尊理性而道中庸：淺析《新世訓(xùn)》之于馮友蘭哲學(xué)

胡少誠

摘要：《新世訓(xùn)》是一部根據(jù)于新理學(xué)世界觀、并與其人生境界說相表里的生活方法新論，是“貞元六書”中唯一對“道中庸”和人倫日用之理進行充分闡述的著作。在馮友蘭人生哲學(xué)的建構(gòu)過程中，具有承啟和轉(zhuǎn)折的作用。作為一部泛倫理學(xué)的著作，《新世訓(xùn)》發(fā)展和更新了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法論。在諸多哲學(xué)概念上，與《人生哲學(xué)》和其他“貞元之際”所著書之間存在著邏輯聯(lián)系?！缎率烙?xùn)》從尊德性到尊理性，完成了對宋明道學(xué)的超越，同時，又從重思辨到重覺解，實現(xiàn)了“新理學(xué)”的內(nèi)在超越。

關(guān)鍵詞：《新世訓(xùn)》； “貞元六書”； “新理學(xué)”； “人生哲學(xué)”；馮友蘭

中圖分類號：B26 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X(2009)07-0090-08

《新世訓(xùn)》是馮友蘭“貞元六書”中的第三種，一名“生活方法新論”，共計十篇，最初連載于桂林《中學(xué)生》雜志，1940年7月，結(jié)集成書，由開明書店出版，截至1943年已發(fā)行六版，：當(dāng)時可謂暢銷。1996年，北京大學(xué)出版社出版了《新世訓(xùn)》的單行本，1999年，香港天地圖書有限公司又將其列入“中國傳統(tǒng)EQ”叢書再次刊行，由此可見，該書作為一部普及讀物亦具有現(xiàn)實價值。

上世紀(jì)40年代，《新世訓(xùn)》出版之后曾引起知識界的普遍關(guān)注，介紹和評論性的文章有八篇之多，和“貞元六書”的其他五種相比，該書的社會反響較大。然而，馮友蘭在晚年所著《三松堂自序》中對《新世訓(xùn)》卻評價較低：“現(xiàn)在看起來，這部書所講的主要是一種處世術(shù)，說不上有什么哲學(xué)意義；境界也不高，不過是功利境界中的人的一種成功之路，也無可值得回憶的了?！苯陙?，《新世訓(xùn)》逐漸成為馮學(xué)研究領(lǐng)域的一個亮點，其哲學(xué)價值得以重新審視。

“《新世訓(xùn)》論述了現(xiàn)代社會的人的生活行為的基本規(guī)律，謀求從古代的圣人道德向現(xiàn)代的以個人為基礎(chǔ)的道德生活的轉(zhuǎn)變”，是一部根據(jù)于新理學(xué)世界觀、并與其人生境界說相表里的生活方法新論?！缎率烙?xùn)》以尊理性立論，博采儒道，援西人中，以中化西，道勝于理，術(shù)進為識，在不經(jīng)意間，理一分殊，各得其所，遂至境界森然，別開生面。

對《新世訓(xùn)》進行整體把握，通常有四條思路：一是從系統(tǒng)的視角，解析《新世訓(xùn)》之于“貞元六書”的確切定位即探討“新理學(xué)”內(nèi)在的邏輯結(jié)構(gòu)；二是從歷史的視角，闡釋《新世訓(xùn)》之于“馮友蘭人生哲學(xué)”的理論意義：三是從更為宏觀的視角，通過對馮友蘭“哲學(xué)觀”的“考鏡源流”來確定《新世訓(xùn)》之于馮氏哲學(xué)的應(yīng)有地位；四是從較為微觀的視角，借助對某些具有承接性的概念梳理來厘定《新世訓(xùn)》與《人生哲學(xué)》和其他“貞元之際”所著書的邏輯聯(lián)系。

一、《新世訓(xùn)》之于“新理學(xué)”

一般來講，“新理學(xué)體系中最重要的是兩個--部分，一是形上學(xué)，一是境界說?！薄柏懺鶗敝缎吕韺W(xué)》討論本體論，是總綱(或日邏輯起點，亦可謂切入點)，以理、氣、大全、道體四個概念為核心，《新原人》闡發(fā)人生觀，是結(jié)論(或日終極關(guān)懷，亦可謂落腳點)，以自然、功利、道德、天地四重境界為主題。無庸諱言，“貞元六書”并不是一個靜止的思想體系，而是一個從創(chuàng)立到發(fā)展完善、從運用到修正超越的思想進程。馮友蘭在《新世訓(xùn)·自序》指出：“事變以來，已寫三書。曰《新理學(xué)》，講純粹哲學(xué)。日《新事論》，談社會文化問題。日《新世訓(xùn)》，論生活方法，即此是也。書雖三分，義則一貫?！庇纱丝梢?，新理學(xué)作為一個明體達用、理事無礙的完整體系，業(yè)已由《貞元三書》所完成，但是，就純哲學(xué)的系統(tǒng)而言，馮先生意猶未盡，覺得還有許多問題沒有討論到，所以又接著寫了另外三部書，此間心跡在《新原人》的自序中有明確的表白，正所謂“我國家民族值貞元之會，當(dāng)絕續(xù)之交，……豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安心立命之用乎”。馮氏在續(xù)寫“貞元”后三書的時候，其哲學(xué)體系的建構(gòu)思路發(fā)生了變化，總體跡象于《新原人》、《新知言》的自序中隱約可見。

同情地理解“貞元之際”的馮友蘭，不妨從以下三個角度來重新思考《新世訓(xùn)》與其他五部著作的內(nèi)在關(guān)系。

其一，《新世訓(xùn)》又名“生活方法新論”可以說是眾所周知，但《新知言》又名“形上學(xué)方法新論”卻很少被人提起。僅從這兩部書的別名，就能夠看出它們的立意有非常相似之處，正如《新世訓(xùn)·緒論》開篇將“生活方法”與“思想方法”等量齊觀，以邏輯學(xué)的性質(zhì)來規(guī)范“生活方法新論”這門學(xué)問所欲講的內(nèi)容。而且，《新世訓(xùn)》揭示的生活方法，“猶之邏輯學(xué)上所講底思想方法”，都是超驗于不同的人生觀、形上學(xué)的“本然底規(guī)律”。不過，需要指出的是?！缎率烙?xùn)》成書于《新原人》之前，是由“立身處世”趨向“超凡人圣”的進德之基，《新知言》則寫于《新理學(xué)》之后，是以“烘云托月”、“反觀鑒照”超越“辨名析理”的收功定格之作。

其二，當(dāng)馮先生完成《新世訓(xùn)》之際，其哲學(xué)體系的建構(gòu)思路發(fā)生了一次重要的調(diào)整。按他自己的話說，“貞元三書”的主旨分別在于“通天人之際、達古今之變、明內(nèi)圣外王之道”，然而，

《新世訓(xùn)》尚不足以成就圣王的理想，于是馮先生便引入宋儒稱道的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”以自期許。如果說《新原人》為的是安心立命，那么《新原道》、《新知言》之創(chuàng)制，則可謂“承百代之流，而會乎當(dāng)今之變，新理學(xué)繼開之跡。于茲顯矣”。正如馮先生自己所言。新理學(xué)之純哲學(xué)的系統(tǒng)，將以《新理學(xué)》、《新原人》、《新原道》及《新知言》，為其骨干。相對來說，《新理學(xué)》與《新事論》是體用關(guān)系，《新原道》與《新知言》是中西關(guān)系，《新原人》與《新世訓(xùn)》則是內(nèi)圣與外王的關(guān)系。

其三，籠統(tǒng)地說，“三史釋古今”，“闡舊邦以輔新命”，表達了馮友蘭學(xué)術(shù)生涯的信念與鵠的，“六書紀(jì)貞元”，“極高明而道中庸”，則體現(xiàn)了馮友蘭哲學(xué)思想的精髓與品質(zhì)?！皹O高明而道中庸”這一中心理念在“貞元六書”的創(chuàng)作過程中，經(jīng)歷了一個由“費而隱”漸趨顯而彰的過程。馮先生在《新理學(xué)》中說，“以心靜觀真際，可使我們對于真際有一番理智底、同情底了解”，“理智底了解，可以作為講‘人道之根據(jù)”，“同情底了解，可以作為入‘圣域之門路”。很顯然，講“人道”見諸《新世訓(xùn)》，而入“圣域”在于《新原人》。“人道”和“圣域”之間如何溝通呢?《新世訓(xùn)》給出了這樣一個回答，即“立身處世是圣學(xué)之始，超凡人圣是圣學(xué)之終”。套用朱子的話，“敬之一字，圣學(xué)所以成始而成終也”；“敬字真是學(xué)問始終，日用親切之妙”。不過，在《新理學(xué)》中，馮先生對于“圣學(xué)始終”還提出了另外一條渠道，即“圣學(xué)始于致知格物，終于窮理盡性。格物致知是知天，窮理盡性是事天。換句話說：圣學(xué)始于哲學(xué)底活動，終于道德底行為”。借用伊川之語?！昂B(yǎng)須用敬，進學(xué)在致知”。國這也就表明，先由《新理學(xué)》的哲學(xué)覺解“悟入”，然后于《新

世訓(xùn)》的日用修養(yǎng)“超出”，便可以達到“極高明而道中庸”的境界。參照《新原人》“學(xué)養(yǎng)”篇，上述兩條圣學(xué)始終實則皆屬于程朱一派，其方法或功夫尚未整合。在《新原人》寫作之前，馮先生的認識實現(xiàn)了兩次重要的變化。一是“以主敬代主靜”，即相對于《新理學(xué)》的“靜觀說”，《新世訓(xùn)》、《新原人》提出“我們所謂圣人的意義是動底，不是靜底”，“人的境界，即在人的行動中”。這次轉(zhuǎn)折統(tǒng)一了“高明”與“中庸”的對立，并不比宋明道學(xué)家有過之。二是在“道中庸”的同時實現(xiàn)“極高明”，這一點至為關(guān)鍵，即克服了宋明道學(xué)家“拖泥帶水”的毛病，達到《新原道》所謂“經(jīng)虛涉曠”的境界。或如馮先生本人和馮學(xué)研究者們所言，“新理學(xué)”體系確實存在認識論與本體論相混淆的遺憾，但就其總體思路來說，“極高明而道中庸”的主旨卻是豁然貫通、體用無礙的。從這個角度看，《新世訓(xùn)》是“貞元六書”中唯一對“道中庸”和人倫日用之理進行充分闡述的著作，當(dāng)然不應(yīng)該等閑視之。

二、《新世訓(xùn)》之于馮氏“人生哲學(xué)”

有研究者指出，“馮友蘭的新理學(xué)在本質(zhì)上是一種廣義的人生哲學(xué)”，而且以馮氏早年的學(xué)術(shù)門徑來看，也是“以探索建立新的人生哲學(xué)為主，以研究中西哲學(xué)的異同為輔”。田文軍《馮友蘭傳》指出：“如果把馮友蘭的人生哲學(xué)理解為一個完備的理論體系。他所主張的人生方法，應(yīng)當(dāng)是這一系統(tǒng)不可缺少的環(huán)節(jié)?！逅囊詠?，……像馮友蘭這樣論及人生問題的學(xué)者不少，但像馮友蘭這樣從不同的層面上論釋人生問題，形成了完整的人生理論的思想家卻為數(shù)不多；像馮友蘭這樣從現(xiàn)實生活的角度思考做人、思考人生的思想家為數(shù)更少?！币匀松軐W(xué)的問題意識和邏輯架構(gòu)為考察思路，我們發(fā)現(xiàn)《新世訓(xùn)》與此前的《人生哲學(xué)》、《新理學(xué)》和此后的《新原人》確有密切關(guān)聯(lián)，或不失為一部承前啟后、推陳出新的關(guān)鍵性著作。

就人、人生和理想人生三個核心概念說，有三個方面值得關(guān)注。

首先，對于人的本質(zhì)的理解是馮氏人生哲學(xué)的認識前提。在《人生哲學(xué)》一書中，他指出，“人乃宇宙中之一物(things)，人生乃宇宙中之一事(events)”，“一物之所以為一物，而以別于他物者，即此一物之自性，要素(essence)，及邏輯中所說之常德(property)”。人的自性和常德為何?馮氏在20年代尚未得出明確的答案。“吾人觀察諸事物之實然，而又見其同然”，可見他的注意力似乎在于相同之事的常軌和一類之物的共相。因此，以宇宙事物來界定人與人生，只能就其外延而論。不過，早在1924年。馮氏發(fā)表《一種人生觀》，已經(jīng)開始注意到，“理智在人生之地位及其功能，在引導(dǎo)諸欲，一方面使其能得到滿足，一方面使其不互相沖突”；“凡所謂直覺、頓悟、神秘經(jīng)驗等，雖有其甚高的價值，但不必以之混入求知識之方法之內(nèi)。無論哲學(xué)科學(xué)，……皆必以‘嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之”。及至1926年《人生哲學(xué)》出版，馮氏將“理智”擴展為“理性”，在人道之外更說天道，指出了“理性即所以調(diào)和諸欲而去其私(即道德底理性)，調(diào)和諸覺而去其蔽也(即理智底理性)”?；诖?，《新世訓(xùn)》以“尊理性”開宗明義，以“理性”作為人之所以為人者的自性與內(nèi)涵，提出“人之所以異于禽獸者，即在其是理性底，……文化出于人的理性的活動。如社會組織、道德規(guī)律出于道德底理性。科學(xué)技術(shù)出于理智底理性。人之有文化，證明人是理性底動物”。理性的作用在于發(fā)現(xiàn)天然人事諸法則，即實然之天道與當(dāng)然之人道，相對于人的主體性而言，是外求而不是反觀，只有了解而沒有自覺。于是，在《新原人》中，馮氏又指出，“若問：人是怎樣一種東西?我們可以表述說：人是有覺解底東西，或有較高程度底覺解底東西?！庇X解的成果在于知天、盡性，“人必有宇宙的觀念之后，然后他可知他不但是社會的分子，而且是宇宙的分子”。馮氏認為，了解是一種活動，而自覺卻是一種心理狀態(tài)，這種明覺底心理狀態(tài)，固然不可思議底或不可了解，但仍須以思議得之。以了解了解之。因此，“理性”即是覺解中的了解，“尊理性”則是達到天地境界的必由之路。從馮友蘭對人的本質(zhì)這一問題不斷深化的認知過程看，《新世訓(xùn)》一書似為不可逾越的環(huán)節(jié)。

其次，馮友蘭對人生(生活)觀念的詮釋在不同著作中各有側(cè)重，總起來說又是漸次展開、逐步豐富的?！度松軐W(xué)》在提出“人生是宇宙中之一事”的基礎(chǔ)上，又指出“人生即人之生活之總名，……吾人之動作云為。舉措設(shè)施，一切皆是人生”，“于此實際的具體的人生之外”，“更無從別求人生之真相”。由于對人生的這種樸素理解，《新世訓(xùn)》特別強調(diào)，我們所注意者，不是一種境界，而是一種生活。我們與宋明道學(xué)家固然都主張在日用行事中照生活方法生活，但我們是為生活而生活，并不是刻意地為某種所謂圣人的地位而生活，在此目的達成之前，仍是生活，不是學(xué)?！叭说纳畹膬?nèi)容即是人的活動，則人的一生中，活動愈多者，其生活愈豐富，愈充實。”如果說《人生哲學(xué)》揭示了“人生的真相”，《新世訓(xùn)》說明了“人生的目的”，那么《新原人》則道出了“人生的意義”?！叭松怯杏X解底生活，或有較高程度底覺解底生活”，這是“人生之所以異于別底動物的生活者”；“因人生的有覺解，使人在宇宙間，得有特殊底地位”，亦因“有人，有覺解，宇宙間方有‘始覺”，否則整個底宇宙都在不覺無明中。從發(fā)現(xiàn)人生作為宇宙事物的共相到覺察人生之于宇宙的特殊意義，馮友蘭的生活觀與境界說實現(xiàn)了“動靜合一”，正所謂“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”。

最后，“理想人生”與“人生理想”概念的提出，既說明馮氏人生哲學(xué)的問題意識是一貫的，同時又給我們理解《新世訓(xùn)》與《新原人》的關(guān)系提供了一條有效的思路。在《人生哲學(xué)》中，馮友蘭指出：“在現(xiàn)在世界，人所認為之好，多不能得到而又互相沖突，……于是人乃諸好之中，求惟一之好，于實際的人生之外。求理想人生，以為吾人批評人生及行為之標(biāo)準(zhǔn)”，這個標(biāo)準(zhǔn)，“就其自體方面言，即是理想人生，最好至善之人生，就人之知識方面言，即是人生理想，對于人生之最高觀念”。馮先生接著說，“人生理想，即是哲學(xué)。所以批評人生，雖為哲學(xué)所由起及其價值之所在，但批評之本身未即是哲學(xué)，而批評之標(biāo)準(zhǔn)方是哲學(xué)也?！硐肴松侨酥环N生活，于其中可以遠離諸苦。故哲學(xué)，就一方面說，乃吾人批評人生之標(biāo)準(zhǔn)，就又一方面說，亦乃吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)。理想人生是最好至善的人生，故人的行為，皆所以實現(xiàn)其所認為之理想人生，其所持之哲學(xué)?！瘪T氏早年認為科學(xué)的目的在求真，哲學(xué)的目的在求好，及至“貞元之際”，則認為“科學(xué)的用處，在于增進人的知識，加強控制自然的權(quán)力，哲學(xué)的用處，在于擴大人的眼界心胸，提高人的境界”。所謂“求好”或“提高境界”，在馮友蘭看來就是“希圣”，但希圣的根本在于“做人”。希圣，或超

凡人圣是所謂人生理想，按照圣人的標(biāo)準(zhǔn)做人是所謂理想人生。邵雍日：“圣人，人之至者也”，是對于天之觀點看，就人生理想說；孟子曰：“圣人，人倫之至也”，是對于社會之觀點看，就理想人生說。1943年，馮氏曾指出，“求理想人生，是中國哲學(xué)的主流，也是儒家哲學(xué)精神所在”，“‘極高明而道中庸，正可借為理想生活之說明”，“所謂極高明是就人的境界說，道中庸是就人的行為說”。極高明、入圣域、達到天地境界、實現(xiàn)人生理想，須遵循《新原人》所闡述之途徑，尊理性、道中庸、盡乎人的形式，踐行理想人生，則要參照《新世訓(xùn)》所規(guī)范之條目?！缎略恕返木辰缯f從“人之知識方面”樹立了“人生之最高觀念”，是為吾人批評人生之標(biāo)準(zhǔn)；《新世訓(xùn)》的生活方法則從“自體方面”標(biāo)榜了“最好至善之人生”，是為吾人行為之標(biāo)準(zhǔn)。由此可見，《新原人》和《新世訓(xùn)》從不同的側(cè)面表述了馮先生的圣人觀，前者著重講何為圣人，后者著重講圣人怎么做。

就馮友蘭人生哲學(xué)體系的內(nèi)在邏輯來說。新理學(xué)關(guān)于認識問題與存在問題的混淆在其人生哲學(xué)方面也有體現(xiàn)?！缎率烙?xùn)》尊理性以道中庸。是沿著“宇宙——社會——人生”的本體論思路闡述人倫日用的常道及其方法；《新原人》極高明而道中庸，則是按照“窮理——盡性——同天”的認識論思路建構(gòu)安心立命的圣域及其功夫。或者說，《新世訓(xùn)》是通過了解實際的社會生活總結(jié)出來的，論證道德之理，合于實用；《新原人》則是借助“純思”反觀真際的宇宙人生分析出來的，演繹心性之理，不著實際。馮先生說，“真際”是有天地境界的人的精神生活的一部分，這個精神世界與實際人生之間的矛盾，便構(gòu)成了《新原人》與《新世訓(xùn)》的內(nèi)在張力。

三、《新世訓(xùn)》之于馮氏哲學(xué)觀

在《人生哲學(xué)》和《中國哲學(xué)史》當(dāng)中，馮友蘭對“哲學(xué)之內(nèi)容”的認識是基本一致的。以現(xiàn)代術(shù)語言之，上述三大部即為宇宙論、人生論、知識論，此三分法普遍流行，即至今世亦多用之，較其他分法更為合理且具有歷史的根據(jù)。馮氏進一步指出，就以上三分中若復(fù)兩分，宇宙論包涵本體論即研究存在之本體及真實之要素者(Ontolog)，)和狹義的宇宙論即研究世界之發(fā)生(Cosmology)，人生論包含心理學(xué)(人類學(xué))即研究人究竟是什么者和倫理學(xué)、政治社會哲學(xué)即研究人究竟應(yīng)該怎么者，知識論包含狹義的知識論即研究知識之性質(zhì)者和狹義的論理學(xué)即研究知識之規(guī)范者。

馮友蘭在《人生哲學(xué)》開篇時就提出過這樣一個問題，“人生哲學(xué)一名詞，……其所別于倫理學(xué)者安在?”比照著對人生論和對知識論的兩分法，我們亦可以說，研究人究竟是什么者即是研究人與人生之性質(zhì)者，研究人究竟應(yīng)該怎么者即是研究人與人生之規(guī)范者。馮友蘭還說道，“倫理學(xué)乃人生哲學(xué)之一部，猶物理學(xué)乃所謂自然哲學(xué)之一部也”，所謂一部，即是二分之一。在《中國哲學(xué)史》中有這么一條注釋，“孟泰葛先生(w，P，Montague)亦謂哲學(xué)有三部分，即方法論，形上學(xué)，與價值論”，方法論、形上學(xué)各復(fù)分為二部，皆與上述無異，惟價值論所分二部略有不同：“(一)倫理學(xué)，研究善之性質(zhì)及若何可以應(yīng)用之于行為；(二)美學(xué)，研究美之性質(zhì)及若何可以應(yīng)用之于藝術(shù)”。馮氏認為，哲學(xué)者，求好之學(xué)也，“此所論好，即英文g00d之義，謂為善亦可，不過善字之道德的意義太重，而道德的好，實指好之一種，未足以盡好之義”。

《新世訓(xùn)》所論生活方法即做人的道理，正是研究人究竟應(yīng)該怎么者，所謂世訓(xùn)。也就是立身處世的規(guī)范。在馮友蘭所謂“哲學(xué)之內(nèi)容”中，《新世訓(xùn)》應(yīng)該屬于倫理學(xué)的范疇。但是。它又有超越倫理學(xué)之處，正如以求好代求善，馮友蘭“所講底生活方法，雖不違反道德底規(guī)律。而可以是非道德底”，因此，確切地說，《新世訓(xùn)》是一部泛倫理學(xué)的著作。

參照西方對哲學(xué)的三分法，考量中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，馮友蘭認為，夫子之言性與天道，“其研究天道之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當(dāng)于西洋哲學(xué)中之人生論。惟西洋哲學(xué)方法論之部分，在中國思想史之子學(xué)時代尚討論及之：宋明以后，無研究之者”。隨后，馮氏話鋒一轉(zhuǎn)，對中西哲學(xué)方法論之異同作了精湛的論述，“自另一方面言之，此后義理之學(xué)亦有其方法論。即所講‘為學(xué)之方是也。不過，此方法論所講，非求知識論之方法，乃修養(yǎng)之方法，非所以求真，乃所以求善之方法”。正如馮氏所言，與西洋哲學(xué)相比，“知識問題(狹義的)未成為中國哲學(xué)上之大問題”，“邏輯，在中國亦不發(fā)達”，而且“中國哲學(xué)家，又以特別注重人事之故，對于宇宙論之研究，亦甚簡略”；但是，因其“注重‘內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂‘為學(xué)之方，極為詳盡”。在馮先生看來，修養(yǎng)方法“雖未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國實甚有貢獻也”。

勿庸置疑，《新世訓(xùn)》恰恰是針對傳統(tǒng)的“為學(xué)之方”所立的新論。馮友蘭說，“關(guān)于生活方法，古人所講已很多，宋明道學(xué)家所講尤多”；“嚴(yán)格地說，宋明道學(xué)家所講大部分不是哲學(xué)。他們講得最多者，是所謂‘為學(xué)之方。在有些方面，‘為學(xué)之方，即是生活方法”。根據(jù)馮氏在《中國哲學(xué)史》中對中國哲學(xué)之弱點的分析，我們可以明確地說，《新世訓(xùn)》亦“未可以哲學(xué)名之”，不是一部純哲學(xué)著作。與此同時，它所“接著講”的是中國之“義理之學(xué)”的方法論，與《新知言》所講的“最哲學(xué)底形上學(xué)的方法”有本質(zhì)的差別，但作為方法論，又都不失其獨立的意義。因此，我們可以說《新世訓(xùn)》發(fā)展和更新了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的方法論，《新知言》則是在引進西洋哲學(xué)方法論的同時創(chuàng)造了現(xiàn)代中國哲學(xué)的方法論。

以馮友蘭對西洋哲學(xué)分部的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，“貞元六書”一方面著力豐富了中國古已有之、但卻甚為簡略的宇宙論即形上學(xué)，另一方面則是在道人生觀和生活方法論的基礎(chǔ)上別開生面地創(chuàng)造了一個以境界說為主軸的人生論體系。有學(xué)者指出，馮友蘭哲學(xué)融會中西，“問題是中國的，方法卻是西方的”，筆者認為，“貞元六書”特別是其純哲學(xué)體系，精神是中國的，形式卻是西方的。如果就此而論，那么我們不得不指出《新世訓(xùn)》是“新理學(xué)”體系中的一個例外。因為它的形式、方法都是中國的，但問題和精神實質(zhì)卻是無論古今中外的。

四、《新世訓(xùn)》之于哲學(xué)概念

《新世訓(xùn)》是馮友蘭從約定俗成的社會生活規(guī)律中提煉出來的公同準(zhǔn)則，即所謂“由知實際而知真際”。作為理想人生和完全意義的生活對現(xiàn)實人生和實際生活的指導(dǎo)方針，它相對于不同的人生哲學(xué)流派具有超驗的獨立性。不過，“十訓(xùn)”的形成并非無源之水，參照《人生哲學(xué)》，不難發(fā)現(xiàn)馮氏本人的以“中道”為核心的“新人生觀”對于《新世訓(xùn)》之“致中和”與“為無為”的提出起到了鋪墊的作用。

“在實際底世界中，沒有完全底東西”，“道的完全底意義，更非各個人所能皆知”，“這個道是人本來即多少照著行，而且不得不多少照著

行底”。人之于道的這種“完全”與“多少”的關(guān)系，是“真際”與“實際”之交互作用在人生中的體現(xiàn)，可以視為嫁接《新理學(xué)》本體世界與《新原人》主體世界的關(guān)鍵性概念?！缎率烙?xùn)》指出“能完全依照著生活方法，生活下去底人，即是圣人”，馮先生如此揭示，其意就在于使我們自覺地、努力地照著圣人的標(biāo)準(zhǔn)去“做”，以得到完全地生活。

宋儒將五常比作五行，欲借五行的相生闡明五常之間的推演關(guān)系；馮先生則一視同仁，更看重五常作為任何社會之理所規(guī)定之規(guī)律的價值。馮氏的思想成熟于后五四時期，這便使他清醒地意識到新文化運動倫理革命的任務(wù)是反三綱(或如馮本人所謂作為社會制度的五倫)而不是反五常。照他的看法，“凡無論何種社會。所皆須有之道德，其理可以說是為人之理所蘊涵。依照人之理，其行為必須照此諸道德之理?！薄缎吕韺W(xué)》之立論旨在說明五常作為道德之理的先驗性，《新世訓(xùn)》則探討依據(jù)于人之理的諸種常德之運用，是故，十訓(xùn)者，主講“仁之方”、“禮之用”、“信之實”。由于人之理與道德之理是不限于某種社會的，因此據(jù)《新理學(xué)》之理所言《新世訓(xùn)》之生活方法也是本然的。

《新事論》通過別共殊、分古今、辨城鄉(xiāng)、說家國，來討論中西文化及社會形態(tài)的類型差異，故而“原忠孝”篇對于“忠”的詮釋主要是從社會轉(zhuǎn)型的角度明其流變。而《新世訓(xùn)》所講的生活方法則是超越古今中外、無論何種社會都能施行的，因此“行忠恕”篇對于“忠”的解析具有本然的、永恒的意義。

《新世訓(xùn)》與《新原人》先后成書，實在有著千絲萬縷的聯(lián)系。馮友蘭在《新原人》中以覺解(致知)、涵養(yǎng)(用敬)和日用活動(生活)為主軸，構(gòu)筑了一個人的精神世界的三維空間。三根主軸交匯的點，即是這個人所處境界的核心。將《新世訓(xùn)》所講的處世術(shù)視為“功利境界中的人的一種成功之路”，顯然是不盡妥當(dāng)?shù)?。因為行忠恕、調(diào)情理等十種生活方法即便是在天地境界中的人也不得不多少施行之，而且應(yīng)該是徹底了解之，完全施行之?！缎率烙?xùn)》所講的生活方法，當(dāng)然也不妨作為一種謀求成功的工具來加以運用。但這一點決不會影響到其為所謂“圣學(xué)之始”的意義，因為日用活動既是精神世界不可或缺的一軸，那么勢必也就能夠成為提高境界的一個門徑與人口。

此外，值得我們注意的是，《新世訓(xùn)》“尊理性”開篇即言“學(xué)以致圣人之道”，引用濂溪的話，“圣希天，賢希圣，士希賢”。勿庸置疑。這是此書立意所在。同樣是從人禽之別講起，我們并不能因為《新世訓(xùn)》講的是社會生活，就斷定它停留在功利境界。倘如此說，豈不是承認《新原人》所謂的境界，真的是要在生活之外。另謀途徑去達到嗎?更何況，《新世訓(xùn)》一再說，“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。照此行事，又怎能不進入道德境界呢?“重覺解”與“存誠敬”。皆不失為極高明之事，如果我們對于《新世訓(xùn)》置若罔聞，馮友蘭的“新理學(xué)”豈不成極高明而不道中庸了嗎?我想這樣說顯然是有違馮先生本意的。

晚年馮友蘭在回顧“貞元六書”時說：“如果把六部書作為一部書看，《新理學(xué)》這部書應(yīng)該題為‘第一章：總綱?！睂Υ?，有學(xué)者指出，“貞元六書”所建構(gòu)的哲學(xué)體系，其中包含了深刻的內(nèi)在矛盾和巨大的理論張力；《新原人》、《新原道》已經(jīng)疏離了《新理學(xué)》的構(gòu)設(shè)，“以原湯化原食，因而取得了成功”。

學(xué)界的這一共識不能說沒有道理，然而，對于傳統(tǒng)哲學(xué)的過分青睞無疑影響到他們怎么看待馮友蘭新理學(xué)的創(chuàng)新性。盡管《新理學(xué)》不足以總括“六書”，但是，在引導(dǎo)整個體系這一點上，確實發(fā)揮了“綱舉目張”的作用。馮先生說得很清楚：“《新理學(xué)》講到理、氣，這是關(guān)于自然方面的；講到歷史、社會，這是關(guān)于社會方面的；講到圣人，這是關(guān)于個人方面的。在以后的五部書中講社會和個人方面的比較多，講到自然方面的比較少。”

筆者還有一個很不成熟的想法?！缎吕韺W(xué)》將真際與實際劈為兩半、《新原人》復(fù)將內(nèi)外、動靜、理想主義與現(xiàn)實主義合一，實現(xiàn)“物我兩忘”、“萬物齊一”，看似矛盾。如果僅以《新理學(xué)》專論存在問題，而不涉認識問題，同時又以《新原人》之“覺解說”作為“新理學(xué)”體系的認識論雛形，那么“六書”內(nèi)在的張力是否可以得到緩解呢?馮先生說，“宋明道學(xué)家的形上學(xué)與道德學(xué)混，海格爾的形上學(xué)與邏輯學(xué)混。”馮氏固然克服了道學(xué)家和海格爾的毛病，但在筆者看來，他本人的人生論卻與知識論混。