同角度闡釋了他們對(duì)理性這種促進(jìn)現(xiàn)代社會(huì)快速發(fā)展力量的推崇，韋伯則在對(duì)理性持樂觀態(tài)度的同時(shí)保持了部分的警惕，認(rèn)為資本主義理性化必將導(dǎo)致理性化的困境。哈貝馬斯認(rèn)為理性化的發(fā)展會(huì)導(dǎo)致“生活世界的殖民化”，從而倡導(dǎo)“溝通理性”。同時(shí)，這種對(duì)身體的關(guān)注，也是西方理論界對(duì)長(zhǎng)期存在的身心二元對(duì)立進(jìn)行深刻反思的結(jié)果。西方的身心二元論，肇始于柏拉圖，經(jīng)過中世紀(jì)的強(qiáng)化，確立于笛卡兒，由此，身體和心靈之間的對(duì)立逐漸被大多數(shù)理論家所接受。在此影響下，他們大都對(duì)身體這個(gè)被笛卡兒視為非理性的、不確定的、欲望的元素嗤之以鼻，避而不談。直到19世紀(jì)末20世紀(jì)初尼采的出現(xiàn)，才對(duì)身體進(jìn)行重新思考，解放了幾千年來飽受心靈壓制的身體。隨后，柏格森的生命哲學(xué)、弗洛伊德的精神分析學(xué)、存在主義、現(xiàn)象學(xué)等都展開了對(duì)笛卡兒的二元論傳統(tǒng)的批判和對(duì)身體的關(guān)注。

2 當(dāng)代的后現(xiàn)代主義、女性主義、?？碌睦碚?、消費(fèi)理論的影響不斷擴(kuò)大，也促進(jìn)了身體社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生。以?？隆⒌吕镞_(dá)、利奧塔、拉康、羅蒂等人為代表的后現(xiàn)代主義者，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的理性，尤其是工具理性并沒有給人們帶來真正的快樂，相反卻是無休止的勞作、身體的疲憊、心靈的倦怠、價(jià)值的迷失，所以他們反對(duì)理性，消解現(xiàn)代性，強(qiáng)調(diào)豐富多彩的日常生活世界，關(guān)注個(gè)體的感受性、體驗(yàn)性、生物性，追求個(gè)體的真正自由和解放。女性主義理論主要從性別的角度來分析社會(huì)，認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)中的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想、認(rèn)知、觀念、倫理等各個(gè)領(lǐng)域，女性都處于與男性不平等的地位，乃至家庭這種私人領(lǐng)域也都體現(xiàn)著兩性的不平等。女性處于一種受壓迫、受歧視的地位，即伏波娃所說的“第二性”。而這種不平等不是自然形成的，而是被以男性為中心的社會(huì)和文化所建構(gòu)的。?？碌睦碚撝杂绊懢薮?，就在于他用知識(shí)考古學(xué)和權(quán)力譜系學(xué)的方法，探討了權(quán)力、知識(shí)、話語等在微觀層面是如何介入身體、懲罰身體、規(guī)訓(xùn)身體、控制身體的。以鮑德里亞(JeaIl Baudrillard)和費(fèi)瑟斯通(Mike Featherstone)為代表的消費(fèi)理論則關(guān)注消費(fèi)社會(huì)的來臨對(duì)身體的影響，認(rèn)為在經(jīng)歷了千年的清教傳統(tǒng)后，身體在廣告、時(shí)尚和大眾文化中完全出場(chǎng)，人們給它套上的衛(wèi)生保健學(xué)、營(yíng)養(yǎng)學(xué)、醫(yī)療學(xué)的光環(huán)，時(shí)時(shí)縈繞在心頭的對(duì)青春、美貌、陽剛，陰柔之氣的追求，以及附帶的護(hù)理、飲食制度、健身實(shí)踐和包裹著它的快感神話，使得身體成為了這個(gè)消費(fèi)社會(huì)最美的消費(fèi)品。鮑德里亞認(rèn)為，這個(gè)消費(fèi)社會(huì)帶給我們的不僅僅是豐盛的物質(zhì)享受，還有在對(duì)符號(hào)消費(fèi)中自我的迷失。與之不同，費(fèi)瑟斯通則更多是從后現(xiàn)代主義的角度來談?wù)撓M(fèi)社會(huì)。這些理論所關(guān)注的女性的身體、權(quán)力壓迫的身體、消費(fèi)的身體等，對(duì)身體社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生起到了巨大的促進(jìn)作用。

(二)現(xiàn)實(shí)方面

1 對(duì)身體的關(guān)注是西方工業(yè)社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)展的必然結(jié)果。特納認(rèn)為，首先，在當(dāng)代社會(huì)，經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了變化和調(diào)整，重I~ll，和制造業(yè)在世界經(jīng)濟(jì)體系中逐步衰落，而輕工業(yè)和服務(wù)業(yè)卻顯得越來越重要。這為勞動(dòng)的性質(zhì)與構(gòu)成帶來了變化，整個(gè)社會(huì)的很大一部分人口成為剩余勞動(dòng)力，他們勞動(dòng)的身體變成了追求欲望的身體。其次，基督教清教主義的禁欲苦行主義的式微，傳統(tǒng)社會(huì)的道德體系逐漸衰落，代之而起的是大眾消費(fèi)主義的盛行。在后工業(yè)主義、后福特主義與后現(xiàn)代主義所造成的文化環(huán)境中，人們更加注重消費(fèi)主義、享樂主義，追求快感、差異與游戲性。對(duì)身體的美、衰老的否定、死亡的擯棄、運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)調(diào)、身體健康的關(guān)注日益普遍。法克爾(Pasi Falk)在《消費(fèi)的身體》(the consumingbody)中認(rèn)為，在當(dāng)代社會(huì)，自我感覺和消費(fèi)觀念之間存在著如此緊密的關(guān)系，以致可以表述為“我消費(fèi)，故我在”(I consume，therefore I arn)。奧尼爾(JohnO'Nell)也認(rèn)為，現(xiàn)代生活變得越來越案牘化，對(duì)體力的要求越來越少，于是經(jīng)濟(jì)便將休閑、健康以及體育運(yùn)動(dòng)當(dāng)作體力活動(dòng)加以出售，身體體驗(yàn)的替代性消費(fèi)是大眾社會(huì)的又一特征，性和暴力則成為這些商品的主要成分。在這個(gè)過程中，現(xiàn)代的大眾傳媒無疑起到了十分重要的作用，它通過各種商業(yè)廣告和身體展示，用科學(xué)為名義，以健康為借口，拿美麗和個(gè)性為噱頭向人們宣揚(yáng)重視身體、關(guān)愛身體、美化身體的訴求，使得身體不斷進(jìn)入人們的視野。

2 當(dāng)代科技進(jìn)步和醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展對(duì)身體的塑造和改變，產(chǎn)生了法律、倫理和社會(huì)等各方面的爭(zhēng)議，也引起人們對(duì)身體的關(guān)注。特納認(rèn)為，當(dāng)代對(duì)身體的學(xué)術(shù)興趣是對(duì)身體、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和社會(huì)之間關(guān)系根本轉(zhuǎn)變的一個(gè)回應(yīng)?？茖W(xué)的發(fā)展，使得外貌、衰老、疾病和死亡似乎不再是人類不可改變的事實(shí)。而且，現(xiàn)在人類身體在美容、整形和醫(yī)療等方面對(duì)各種生物技術(shù)產(chǎn)業(yè)里的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是十分重要的。隨著器官移植、基因工程、克隆技術(shù)和干細(xì)胞研究等技術(shù)的不斷進(jìn)步，身體的模糊性、脆弱性和可塑性也更加明顯，使得身體在倫理和法律上面臨著更多的爭(zhēng)議。同時(shí)，這種對(duì)身體的自我重塑和社會(huì)建構(gòu)，不僅使我們對(duì)身體的本質(zhì)產(chǎn)生了疑問，也使人類和機(jī)器、自然和社會(huì)的邊界越來越模糊。如哈拉維(Donna Haraway，1991)對(duì)電子人(cyborg)的關(guān)注，以及電子人在軍事行動(dòng)、工業(yè)發(fā)展、政治監(jiān)控和社會(huì)服務(wù)等方面的應(yīng)用所引起的思考。而且，伴隨著全球化、老齡化的進(jìn)程，政府的身體管理已經(jīng)超越了地區(qū)和民族國(guó)家的范疇，必須考慮到在世界范圍內(nèi)傳染病的流行、難民問題和移民問題。這些無疑都引起了人們對(duì)于身體的重視和研究。

五、思考

在傳統(tǒng)的研究中，社會(huì)學(xué)家們大多數(shù)關(guān)注的都是社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)制度、社會(huì)秩序、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系等“宏大敘事”的問題，對(duì)身體則視而不見，把它視為醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、宗教、藝術(shù)研究的當(dāng)然對(duì)象，如果實(shí)在避免不了談?wù)撋眢w的話，也往往把它歸結(jié)為性或者美學(xué)上的問題。所以，謝琳認(rèn)為，身體在傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)中“缺席的在場(chǎng)”(absent-presence)。而特納則認(rèn)為，當(dāng)我們談到社會(huì)學(xué)對(duì)身體的忽視時(shí)，將這種忽視當(dāng)作湮沒(submergence)而不是不在場(chǎng)(absence)可能更為確切。因?yàn)樯鐣?huì)理論中的身體并非沒有歷史，而是有一段逃亡的、秘密的歷史。特納認(rèn)為，這主要有以下三個(gè)方面的原因：首先，從本體論看，源于西方傳統(tǒng)思想中根深蒂固的身心二元論影響，導(dǎo)致身體成為醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等自然科學(xué)的研究范疇，而心靈則屬于哲學(xué)、宗教等人文學(xué)科的研究范疇；其次，從認(rèn)識(shí)論看，社會(huì)學(xué)的非生物主義假設(shè)，使得任何對(duì)身體的論述都要冒著被誣蔑為生物主義的危險(xiǎn)；最后，從方法論上看，從社會(huì)學(xué)創(chuàng)立初始至今。整體主義方法論始終在社會(huì)學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位，而較少?gòu)膫€(gè)體的角度來研究社會(huì)行為，以避免被貼上個(gè)體主義和還原論的標(biāo)簽。

身體社會(huì)學(xué)，正是以身體為研究對(duì)象，一方面考察身體的社會(huì)生產(chǎn)、社會(huì)象征與文化意義，國(guó)家、制度、權(quán)力對(duì)身體的管理和控制，另一方面則注重身體實(shí)踐對(duì)社會(huì)、文化的建構(gòu)。特納認(rèn)為，身體社會(huì)學(xué)并不是要提供對(duì)于身體確定不疑的論述，而是要提醒我們關(guān)注在醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、父權(quán)制研究、社會(huì)本體論的性質(zhì)、宗教社會(huì)學(xué)、消費(fèi)文化分析、社會(huì)控制等領(lǐng)域中身體的重要性。社會(huì)理論一直關(guān)注霍布斯的“社會(huì)秩序何以可能”的問題，身體社會(huì)學(xué)就是試圖把身體融入有關(guān)社會(huì)秩序、社會(huì)控制和社會(huì)分層的傳統(tǒng)爭(zhēng)論中，重新思索許多傳統(tǒng)的社會(huì)思想，并關(guān)照當(dāng)下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

同時(shí)，身體社會(huì)學(xué)不僅關(guān)注到了身體，還關(guān)注到了被以往社會(huì)學(xué)所忽視的人的生物性，強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)因素和生物因素共同影響著社會(huì)行動(dòng)；并從一個(gè)新的綜合的視角來研究身體和人的社會(huì)行動(dòng)，這主要涉及社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科，以及女性主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義和文化研究等多種理論。而且，目前大部分的身體社會(huì)學(xué)研究都持一種建構(gòu)主義的立場(chǎng)，認(rèn)為身體是文化、制度建構(gòu)的產(chǎn)物，即“社會(huì)建構(gòu)的身體”(the socially constructed body)。謝琳(chris Shilling)認(rèn)為，這種建構(gòu)論受到四個(gè)因素的影響：道格拉斯的人類學(xué)、對(duì)人類身體歷史進(jìn)行探究的近期作品、?？碌闹骱透攴蚵睦碚?。尤其是?？潞透攴蚵鼘?duì)身體社會(huì)學(xué)的影響更為明顯。但這二者之間的理論存在很大的差異，這一方面緣于他們著作的形式和風(fēng)格迥異，另一方面則是?？卤徽J(rèn)為是后結(jié)構(gòu)主義者(關(guān)注話語和權(quán)力對(duì)身體的規(guī)訓(xùn)與懲罰)，而戈夫曼則被認(rèn)為是符號(hào)互動(dòng)論者(關(guān)注作為社會(huì)行動(dòng)要素的身體)。當(dāng)然，?？潞透攴蚵睦碚撘泊嬖谙嗨浦?，他們都把身體放在生命主體體現(xiàn)的中心位置，都認(rèn)為身體最終是被超越個(gè)體力量的社會(huì)結(jié)構(gòu)所塑造的。?？潞透攴蚵倪@種影響，在當(dāng)代主要呈現(xiàn)于特納和弗蘭克(A.Frank)的身體理論中。雖然特納綜合了馬爾薩斯、霍布斯、盧梭、韋伯、帕森斯、戈夫曼等人的理論，以探討他所謂的新的“霍布斯的秩序問題”，但從特納的身體結(jié)構(gòu)模式可以看出，他受?？碌挠绊懜鼮槊黠@，他和?？乱粯痈雨P(guān)注社會(huì)制度對(duì)身體的生產(chǎn)和控制。而弗蘭克的身體行為模式更加關(guān)注“活生生”的身體及其體現(xiàn)問題，這可以被看作是戈夫曼所探討的日常生活中互動(dòng)的身體的一個(gè)繼續(xù)和發(fā)展。

受后現(xiàn)代思潮的影響，今天的社會(huì)學(xué)更加具有反思性的味道。同時(shí)，隨著主體意識(shí)的覺醒，知識(shí)分子的角色也從秩序的“立法者”變?yōu)橐?guī)則的“闡釋者”。那么，從某種程度上說，身體社會(huì)學(xué)也是這種反思性和闡釋性的產(chǎn)物。這就需要我們透過長(zhǎng)久以來科學(xué)話語的迷霧，把人從科學(xué)和理性的雙重霸權(quán)下救贖出來，關(guān)注到豐富多彩的日常生活世界中人的生物性、感受性和體驗(yàn)性，使人們重視身體、理解身體、反思身體，達(dá)到人的解放和自由。但是，這個(gè)道路還十分漫長(zhǎng)。因?yàn)槟壳暗拇蟛糠值纳眢w社會(huì)學(xué)只專注于理論思辨，且理論共識(shí)尚未達(dá)成，經(jīng)驗(yàn)研究也乏善可陳。所以，當(dāng)然也就沒有形成庫恩(Thomas Kuhn)所說的“范式”了。并且，豪森和英格麗斯(A.Howson and D.Inglis)認(rèn)為，近年來，除了身體社會(huì)學(xué)的異軍突起之外，社會(huì)學(xué)也面臨著一種“文化轉(zhuǎn)向”(culture turn)，這種文化研究愈來愈受到社會(huì)科學(xué)和人文學(xué)科領(lǐng)域的青睞。不同的是，身體社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)—結(jié)構(gòu)，而文化研究注重社會(huì)一文化(socio-cuhure)。當(dāng)然，身體社會(huì)學(xué)和文化研究也有一些相似之處：它們都發(fā)端于英國(guó)，都采取了跨學(xué)科的綜合性視野，都注重對(duì)日常生活世界中經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的研究，都挖掘身體的文化象征意義，都拓展了社會(huì)學(xué)的研究框架。所以，從某種程度上來說，今天的社會(huì)學(xué)正處在一個(gè)十字路口，社會(huì)學(xué)家們必須決定他們前進(jìn)的道路：是走向文化研究的未知領(lǐng)域，還是回到這個(gè)學(xué)科更為熟悉的主題，這是一個(gè)必須解決的問題。