文化模式中的宗教

伴隨文化學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)、宗教歷史學(xué)等新興交叉學(xué)科的誕生，對宗教的研究和把握已經(jīng)走出原有的神學(xué)和宗教哲學(xué)視域，人們開始自覺地把宗教現(xiàn)象置于人的文化世界和現(xiàn)實(shí)生活世界之中加以把握，并積累了大量有價(jià)值的宗教問題的研究成果，這些理論成果為我們揭開許多歷史之謎和破解各種關(guān)于宗教的神話提供了有益的啟示。但是，宗教作為一種極為重要的文化形式在人類生活的自覺文化模式中究竟扮演著什么樣的角色還不甚清晰，需要從理論上加以探討。本文力求從人的生存活動(dòng)和人的本性等維度探討宗教的地位和價(jià)值，進(jìn)而探討宗教在文化模式的作用機(jī)制。

關(guān)鍵詞：文化宗教作用機(jī)制人類生活

作者陳樹林，1963年生，哲學(xué)博士，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。

文化和宗教是兩種最為普遍的現(xiàn)象，同時(shí)又是最難以從學(xué)理上加以科學(xué)把握的現(xiàn)象。然而，盡管在理論上對文化和宗教這種最為普遍的現(xiàn)象還一時(shí)無法作出令人滿意的界定，但文化與宗教之間具有十分密切的關(guān)系卻毋庸置疑。以往，文化學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)、文化神學(xué)等都從不同的角度對文化和宗教的關(guān)系作過較為深入的研究，為我們?nèi)姘盐斩咧g的關(guān)系提供了豐富的理論素材。盡管人們對文化、宗教的認(rèn)識不盡相同，但對宗教與文化之間具有十分密切的關(guān)系，認(rèn)為宗教是文化模式中的重要因素這一問題上卻達(dá)成共識。各個(gè)學(xué)科的探索為我們研究宗教在文化模式中的地位和作用提供了豐富的素材，使我們得以把宗教置于文化或文化模式之中，通過對宗教與人的生存方式和行為方式內(nèi)在關(guān)聯(lián)的發(fā)掘成為可能，從文化哲學(xué)視野出發(fā)，通過對宗教與人的思維方式、價(jià)值取向、習(xí)俗、道德規(guī)范、道德情感等影響加以分析來把握宗教的一般特征和作用機(jī)制具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。

一、宗教在文化模式中存在的幾個(gè)維度

在對宗教的認(rèn)識和把握問題上，文化哲學(xué)與其它的哲學(xué)范式如認(rèn)識論范式、人類學(xué)范式、神學(xué)范式、文化學(xué)范式不同之處在于，文化哲學(xué)把理論重心放在宗教與文化模式的關(guān)系問題上，不僅把宗教視為一種獨(dú)特的文化要素，并且對宗教在文化模式中的地位和作用的機(jī)制加以揭示。從文化哲學(xué)立場或視野看，有幾個(gè)基本的緯度或理論前提需要明確。這些理論前提是建立在哲學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、文化學(xué)和神學(xué)對人的本性和文化本質(zhì)特征的發(fā)掘基礎(chǔ)之上。

首先，從人的生存活動(dòng)與文化形式的關(guān)系層面看宗教的地位。人的生存活動(dòng)與文化形式創(chuàng)造的關(guān)系問題是我們把握宗教的理論前提之一。人的生存活動(dòng)與動(dòng)物的生存活動(dòng)本質(zhì)區(qū)別在于人的創(chuàng)造活動(dòng)的結(jié)果是以文化符號形式凝固下來并與人的生存緊密相連，而且這種結(jié)果——文化符號形式又成為人的生存活動(dòng)的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。盡管這些形式是從生命過程中產(chǎn)生的，但由于它們獨(dú)特的關(guān)系，它們并不具有生命的永不停歇的節(jié)奏、升與沉、永恒的新生、不斷分化和重新統(tǒng)一。這些形式是富有創(chuàng)造力的生命框架，盡管生命很快就會(huì)高于這些框架?？蚣芤矐?yīng)該給富有模仿性的生命以安身之所，因?yàn)?，歸根結(jié)底生命沒有任何余地可留?？蚣芤坏┇@得了自己固定的同一性、邏輯和合法性，這個(gè)新的嚴(yán)密組織就不可避免地使它們同創(chuàng)造它們并使之獲得獨(dú)立的精神動(dòng)力保持一定的距離。西美爾認(rèn)為生命有兩種不同的形式，一種是內(nèi)在形式：指生命的形式?jīng)_動(dòng)本身；一種是外在的形式，指由生命的形式?jīng)_動(dòng)的結(jié)果形成的客體化文化形式。其中，“宗教性”是生命的位格的生成的內(nèi)在形式；“宗教”是宗教生命形式?jīng)_動(dòng)外化形成的客體文化形式。宗教是一種超越性形式，而非一種安慰性的幻想的社會(huì)倒影。宗教這種形式是實(shí)在性的。他認(rèn)為，社會(huì)作為人與人的互動(dòng)關(guān)系，本身就帶有宗教因素?！叭伺c人之間的各種關(guān)系中都包含著一種宗教因素。如果從心理學(xué)角度對它們的形式仔細(xì)加以考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們有一種我們必須稱之為宗教的共同基調(diào)。一切宗教性都包含著無私的風(fēng)險(xiǎn)與執(zhí)著的追求、屈從與反抗、感官的直接性與精神的抽象性等的某種獨(dú)特混合；這樣便形成了一定的情感張力，一種特別真誠和穩(wěn)固的內(nèi)在關(guān)系，一種面向更高秩序的主體立場一主體同時(shí)也把秩序當(dāng)作是自身內(nèi)的東西?！笨傊鳛橐环N文化形式，宗教具有獨(dú)特性和獨(dú)特地位。作為文化支撐的道德和科學(xué)技術(shù)的根基和來源卻是宗教信仰，而作為人的思維方式、價(jià)值觀念、審美標(biāo)準(zhǔn)則是宗教的表現(xiàn)。因此，宗教對人類的文化形式的生成和演變具有重要的意義。

其次，從宗教與文化的關(guān)系看宗教的地位。唯物史觀認(rèn)為，宗教是一種重要的意識形態(tài)。歷史唯物主義把宗教和文化都作為一種意識形態(tài)，二者均受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定，而宗教作為眾多文化形式中的一種意識形態(tài)。盡管唯物史觀從意識形態(tài)視角界定文化內(nèi)涵，但并沒否定宗教與文化互相影響的內(nèi)在關(guān)系，而是揭示了宗教作為一種意識形式與人的生存活動(dòng)之間的密切關(guān)系。

文化人類學(xué)認(rèn)為，宗教是支撐文化模式的基本架構(gòu)。馬林諾夫斯基認(rèn)為，知識、巫術(shù)和宗教是文化的幾種大架構(gòu)，宗教在人類文化中具有舉足輕重的地位。馬林諾夫斯的文化概念是傳統(tǒng)的“廣義文化”，即把文化看作人類社會(huì)生活中的物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的總和。在他看來，宗教絕非超越整個(gè)文化結(jié)構(gòu)的抽象觀念，而是一種相伴于“生命過程”、有其特定功能的人類基本需要。這種基本需要既是生理的又是心理的，既是個(gè)體的又是社會(huì)的，歸根到底是文化的。他認(rèn)為，宗教與文化的關(guān)系十分緊密。對宗教的需要，是出于人類文化的綿續(xù)，而這種文化綿續(xù)的涵義是：人類努力及人類關(guān)系必須打破鬼門關(guān)而繼續(xù)存在。在它的倫理方面，宗教是人類生活和行為神圣化，于是變?yōu)樽钣欣囊环N社會(huì)控制。在它的信條方面，宗教給人以強(qiáng)大的團(tuán)結(jié)力，使人能支配命運(yùn)，并克服人生的苦惱。他認(rèn)為，在文化內(nèi)部各種要素之間宗教具有重要地位。“知識、巫術(shù)和宗教，就是文化的幾種大架構(gòu)，靠著它們填滿文化所造成的鴻溝，消除內(nèi)在矛盾和社會(huì)混亂，并且，由促成有機(jī)體的完整化，使人們在困苦、災(zāi)難、疾病和死亡時(shí)，能夠有效而一致地應(yīng)付。”因此他斷言，“每個(gè)文化中都必然有其宗教，因?yàn)橹R使人有預(yù)見，而預(yù)見并不能克服命運(yùn)的撥弄；又因?yàn)橐簧L期合作和互助，造成了人間的情操，而這情操便反抗著生離死別；并且在此和現(xiàn)實(shí)接觸的結(jié)果都啟示著：一種敵對的不可預(yù)測的惡意與一種仁慈的神意并存著，對于前者必須戰(zhàn)勝，對于后者則當(dāng)親善。文化對于宗教的需求雖然是衍生的和間接的，但是宗教最后確是深深地生根于人類的基本需要，以及這些需要在文化中得到滿足的方法上”。

文化神學(xué)認(rèn)為，宗教是文化形式的根基。著名文化神學(xué)家蒂利希自己一生的興趣中心始終不離一個(gè)重要的問題——文化與宗教的關(guān)系問題。蒂利希對文化并沒有做本體論考察并給出定義，但他對宗教與文化的關(guān)系則從總體上作了概括，認(rèn)為“宗教是文化的實(shí)質(zhì)，文化是宗教的表現(xiàn)形式”。在他看來，包括語言、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)、倫理學(xué)、教育等都是文化的表現(xiàn)形式。宗教從本質(zhì)上看也是一種重要的文化形式，但宗教與上述文化形式的地位并不相同，它們之間的關(guān)系不是并列的，而是“深層”與“表層”的關(guān)系，是實(shí)質(zhì)、精神與載體的關(guān)系。他形象地指出，人們往往把宗教當(dāng)作無家可歸的流落

者，宗教曾經(jīng)有過寄居于道德門下充當(dāng)?shù)赖抡f教的辯護(hù)士、或作為藝術(shù)的表現(xiàn)形式和主題、或作為人類認(rèn)識的一種補(bǔ)充手段、或作為人類情感的載體等無根飄泊的經(jīng)歷。但是，當(dāng)宗教反身沉思后突然發(fā)現(xiàn)，自己不但不需要生存的家園，而且自己就是人類精神家園的根基，其它的文化形式都是圍繞宗教，并以此為根基成長起來的。

歷史學(xué)認(rèn)為，宗教是打開歷史的鑰匙。英國歷史學(xué)家道森認(rèn)為，文化是適應(yīng)特定的環(huán)境的生活方式。文化的種族性或民族性恰恰說明文化是民族形成的原因，而不是相反。只有重新發(fā)現(xiàn)曾為西方文明提供了最初精神動(dòng)力的基督教，西方文明才有希望得到復(fù)興。宗教并不是一種與社會(huì)客觀現(xiàn)實(shí)無關(guān)的個(gè)人感情，而是社會(huì)生活的核心和現(xiàn)代各種文化的根源。宗教是打開歷史之謎的鑰匙。他認(rèn)為，宗教在人的文化共同體中具有獨(dú)特的地位。指出，“共同的生活方式包含著共同的人生觀、共同的行為規(guī)范和共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，因而，文化是一個(gè)精神共同體，它將其統(tǒng)一更多地歸功于共同的信仰和共同的思維方式。而不是歸功于任何生理類型的統(tǒng)一。”同時(shí)他也認(rèn)為，宗教與文化的關(guān)系是雙重的。一方面，宗教是文化的產(chǎn)物；另一方面，文化為宗教所形成和改變。道森認(rèn)為，“一切表明，宗教如此為文化與經(jīng)濟(jì)所制約，以至于其本身就是文化之產(chǎn)物。但是，無論這一文化制約過程將延續(xù)多久——它無疑將長久持續(xù)——我們都決不能排除相反的關(guān)系——文化為宗教所形成和改變?！鄙罘绞接绊懽诮虘B(tài)度，而宗教態(tài)度影響生活方式。無論什么，只要人們在生活中感覺它是至關(guān)重要的，都與宗教緊密聯(lián)系起來，為宗教戒律所環(huán)繞，以至于所有的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活方式都有其相應(yīng)的宗教形式。由此可以區(qū)分下列宗教類型：獵人宗教、農(nóng)民宗教、武士宗教；或者部落宗教、城市宗教和帝國宗教?！钡郎貏e強(qiáng)調(diào)宗教與歷史的關(guān)系，指出，“宗教是歷史的鑰匙，不理解宗教，我們就無法了解一個(gè)社會(huì)的內(nèi)在形態(tài)。不理解文化背后的宗教信仰，我們就不可能理解這些文化成績。任何時(shí)代，文化之最初的創(chuàng)造性成果都?xì)w功于宗教的機(jī)理并獻(xiàn)身于宗教目標(biāo)。甚至可以說廟宇是人之最不朽的杰作。宗教處于世界所有偉大文獻(xiàn)的開端。哲學(xué)是宗教之子，是一個(gè)不斷反身尋父的嬰兒”

第三，從人的本質(zhì)特征與宗教的本質(zhì)特征的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來看宗教的地位。當(dāng)我們探討宗教的特征時(shí)，無法回避宗教的主體基礎(chǔ)，無法回避對人及其人性的基本界定。甚至可以說，怎樣界定人，就決定了怎樣看待宗教。因此，第一個(gè)前提就是宗教的主體基礎(chǔ)問題，即為什么宗教是一種人類僅有的現(xiàn)象，而且是一種最為普遍的人類現(xiàn)象。在眾多的哲學(xué)家看來，宗教的存在與人的本性有內(nèi)在的關(guān)系。在柏格森看來人的本性在于“智力和群體交往”，這種本性決定了人對宗教的需要。柏格森認(rèn)為，由于人具有智力，而宗教的產(chǎn)生在于克服或抵制智力的消極作用，在他看來(宗教)“它是大自然為了對抗在智力發(fā)揮過程中個(gè)體受到的壓抑和社會(huì)遭到的危害而做出的防衛(wèi)性反應(yīng)”。他認(rèn)為，“在大自然兩條進(jìn)化路線其中之一的末端，是構(gòu)成人類社會(huì)的人的群體，這是一些本質(zhì)上既有智能又能部分享有自由的人的群體；在另一條的末端，是純粹由本能所支配的社會(huì)，個(gè)體盲目服從整體?！弊诮痰墓餐卣魇?，第一，相信神力和超自然力量的存在，他們的本性是神秘的但卻統(tǒng)治著世界和人之生活；第二、把這些力量與特定的人、事物、地點(diǎn)或儀式相聯(lián)，他們是人與神之世界相溝通的渠道；這樣，我們在文化的最低層次發(fā)現(xiàn)了巫師、物神、圣地和宗教舞蹈，而在最高層次，我們發(fā)現(xiàn)了先知和神父、偶像或神之象征、圣殿和神圣禮拜。于是，從其成員的視覺來看，每一偉大的歷史文化都代表了一個(gè)半人半神，一個(gè)在宗教傳統(tǒng)限度內(nèi)神與人的集合。在索洛維耶夫看來，人的本性在于“神人性”，因此，人的宗教信仰不是外在的和暫時(shí)的。在舍勒看來，人是介于動(dòng)物與上帝之間的動(dòng)態(tài)的X，“趨向于神性的動(dòng)姿。”宗教是“人的頭腦和靈魂的一種基本天賦”。貝格爾認(rèn)為，人是一種精神動(dòng)物，他不只是尋求生存的手段，他也關(guān)注生存的意義，而且是在最深層次上尋求生存的意義。斯塔克把宗教視為人之本性——尋求補(bǔ)償——的體現(xiàn)。盧克曼甚至把宗教定義為“人類有機(jī)體的一種能力?！绷_伯特遜指出：“一切真正屬于人性的東西，事實(shí)上本身就具有宗教性?！?/p>

總之，人性是宗教存在的本體性前提，可以說，只要有人的存在，就會(huì)有宗教的存在，這是由人性決定的，人的本質(zhì)特征與宗教的本質(zhì)特征是緊密相連的。

二、宗教在文化模式中的地位和作用機(jī)制

從文化哲學(xué)視野分析和把握的最終目的在于揭示宗教在文化模式中的地位及其作用機(jī)制。從理論上尋找某種帶有一般和普遍的特征和機(jī)制，而非僅僅是從田野調(diào)查中獲得實(shí)證材料和資料統(tǒng)計(jì)，或者滿足于對宗教現(xiàn)象作純粹客觀的描述。做這種理論假設(shè)、分析或論證或許對于把握人類文化模式的生成、轉(zhuǎn)型，為人類提供一種自覺地生存智慧卻是有益的。

首先，宗教是文化系統(tǒng)中的一種特別重要的因素。宗教在文化中具有的重要地位不僅是一種事實(shí)，而且在理論上得到了思想家們的一致認(rèn)同。帕斯卡爾的“概率存在論”、馬林諾夫斯基的“架構(gòu)論”、卡西爾的“根本原則不變論”、伊利亞德的“常數(shù)論”、湯因比的“內(nèi)在邏輯論”、道森的“鎖鑰論”、蒂利希的“實(shí)質(zhì)論”、孔德、涂爾干的宗教“永恒存在論”、康德、伏爾泰、陀思妥耶夫斯基的“上帝(應(yīng)該)存在論”等等從各個(gè)方面及揭示了宗教在文化中的核心地位對文化模式的根基地位。大多的哲學(xué)家們往往把宗教是為文化模式中的一種極為重要的因素。例如，柏格森指出，“從過去或現(xiàn)在的人類社會(huì)中，我們可能找不到科學(xué)、找不到藝術(shù)、找不到哲學(xué)，但決不會(huì)找不到宗教?！彼嘈抛诮淘谌祟愇幕芯哂兄匾匚唬瑫r(shí)宗教的存在具有恒久性。盧克曼從宗教社會(huì)學(xué)立場出發(fā)，在考察了現(xiàn)代西方社會(huì)的人類生存狀況之后指出，“在實(shí)踐中，教會(huì)不再依賴國家來強(qiáng)化其權(quán)限要求。教會(huì)成為與其制度相同的制度。其要求和利益被限制在‘適當(dāng)?shù)念I(lǐng)域中。然而，這一‘適當(dāng)?shù)念I(lǐng)域就是個(gè)人生活領(lǐng)域。在最好的情況下，教會(huì)被賦予一個(gè)顯然是公共的地位，因?yàn)樗l(fā)揮著國家所支持的‘道德功能”。他看到了，宗教在當(dāng)下盡管失去了歷史上作為政治力量的顯赫地位，但在私人領(lǐng)域依然發(fā)揮著不可替代的作用?？ㄎ鳡杽t從歷史演變角度探索了宗教隨著時(shí)代的變化而不斷改變自己存在形態(tài)的情形。在他看來，“宗教的符號不斷地變化著，但根本的原則，符號活動(dòng)本身，則保持同一：教義變換，宗教如一?！薄白诮套苑Q擁有一種絕對真理；但是它的歷史卻是一部有著各種錯(cuò)誤和邪說的歷史。它給與我們一個(gè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們?nèi)祟惤?jīng)驗(yàn)范圍的超驗(yàn)世界的諾言和希望，而它本身卻始終停留在人間，而且是太人間化了?！?/p>

其次，宗教具有解決人的精神生活的特殊作用機(jī)制。從社會(huì)學(xué)上對宗教的功能的探討較為深入，當(dāng)然更多的學(xué)者強(qiáng)調(diào)其正面功能，認(rèn)為宗教有利于社會(huì)的道德和法制作用。當(dāng)然也有如馬克思等人對宗教的消極和負(fù)面功能做出判斷的。但是無論結(jié)論是否一致，但是社會(huì)學(xué)視野存在較大的局限性，往往與特定的歷史社會(huì)背景相聯(lián)系，而忽略宗教在文化模式中的功能和作用，進(jìn)而產(chǎn)生各種關(guān)于宗教功能的神話。那么，從文化哲學(xué)

來看，宗教的功能與人的生存是緊密相連的，這種關(guān)系會(huì)超越時(shí)空和民族、社會(huì)歷史背景的限制，有助于從總體上把握宗教的功能。我們試圖探討宗教作用的永恒性和重要性以及普遍性。這種結(jié)論不僅適用于古代，也適用于現(xiàn)代社會(huì)，不僅適用于西方，也適用于東方社會(huì)，各種宗教都具有這種共同的功能。第一，宗教信仰可以為人提供生存動(dòng)力和存在勇氣。在當(dāng)代西方哲學(xué)中，蒂利希則從本體論層面對勇氣的內(nèi)涵和地位作了深層探討。他認(rèn)為，勇氣概念有兩種涵義，即倫理學(xué)層面和本體論兩種?！白鳛槿说男袨?，作為評價(jià)的對象，勇氣是一個(gè)倫理學(xué)概念；而作為對人的存在的普遍的、本質(zhì)的自我肯定，勇氣則是一個(gè)本體論的概念?！北倔w論上的勇氣就是人的“存在的勇氣”。因?yàn)閺母旧峡?，“勇氣是一種倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)，但它卻根植于人類存在的整個(gè)疆域內(nèi)，并在存在本身的結(jié)構(gòu)中有著最終的根據(jù)?！辈荒馨焉Ξ?dāng)作可以與人的整個(gè)存在、人的語言、人的創(chuàng)造性、人的精神生活、人的最終關(guān)切等相分離的東西。人身上絕無“僅屬于生物學(xué)的”東西，也絕無“僅屬于精神上的”東西。人的身上的每一個(gè)細(xì)胞都參與了他的自由和精神創(chuàng)造，而他的精神創(chuàng)造的每一行為都受到他生命動(dòng)力的滋養(yǎng)。這種力量“比自我的力量強(qiáng)大，也比人處于其中的世界的力量強(qiáng)大?！边@種力量是“存在一本身”所具有的力量，正是宗教信仰為人提供生活的動(dòng)力和存在的勇氣。第二，宗教為人生存提供意義世界。毋庸置疑，在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中，“宗教正在普遍地衰落，當(dāng)代世界正在日益更少‘宗教性，現(xiàn)在世界的普通公民正過著一種日益缺乏‘真正意義的生活?！边@是一個(gè)現(xiàn)代人的基本處境，但是，人的生存不能離開意義世界。因此，現(xiàn)代社會(huì)常常出現(xiàn)令人尷尬的局面：“隨著消費(fèi)者取向和自主感的流行，個(gè)人更有可能作為一個(gè)‘買主面對文化和神圣體系。一旦宗教被定義為‘私人事務(wù)，個(gè)人就有可能從‘終極意義的聚集中挑選他認(rèn)為合適的東西——只聽從由他的社會(huì)經(jīng)歷所決定的偏好的引導(dǎo)。這種情景的一個(gè)重要后果就是，個(gè)人不僅建構(gòu)他的個(gè)人認(rèn)同，而且建構(gòu)他的個(gè)人‘終極意義系統(tǒng)。”盡管這種意義世界缺乏虔誠，但也從反面認(rèn)證了意義世界對現(xiàn)代人的生存也是須臾不可或缺的。因此，宗教社會(huì)學(xué)家盧克曼認(rèn)為，包括宗教等文化形式在內(nèi)的“世界觀”對于社會(huì)而言就是一種客觀的世界。作為意義體系，客觀的世界觀具有超越性和道德性，并因此而成為宗教的基本形式。世界觀作為一個(gè)客觀的與歷史的社會(huì)實(shí)在，執(zhí)行著本質(zhì)上是宗教的功能。社會(huì)學(xué)家盧曼同樣注意到了宗教教義與社會(huì)演化的關(guān)系，指出，宗教的核心功能在于為社會(huì)提供一種意義，而所謂的意義就是使社會(huì)有一種共同的價(jià)值觀和行為規(guī)范，使那些“偶在性”的東西變成“確定性”的東西。事實(shí)上，在包括涂爾干和韋伯在內(nèi)的大多數(shù)宗教社會(huì)學(xué)家在內(nèi)，都以以下假設(shè)為前提：“宗教始終在發(fā)揮著兩方面的作用：它在總體社會(huì)層次上是一種整合要素，在個(gè)體層次上則是一種動(dòng)機(jī)要素。在兩個(gè)層次上，它都提供了意義的意義，即一種有意義的‘終極實(shí)在?！贬槍ψ诮痰倪@種功能涂爾干指出，“在一定意義上，所有宗教，哪怕是最粗陋的宗教都是精神至上的，因?yàn)樗鼈兯\(yùn)用的力量首先是精神力量，它們的主要目的就是對精神生活施加影響?！睂Υ?，宗教思想史學(xué)家伊利亞德指出：……給這世界奠定基礎(chǔ)的是宗教經(jīng)驗(yàn)。每當(dāng)人的生存陷入徹底相對論的“渾沌”時(shí)，就沒有“中心”來保障人的方向感。而把“渾沌”變成“宇宙”的是宗教崇拜取向及其揭示的神圣空間結(jié)構(gòu)，由此才造成了人的存在狀態(tài)，也就是說，使人不至于倒退到動(dòng)物性生存的水平。任何一種宗教，即使是最原始的宗教，都是一種本體論：它揭示神圣事物和神圣形象的存在，并進(jìn)而表明那種存在是什么，從而建立了一個(gè)不再如夢一般的飄忽不定、無法理解的世界。

第三，宗教具有調(diào)節(jié)整合文化模式中各種因素和諧一致的作用。在人類歷史上，宗教對人類社會(huì)發(fā)展和個(gè)人的影響都十分巨大。作為一種世界觀、思維方式、道德原則，宗教對整個(gè)文化模式的建構(gòu)、轉(zhuǎn)型產(chǎn)生重要影響。從人的生命活動(dòng)與文化形式的沖突和建構(gòu)關(guān)系來看，宗教具有對人的生命活動(dòng)內(nèi)在與外在的雙重規(guī)范功能，它既有給人的生命活動(dòng)以勇氣和力量的一面，也具有通過禁忌、戒律、道德束縛人的欲望和激情的一面。宗教的這種功能廣泛地滲透在民族、社會(huì)的風(fēng)俗、習(xí)慣、倫理道德之中。因此，宗教一方面促進(jìn)文化模式的轉(zhuǎn)型，另一方面又對文化模式的相對穩(wěn)定期固定和穩(wěn)定的作用，宗教具有調(diào)節(jié)整合文化模式中各種因素和諧一致的作用。正如道森所說，宗教在人類文化形成和發(fā)展中具有重要地位，其功能總體上表現(xiàn)為：維護(hù)功能，創(chuàng)造功能，意向的和能動(dòng)的功能?！吧鐣?huì)生活的徹底世俗化相對來說是現(xiàn)代的和不正常的現(xiàn)象?？v觀人類的大部分歷史，在社會(huì)的每一個(gè)時(shí)代和每一個(gè)階段，宗教均為文化中偉大的和核心的統(tǒng)一力量。它是傳統(tǒng)之衛(wèi)士、道德戒律之守護(hù)者、智慧之教誨者和導(dǎo)師。”他認(rèn)為“除開這一維護(hù)功能，作為能量與生命之賦予者，宗教還擁有創(chuàng)造的、意向的和能動(dòng)的功能宗教將社會(huì)置于其固定的文化模式上，如等級制的創(chuàng)立。同時(shí)，宗教還引導(dǎo)人們穿越迷茫的曠野，將他們從桎枯中解放出來，以為來拯救的希望激勵(lì)著他們?！钡郎J(rèn)為，“文化進(jìn)程對任何方向的變化都是開放的。任何外在生活條件的物質(zhì)改變都將改變文化生活方式，并由此產(chǎn)生新的宗教態(tài)度。同樣地，任何導(dǎo)致人對現(xiàn)實(shí)觀點(diǎn)改良的精神變化都將改變其生活方式，并由此創(chuàng)造新的文化形式?！?/p>

第四，宗教是人的日常生活的重要內(nèi)容之一。伊利亞德認(rèn)為，宗教乃是一種人類學(xué)常數(shù)，不依賴于人們的文化歷史背景而生存。在他看來，神圣與世俗從本質(zhì)上說即是人類生命存在的兩種基本樣式或者方式。通過這種方法可以對古代人的時(shí)間、空間、節(jié)日、勞動(dòng)、生活、居住、婚姻、性、生育等觀念或行為做出解釋。他通過“顯圣物”和“宗教的人”對宗教現(xiàn)象作比較研究。任何宗教都存在一個(gè)顯圣物，即一種能向我們顯示出神圣的東西。“神圣是意識結(jié)構(gòu)中的一種元素，而不是意識史中的一個(gè)階段。在文化最古老的層面上，人類生命本身就是一種宗教行為，因?yàn)椴杉澄铩⑿陨钜约肮ぷ鞫加兄袷サ膬r(jià)值在其中。換言之，作為或成為人，就意味著‘他是宗教性的。”而“宗教的人”指個(gè)體的人的一種潛在的宗教情結(jié)，是一種具有宗教情結(jié)的人格存在。宗教的人并不等同于一個(gè)“宗教徒”，宗教的人仍然擁有著繼承而來的宗教遺產(chǎn)，不過這種遺產(chǎn)是一種已經(jīng)衰減的、偽裝的宗教遺產(chǎn)。在此，他試圖在論證一切文化和所有歷史條件下的人都具有一種宗教性或宗教情結(jié)，強(qiáng)調(diào)宗教存在的永恒性和不滅性，只是在不同時(shí)代其存在的方式發(fā)生變化而已。

三、結(jié)語

本文目的在于從文化哲學(xué)立場對宗教這種古老而常新的社會(huì)文化現(xiàn)象加以把握，把宗教視為文化模式中的重要因素，在人的生存活動(dòng)與文化模式的相互制約中發(fā)掘宗教的功能和價(jià)值，把對宗教的理解及其存在根據(jù)建立在對人的理解和存在這一理論和實(shí)踐的地平線上。以此為理論的邏輯起點(diǎn)對宗教的把握有助于消解原有的從認(rèn)識論、價(jià)值論等層面對宗教把握的偏頗和不足，有助于“解構(gòu)”從認(rèn)識根源、社會(huì)根源、階級根源等角度關(guān)于宗教的種種神話。從文化哲學(xué)視角剖析宗教在文化模式中的地位和作用就會(huì)發(fā)現(xiàn)，原有的較為流行觀點(diǎn)，如宗教與科學(xué)相互沖突、道德與宗教無關(guān)、社會(huì)進(jìn)化與宗教信仰無關(guān)等關(guān)于宗教的“神話”并非神圣不可動(dòng)搖。對宗教的認(rèn)識需要從更廣闊的視野展開，從人的生存活動(dòng)，從人的生活世界——文化世界人手，從對人的生存方式、社會(huì)運(yùn)行的歷史軌跡產(chǎn)生重要影響的文化模式或文化精神的層面把握宗教。

從文化哲學(xué)立場上看，作為文化模式中的重要因素，宗教的本質(zhì)特征并非僅存于教會(huì)宗教、政治宗教等一切“有形宗教”形態(tài)中，還存在于以神學(xué)教義為載體的“無形宗教”之中。宗教不僅在人類的童年起著重要作用，而且其作用的深刻性和恒久性并沒能被現(xiàn)代理性主義原則和價(jià)值取向所徹底消解，相反這種重要作用正被現(xiàn)代性危機(jī)所證實(shí)，成為人類步入后現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)重要啟示。人類社會(huì)的歷史進(jìn)化從根本上說是一種文化轉(zhuǎn)型或變遷，文化的遺傳性、延續(xù)性、穩(wěn)定性決定了人類無法從根本上告別傳統(tǒng)，而宗教信仰正是連接傳統(tǒng)和現(xiàn)代的紐帶。同時(shí)，文化的變異性、革命性、批判性又決定了人們時(shí)時(shí)刻刻在同過去的文化傳統(tǒng)“決裂”，不斷告別過去。在這其中宗教同樣扮演著“叛逆者”的角色。教派的分化與紛爭、正統(tǒng)與異端的駁議、天國與塵世的對比、先知的啟蒙等引導(dǎo)文化變遷的精神活動(dòng)似乎又往往來自看似保守的教會(huì)內(nèi)部。因此，對宗教的功能把握也不能僅僅局限于政治、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的表層，還應(yīng)深入到人類文化精神演變的深層中去。

從文化哲學(xué)立場來看，宗教在文化模式中為人的存在提供動(dòng)力、勇氣的源泉，提供意義世界和價(jià)值世界，對文化模式的確立和變革提供調(diào)控，使人的生存有所遵循，這種意義上的宗教將不受時(shí)間空間、種族、歷史等因素所左右，對于克服文化危機(jī)具有重要的不可替代的存在價(jià)值。

(責(zé)任編輯黃夏年)