文學(xué)理論：建構(gòu)主義還是本質(zhì)主義？

一、簡(jiǎn)要的回顧

本人對(duì)于本質(zhì)主義文藝學(xué)的反思開(kāi)始于上世紀(jì)90年代后期，第一篇比較系統(tǒng)的文章《大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思》發(fā)表于2001年，“恬來(lái)在我主編的教材《文學(xué)理論基本問(wèn)題》中有所體現(xiàn)。我這種反思的學(xué)術(shù)資源比較龐雜，主要有形形色色的文化研究、布迪厄的知識(shí)社會(huì)學(xué)和文化社會(huì)學(xué)、?？碌热说暮蟋F(xiàn)代主義、羅蒂的實(shí)用主義，等等。這些學(xué)術(shù)或思想流派都不同程度地存在反本質(zhì)主義傾向。相比之下，布迪厄的反思社會(huì)學(xué)、文化社會(huì)學(xué)理論，以及文化研究，特別是女性主義和后殖民主義的身份建構(gòu)理論，對(duì)我影響更大些。也正因?yàn)檫@個(gè)原因，我的反本質(zhì)主義(如果可以這樣稱呼的話)更接近于建構(gòu)主義的反本質(zhì)主義，而不是后現(xiàn)代的激進(jìn)反本質(zhì)主義。

我翻譯的《文化研究導(dǎo)論》這樣界定“本質(zhì)主義”：

本質(zhì)主義是一種教條，這種教條把一些固定的特性或本質(zhì)作為普遍的東西歸于一些特定的人群?！讶魏挝幕姆诸惥幗M加以模式化的基本原則，都是在用本質(zhì)主義的方式進(jìn)行運(yùn)作。

而對(duì)于建構(gòu)主義，《文化研究導(dǎo)論》是把它作為“本質(zhì)主義”的對(duì)立項(xiàng)介紹的：

取代本質(zhì)主義的最好方法是社會(huì)建構(gòu)主義者的解釋。典型的建構(gòu)主義觀點(diǎn)可以用西蒙娜·德·波伏娃(SimonedeBcauvoir)的話總結(jié)如下：“女人不是生為女人的，女人是變成女人的”。

因?yàn)檫@本書是在“文化身份”這部分集中介紹本質(zhì)主義的，所以作者特別強(qiáng)調(diào)了本質(zhì)主義在“特定人群”中的體現(xiàn)。其實(shí)，這個(gè)詞也可以換成“特定文學(xué)”或者別的什么。如果這樣理解，本質(zhì)主義就是一種思維方法，即把永恒的、普遍的、靜止的、模式化的“特性”和“本質(zhì)”當(dāng)成一種不變的“實(shí)體”歸于一個(gè)固定的對(duì)象，仿佛這種“本質(zhì)”不是社會(huì)文化的建構(gòu)，而是天生的、自然而然的。

建構(gòu)主義思想也見(jiàn)于賽義德的《東方學(xué)》一書。賽義德認(rèn)為，“東方”不是一個(gè)本質(zhì)化的實(shí)體，而是西方文化的建構(gòu)。當(dāng)然，無(wú)論是女性主義還是后殖民主義，其反本質(zhì)主義思想都受到?？碌纳羁虇⒌?，?？乱簧膶W(xué)術(shù)努力或許就是要告訴我們：“人的本質(zhì)——假如人有本質(zhì)的話——并不是一種與生俱來(lái)的、固定的、普遍的東西，而是由許多帶有歷史偶然性的規(guī)范和準(zhǔn)則塑造而成的。”

在這些理論資源的綜合影響下，我給本質(zhì)主義下了這樣的一個(gè)“定義”：

“本質(zhì)主義”與“反本質(zhì)主義”都是很復(fù)雜的概念，本世紀(jì)許多有影響的哲學(xué)家與哲學(xué)流派都曾經(jīng)對(duì)“本質(zhì)主義”進(jìn)行清理與批判，比如海德格爾、維特根斯坦、羅蒂、福柯、德里達(dá)、利奧塔等(當(dāng)然，更早的反本質(zhì)主義還可以追溯到尼采)……大致上可以這樣說(shuō)，在本體論上，本質(zhì)主義不是假定事物具有一定的本質(zhì)而是假定事物具有超歷史的、普遍的永恒本質(zhì)(絕對(duì)實(shí)在、普遍人性、本真自我等)，這個(gè)本質(zhì)不因時(shí)空條件的變化而變化；在知識(shí)論上，本質(zhì)主義設(shè)置了以現(xiàn)象／本質(zhì)為核心的一系列二元對(duì)立，堅(jiān)信絕對(duì)的真理，熱衷于建構(gòu)“大寫的哲學(xué)”(羅蒂)、“元敘事”或“宏偉敘事”利奧塔)以及“絕對(duì)的主體”，認(rèn)為這個(gè)“主體”只要掌握了普遍的認(rèn)識(shí)方法，就可以獲得超歷史的、絕對(duì)正確的對(duì)“本質(zhì)”的認(rèn)識(shí)，創(chuàng)造出普遍有效的知識(shí)?！?/p>

在列舉了文學(xué)理論中的本質(zhì)主義思維之后，我寫到：“由于反本質(zhì)主義的后現(xiàn)代主義與興起于20世紀(jì)后半期、至今仍然盛行不衰的文化研究(CulturalStudies)的影響，當(dāng)代西方的一些文學(xué)理論家早已開(kāi)始對(duì)‘文學(xué)以及文學(xué)的‘本質(zhì)采取一種歷史的、非本質(zhì)主義的開(kāi)放態(tài)度，而且強(qiáng)調(diào)關(guān)于‘文學(xué)本質(zhì)的各種界定的具體社會(huì)文化語(yǔ)境而不是尋找一種普遍有效的‘文學(xué)定義。他們不把‘文學(xué)視作一種可以一勞永逸地解決的概念，而是轉(zhuǎn)向把‘文學(xué)視作一種話語(yǔ)建構(gòu)?！?/p>

我在文章中反復(fù)突出和強(qiáng)調(diào)了“建構(gòu)”一詞，并且把它與后現(xiàn)代主義的極端反本質(zhì)主義進(jìn)行了有意識(shí)的區(qū)別：“如果說(shuō)我們的文學(xué)理論在理解文學(xué)的性質(zhì)時(shí)存在嚴(yán)重的普遍主義與本質(zhì)主義的傾向，那么糾正這種傾向就必須重建文藝學(xué)的知識(shí)論基礎(chǔ)，這種重建當(dāng)然沒(méi)有也不可能有一個(gè)統(tǒng)一的模式。就本書(即《文學(xué)理論基本問(wèn)題》，引注)而言，我們的思路是以當(dāng)代西方的知識(shí)社會(huì)學(xué)為基本武器重建文藝學(xué)知識(shí)的社會(huì)歷史語(yǔ)境，有條件地吸收包括‘后學(xué)在內(nèi)的西方反本質(zhì)主義的某些合理因素，以發(fā)揮其建設(shè)性的解構(gòu)功能(重新建構(gòu)前的解構(gòu)功能)?！睉M謂的“知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角”，就是要求我們擺脫非歷史的(dehistorized)、非語(yǔ)境化(de-contextualized)的知識(shí)生產(chǎn)模式，強(qiáng)調(diào)文化生產(chǎn)與知識(shí)生產(chǎn)的歷史性、地方性、實(shí)踐性與語(yǔ)境性。

緊接著我又做了這樣的補(bǔ)充解釋：

“我們對(duì)于‘后學(xué)的借用并不是無(wú)條件的。我們所說(shuō)的反本質(zhì)主義并不是根本否定本質(zhì)的存在，而是否定對(duì)于本質(zhì)的形而上學(xué)的、非歷史的理解(在這一點(diǎn)上不同于有些‘后學(xué)家那種根本否定事物具有任何本質(zhì)的極端反本質(zhì)主義)，尤其不贊成在種種關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的界說(shuō)、理論中選擇一種作為對(duì)于‘真正本質(zhì)的唯一正確揭示。在社會(huì)世界，不存在無(wú)條件的、純客觀的‘本質(zhì)，社會(huì)世界的‘本質(zhì)是有條件的，它必然受到社會(huì)歷史等因素的制約，而我們對(duì)于這個(gè)‘本質(zhì)的把握也受到作為社會(huì)實(shí)踐(而不是邏各斯)的語(yǔ)言的中介。我們應(yīng)該對(duì)于所謂‘本質(zhì)或‘原理采取一種歷史的與反思的態(tài)度(而不是把它當(dāng)做是理所當(dāng)然的、自明的東西)，把所謂的‘原理事件化、歷史化與地方化?！?/p>

我的觀點(diǎn)發(fā)表后，在文藝學(xué)界引起了一些爭(zhēng)論，其中有鼓勵(lì)，有商榷，也有一些誤解，這些誤解有些是因?yàn)槲业年U釋不清楚造成的。為此，我覺(jué)得有必要把對(duì)相關(guān)問(wèn)題做進(jìn)一步申述。

二、建構(gòu)主義文學(xué)理論論綱

首先，關(guān)于本質(zhì)主義、建構(gòu)主義、反本質(zhì)主義等關(guān)鍵詞及其相互關(guān)系，可以做如下簡(jiǎn)要說(shuō)明：

本質(zhì)主義的文學(xué)理論不是文學(xué)本質(zhì)論的代名詞，不是所有關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的理論闡釋都是本質(zhì)主義的。本質(zhì)主義只是文學(xué)本質(zhì)論的一種，是一種僵化的、非歷史的、形而上的理解文學(xué)本質(zhì)的理論和方法。

對(duì)本質(zhì)主義文學(xué)理論的反思和揚(yáng)棄并不必然導(dǎo)致反本質(zhì)主義?；蛘哒f(shuō)，我們可以把反本質(zhì)主義分為“反本質(zhì)主義”與“反本質(zhì)的主義”兩種，建構(gòu)主義屬于“反本質(zhì)主義”，而不是“反本質(zhì)的主義”?！胺幢举|(zhì)的主義”以后現(xiàn)代主義為代表，它不是對(duì)本質(zhì)主義的反思，而是徹底否定關(guān)于本質(zhì)的一切言說(shuō)，認(rèn)為本質(zhì)根本不存在。反本質(zhì)主義的含義要大得多，它包括了多種對(duì)本質(zhì)主義的反思，后現(xiàn)代式的對(duì)任何本質(zhì)言說(shuō)的徹底否定只是其中之一；另一種則是我所采用的建構(gòu)主義。

建構(gòu)主義反對(duì)本質(zhì)主義，但它同時(shí)也可以是一種關(guān)于本質(zhì)的言說(shuō)。建構(gòu)主義的文學(xué)理論并不完全否定本質(zhì)，而是認(rèn)為文學(xué)的“本質(zhì)”是受到社會(huì)歷史條件制約的文化與語(yǔ)言建構(gòu)，我們不能在這些制約語(yǔ)境之外，也不能在語(yǔ)言建構(gòu)行為之外談?wù)撐膶W(xué)的本質(zhì)(好像它是一個(gè)自主的實(shí)體，不管是否有人談?wù)?/p>

都“客觀存在”著)；也就是說(shuō)，建構(gòu)主義不是認(rèn)為本質(zhì)根本不存在，而是堅(jiān)持本質(zhì)只作為建構(gòu)物而存在，作為非建構(gòu)的實(shí)體的本質(zhì)不存在。本質(zhì)主義文學(xué)觀的核心是認(rèn)為文學(xué)的本質(zhì)是先驗(yàn)的、非歷史的、永恒不變的，是獨(dú)立于語(yǔ)言建構(gòu)之外的“實(shí)體”，即使沒(méi)有關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的言說(shuō)行為，文學(xué)本質(zhì)仍然像地下的石頭一樣“客觀”存在著，只是沒(méi)有被人發(fā)現(xiàn)罷了。

相反，建構(gòu)主義認(rèn)為離開(kāi)人的建構(gòu)行為，文學(xué)的本質(zhì)就不存在，不是“本質(zhì)”本來(lái)就在那里，只要方法得當(dāng)就可以發(fā)現(xiàn)(也就是獲得了關(guān)于文學(xué)的‘絕對(duì)真理”)。本質(zhì)不是發(fā)現(xiàn)的而是建構(gòu)的。就連“文學(xué)”這個(gè)概念也是建構(gòu)的。沒(méi)有建構(gòu)行為就沒(méi)有“文學(xué)”這個(gè)東西(可以有大量文獻(xiàn)，但是這些文獻(xiàn)不叫“文學(xué)”)。

這種建構(gòu)只能是語(yǔ)言的建構(gòu)，而對(duì)各種建構(gòu)進(jìn)行批判的所謂‘標(biāo)準(zhǔn)”也是建構(gòu)，不存在也不可能存在建構(gòu)之外的“基礎(chǔ)”“實(shí)體”“本質(zhì)”可以作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。正如羅蒂所言，“想到語(yǔ)言背后發(fā)現(xiàn)作為其‘基礎(chǔ)的東西、或它所‘表達(dá)的東西、或它可能想與之適應(yīng)的東西的種種努力都沒(méi)有成功。語(yǔ)言的無(wú)處不在實(shí)際上是這樣的一個(gè)事物，許多東西(包括清楚明白的觀念、感覺(jué)材料、純粹理解范疇、前語(yǔ)言意識(shí)結(jié)構(gòu)等等)想成為思想的‘自然出發(fā)點(diǎn)，即先于和獨(dú)立于某個(gè)文化現(xiàn)在和過(guò)去的表達(dá)方式的出發(fā)點(diǎn)，但都失敗了，而由此留下的空隙，語(yǔ)言卻進(jìn)入其中了?！?/p>

緊接著上面這點(diǎn)，我們說(shuō)，建構(gòu)主義文學(xué)理論之所以不同意文學(xué)本質(zhì)是脫離人的建構(gòu)行為的神秘實(shí)體，還因?yàn)椤拔膶W(xué)”本身就是一種建構(gòu)，“文學(xué)”不是前人留下來(lái)的所有文獻(xiàn)(這是前文學(xué)時(shí)代的泛文學(xué)觀)，而是用“文學(xué)”標(biāo)準(zhǔn)圈出來(lái)的部分文獻(xiàn)，這個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”，實(shí)際上也就是關(guān)于“文學(xué)”的定義，從來(lái)都是、也只能是一種歷史文化的建構(gòu)，雖然歷史上的各種文獻(xiàn)(比如《詩(shī)經(jīng)》)早在“文學(xué)”概念出現(xiàn)之前很久就存在了，但是沒(méi)有“文學(xué)”這個(gè)概念的建構(gòu)，這些文獻(xiàn)永遠(yuǎn)不可能成為“文學(xué)”。

建構(gòu)主義文學(xué)理論認(rèn)為，關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的建構(gòu)行為必然處在特定時(shí)空中，而不可能發(fā)生在真空之中，它因此必然也只能從特定的立場(chǎng)、視角出發(fā)建構(gòu)文學(xué)的本質(zhì)，這個(gè)立場(chǎng)和視角必然是有局限的，但也正是這種‘局限”才使得建構(gòu)者有所發(fā)現(xiàn)。這就如同一個(gè)人不可能不從一個(gè)獨(dú)特角度觀察世界，因?yàn)槿瞬豢赡苡胁皇芟拗频囊暯?只有虛構(gòu)的“上帝”才有)?！叭暯恰睂?shí)際上就是沒(méi)有視角，而沒(méi)有視角就什么也發(fā)現(xiàn)不了。這就是尼采用以顛覆形而上學(xué)的所謂“透視主義”(或譯“視角主義”)。

當(dāng)然，建構(gòu)主義文學(xué)理論否定文學(xué)本質(zhì)可以脫離人的建構(gòu)行為，但并不認(rèn)為建構(gòu)行為是完全主觀的、隨心所欲的，因?yàn)榻?gòu)行為必然受到社會(huì)歷史條件和語(yǔ)言文化因素的制約，這種制約因素是真實(shí)的而不是虛構(gòu)的。沒(méi)有人能夠隨心所欲地建構(gòu)文學(xué)本質(zhì)。特別值得注意的是，那些以絕對(duì)自由相標(biāo)榜、否定社會(huì)歷史條件制約的理論活動(dòng)(布迪厄稱之為“唯智主義”)，同樣無(wú)不可以找到其出現(xiàn)和流行的社會(huì)歷史原因(比如審美自律的文學(xué)本質(zhì)論)。

最后，建構(gòu)主義既然否認(rèn)文學(xué)本質(zhì)是建構(gòu)而不是實(shí)體，同時(shí)也就意味著我們不可能找到一個(gè)非建構(gòu)的“實(shí)體”來(lái)作為絕對(duì)的、不可置疑的標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)評(píng)判各種關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的建構(gòu)何者為真何者為假、何者為高何者為低。用以評(píng)判的建構(gòu)的這個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”本身也是建構(gòu)，而且只能是建構(gòu)，同樣也陷入在歷史、社會(huì)、文化、等等網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的有效性不是建立在它的非建構(gòu)的實(shí)體性上，而是建立在文藝學(xué)學(xué)術(shù)共同體的(經(jīng)平等協(xié)商之后的)承認(rèn)、共識(shí)之上。

這就要求我們對(duì)于所有文學(xué)理論、包括自己選擇和使用的文學(xué)理論的術(shù)語(yǔ)、詞匯等，都抱有一種清醒的反思態(tài)度，同時(shí)也意味著對(duì)他人使用的理論、術(shù)語(yǔ)和詞匯的寬容，切忌把自己心儀的理論當(dāng)作“絕對(duì)真理”。對(duì)此，羅蒂關(guān)于反諷自由主義(即實(shí)用主義，后期的羅蒂更喜歡用這個(gè)稱呼)的看法對(duì)我們啟發(fā)很大。羅蒂認(rèn)為反諷自由主義有如下特點(diǎn)：“1、她(反諷自由主義者)對(duì)她目前在使用的最終詞匯有激烈的持續(xù)的懷疑，因?yàn)槠渌~匯，即被她所遇到的其他人或書看作是最終的詞匯，給她留下了深刻的印象；2、她認(rèn)識(shí)到用她現(xiàn)在的詞匯構(gòu)成的任何論證都既不能保證也不能消除這樣的懷疑；3、就她對(duì)其環(huán)境做哲學(xué)思考而言，她并不認(rèn)為她的詞匯比其他人的詞匯更加接近實(shí)在，并不認(rèn)為這種詞匯在與某個(gè)她自身以外的力量相聯(lián)系。”我們可以結(jié)合文學(xué)理論將此發(fā)揮如下：

任何文學(xué)理論研究者當(dāng)然都要選擇自己需要的理論、術(shù)語(yǔ)和詞匯，這是理論工作的宿命，是研究開(kāi)始的前提。但他同時(shí)應(yīng)該對(duì)自己的選擇持有清醒的反思精神，明白自己的選擇不是‘絕對(duì)真理”和‘絕對(duì)謬誤”之間的選擇，而是各種關(guān)于文學(xué)的“意見(jiàn)”之間的選擇，自己和別人的文學(xué)理論的較量，不是真理和謬誤的較量，而是“意見(jiàn)”和“意見(jiàn)”的對(duì)話。更應(yīng)該知道自己選擇的一套理論詞匯本身是有缺憾的，它并不比別人選擇的理論、術(shù)語(yǔ)和詞匯更接近某個(gè)文學(xué)的“實(shí)體”，而是因?yàn)樗臃鲜褂谜叩膬r(jià)值訴求、利益以及愿望。這樣的文學(xué)理論是多元主義的，因?yàn)樗⒉话涯硞€(gè)小寫的文學(xué)理論放大為大寫的文學(xué)理論，認(rèn)為其他的文學(xué)理論都不是文學(xué)理論或者都是錯(cuò)誤的、虛假的文學(xué)理論。因此，應(yīng)該讓所有小寫的文學(xué)理論自由爭(zhēng)鳴，表達(dá)其自身的愿望和訴求。我們選擇一種文學(xué)理論，只能依據(jù)我們自己的需要進(jìn)行解釋，在我們自己的愿望和目的之外不存在可以裁斷文學(xué)理論適當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)。

指出這點(diǎn)的目的是什么?當(dāng)然是調(diào)整我們的研究范式，改變我們的提問(wèn)方式：從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向政治學(xué)與價(jià)值論，從形而上學(xué)轉(zhuǎn)向知識(shí)社會(huì)學(xué)。我們不應(yīng)該去問(wèn)到底哪種文學(xué)本質(zhì)觀是真理，是對(duì)于文學(xué)“客觀本質(zhì)”的正確揭示，哪些是謬誤，是對(duì)于文學(xué)客觀本質(zhì)的遮蔽。正如羅蒂在解釋實(shí)用主義者對(duì)柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)的揚(yáng)棄時(shí)說(shuō)的，對(duì)形而上學(xué)的批判并不意味著實(shí)用主義者“可以提供一套新的非柏拉圖主義的回答，而是說(shuō)，我們不應(yīng)當(dāng)再問(wèn)這樣的問(wèn)題?！绷_蒂認(rèn)為，實(shí)用主義者只是想“該變?cè)掝}”，改變“提問(wèn)的方式?！敝匾氖?，我們不能離開(kāi)人的需要、目的、愿望等等去問(wèn)所謂“真理”問(wèn)題，因?yàn)檎胬韱?wèn)題只對(duì)人才存在，“如果沒(méi)有可以思想的造物(即人)，世界上沒(méi)有一樣?xùn)|西，沒(méi)有任何對(duì)象或事件，可以是真的或假的?！睂?shí)用主義的核心是“堅(jiān)持行動(dòng)者的觀點(diǎn)的至高無(wú)上性。如果我們發(fā)現(xiàn)，在從事廣義的實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，我們必須采取某種觀點(diǎn)，使用某個(gè)概念系統(tǒng)，那么我們必須同時(shí)進(jìn)一步主張，這實(shí)際上不是事物本身的樣子?！币簿褪钦f(shuō)，我們采取何種觀點(diǎn)和視角不是取決于對(duì)象，而是取決于我自己的需要。在實(shí)用主義者看來(lái)，真理不過(guò)是有用的信念，“一套詞匯的德性不是其精確表象實(shí)在的能力，而是其給我們以我們所需要的東西的能力，”不是我們之外的某個(gè)神秘的“實(shí)體”使得我們的陳述為真，而是我們的利益、興趣等使我們的陳述為真。

我們并不能夠提出新的可以取代舊的本質(zhì)主義文學(xué)理論的新的本質(zhì)主義文學(xué)理論，我們認(rèn)為本質(zhì)

主義的提問(wèn)方式是沒(méi)有意義的。我們要問(wèn)的是：什么人在什么情況下出于什么需要、目的建構(gòu)了什么樣的“文學(xué)”理論?又是在什么情況下何種關(guān)于文學(xué)的理論為什么取得了支配或統(tǒng)治地位?被封為“真理”甚至“絕對(duì)真理”?何種被排斥到邊緣地位或者干脆被驅(qū)逐出去?原因是什么?這個(gè)過(guò)程是否表現(xiàn)為一個(gè)平等、理性的協(xié)商對(duì)話—商談過(guò)程?是否符合民主自由的政治程序和文化精神?這有點(diǎn)類似于羅蒂說(shuō)的，實(shí)用主義要用“政治問(wèn)題代替認(rèn)識(shí)論問(wèn)題”，因?yàn)閷?shí)用主義關(guān)心的不是關(guān)于真理的絕對(duì)客觀標(biāo)準(zhǔn)，而是真理建立在什么樣的信念和愿望之上。羅蒂在論述真理之于信仰的關(guān)系時(shí)指出：“確實(shí)，是我們的信念和愿望形成了我們的真理標(biāo)準(zhǔn)。但這不是因?yàn)檎胬硎窍鄬?duì)的，而只是因?yàn)槲覀儧](méi)有一個(gè)天鉤可以把我們吊離我們自己的信念和愿望，而達(dá)到某個(gè)較高的‘客觀立場(chǎng)。”

在深層的存在論意義上，文學(xué)不可能不是我們的信念和愿望的表達(dá)，不同的信念鑄就不同的文學(xué)理論。但這絕不意味著不同的信念、建立在不同信念上的文學(xué)理論只能是孤立的、隔絕的、對(duì)抗的。人的存在境遇的差異必然產(chǎn)生信念和愿望的差異，進(jìn)而產(chǎn)生文學(xué)觀念的差異，但是差異并不一定走向?qū)购凸铝?，它可能而且?yīng)該走向?qū)υ挘瑧?yīng)該用對(duì)話主義的文學(xué)理論來(lái)補(bǔ)充建構(gòu)主義的文學(xué)理論。對(duì)話主義同樣是本質(zhì)主義的反面，因?yàn)閷?duì)話的必要性來(lái)自這樣的認(rèn)識(shí)：不存在絕對(duì)的、唯一的真理，只存在對(duì)于文學(xué)的各種言說(shuō)和意見(jiàn)，各種言說(shuō)、意見(jiàn)誰(shuí)也不能認(rèn)為自己是真理的代表，否則就不需要對(duì)話，也無(wú)法進(jìn)行對(duì)話。因此，本質(zhì)主義的絕對(duì)真理才是導(dǎo)致對(duì)抗的真正原因。持有不同“意見(jiàn)”的兩個(gè)人相遇更可能會(huì)選擇對(duì)話，而兩個(gè)自以為代表“絕對(duì)真理”的人相遇卻只能走向你死我活的對(duì)抗。建構(gòu)主義不等于孤立主義，各種文學(xué)言說(shuō)雖然都不能自詡為絕對(duì)真理，但也不是絕對(duì)無(wú)法對(duì)話，甚至也不是絕對(duì)無(wú)法達(dá)成“共識(shí)”。只是這個(gè)“共識(shí)”仍然不是絕對(duì)的、而是相對(duì)的，仍然是建構(gòu)而不是實(shí)體，一則因?yàn)閷?duì)話本身也受到歷史的限制；二則新的關(guān)于文學(xué)的言說(shuō)還在源源不斷產(chǎn)生，進(jìn)入對(duì)話行列。

從解釋學(xué)的角度看，我們必須也只能從我們現(xiàn)有的立場(chǎng)、前理解、信念出發(fā)選擇和建構(gòu)我們的文學(xué)理論(以及其他一切理論)，但我們的這個(gè)立場(chǎng)、前理解和信念并不是拒絕交往和對(duì)話的，也不是不可能在交往對(duì)話中修正的。羅蒂把這種交往描述為把“其他人的文化信念與我們已有的信念編制在一起?！钡幹圃谝黄鸬慕Y(jié)果是我的文學(xué)理論和別人的文學(xué)理論的相互融合，我自己的文學(xué)理論連同我的立場(chǎng)和信念，完全可能因?yàn)楹蛯?duì)方的交往而發(fā)生變化。伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)和羅蒂的觀點(diǎn)都非常值得我們借鑒。伽達(dá)默爾說(shuō)：我們不可能不帶著前理解進(jìn)行理解，但是我們理解的結(jié)果卻不是把我們的先見(jiàn)強(qiáng)加給對(duì)方而是與對(duì)方達(dá)到“視野融合?！?/p>

我們需要對(duì)話，是因?yàn)槲覀儫o(wú)法找到“實(shí)體”化的文學(xué)本質(zhì)，否則我們就可以像舉著石頭一樣舉起文學(xué)的本質(zhì)，說(shuō)：“看吧，我找到文學(xué)的本質(zhì)了，你們還爭(zhēng)論什么!”如果每個(gè)人都舉起自己手中的石頭，結(jié)果只能是暴力沖突而不是理性對(duì)話。在文學(xué)觀念多元化的當(dāng)下中國(guó)，文學(xué)理論工作者能夠做的和應(yīng)該做的，是制定諸多文學(xué)理論之間的對(duì)話規(guī)則，努力在如何對(duì)話這個(gè)問(wèn)題上達(dá)成一致，而不是選擇一種文學(xué)理論作為“絕對(duì)真理”。關(guān)于文學(xué)理論的這種對(duì)話規(guī)則實(shí)際上就是民主的文化商談機(jī)制，它要警惕的是某些文學(xué)理論挾持一些非學(xué)術(shù)因素(比如權(quán)力和金錢)不通過(guò)對(duì)話就宣告自己是絕對(duì)真理，別的全部是謬誤，剝奪別的文學(xué)理論的發(fā)言權(quán)。達(dá)成這樣的公式我以為是相對(duì)容易的，比大家一致同意哪種文學(xué)理論是絕對(duì)真理要容易得多。如果對(duì)話的結(jié)果是大家高度一致地同意某種文學(xué)理論，而且完全是出于自己的自由意志和理性思考，那么，這種文學(xué)理論不妨在此時(shí)此刻被稱為“真理”，但這個(gè)“真理”是意見(jiàn)或至多是共識(shí)意義上的“真理”，而不是實(shí)體意義上的“真理”，是對(duì)話對(duì)出來(lái)的“真理”，而不是上帝或別的什么權(quán)威塞給我們的“真理”，是開(kāi)放的而不是封閉的“真理”，是以后還可以持續(xù)質(zhì)疑的“真理”，而不是從此以后一萬(wàn)年不變的“真理”。

三、關(guān)于本質(zhì)主義和權(quán)威主義——回應(yīng)支字

《大學(xué)文藝學(xué)的學(xué)科反思》以及《文學(xué)理論的基本問(wèn)題》發(fā)表、出版以后，不少學(xué)者朋友撰寫文章進(jìn)行爭(zhēng)鳴。其中包括支宇的《反本質(zhì)主義的文藝學(xué)如何可能?》、張旭春的《“后現(xiàn)代文藝學(xué)”的“現(xiàn)代特征”?——評(píng)陶東風(fēng)主編<文學(xué)理論基本問(wèn)題>》以及吳炫的《當(dāng)前文藝學(xué)論爭(zhēng)中的若干理論問(wèn)題》等等。

支宇先生的《“反本質(zhì)主義”文藝學(xué)是否可能?——評(píng)一種新銳的文藝學(xué)話語(yǔ)》是我看到的最早的商榷文章，發(fā)表在2006年第6期的《文藝?yán)碚撗芯俊贰?/p>

支宇對(duì)我的《文學(xué)理論基本問(wèn)題》(下稱《基本問(wèn)題》)及其所謂“反本質(zhì)主義”的評(píng)價(jià)非常極端化，先是高度肯定，接著又差不多全盤否定?？隙ㄒ庖?jiàn)幾乎全部集中在反本質(zhì)主義文藝學(xué)的破壞或者解構(gòu)意義上：“《文學(xué)理論基本問(wèn)題》所倡導(dǎo)的‘反本質(zhì)主義對(duì)文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)最大的啟示性意義在于，它從根本上解構(gòu)了傳統(tǒng)形而上學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的‘本質(zhì)主義神話。在它看來(lái)，任何一種知識(shí)和話語(yǔ)所自詡的‘本質(zhì)、‘規(guī)律、‘真理都是具體的、特殊的和偶然的，并不具備跨時(shí)空的客觀性、唯一性和普遍性。作為一把鋒利的理論之劍，‘反本質(zhì)主義從底部摧毀了‘階級(jí)工具論和‘審美自主論兩套中國(guó)文藝學(xué)界主流話語(yǔ)的理論根基，使人們得以有強(qiáng)大的理論武器懷疑這兩種至今仍然束縛中國(guó)文藝學(xué)家們的‘大文學(xué)理論的權(quán)威和霸權(quán)。””《文學(xué)理論基本問(wèn)題》‘反本質(zhì)主義思維方式對(duì)‘本質(zhì)、‘規(guī)律、‘真理的徹底解構(gòu)，將我們的文藝學(xué)反思和重建帶入一個(gè)無(wú)‘本質(zhì)、無(wú)‘真理的絕對(duì)自由狀態(tài)。面對(duì)這樣一種無(wú)‘本質(zhì)、無(wú)‘真理的絕對(duì)自由狀態(tài)，文藝學(xué)獲得了無(wú)邊的理論創(chuàng)造空間，它可以以任何一種獨(dú)特的方式來(lái)進(jìn)行思考、言說(shuō)和創(chuàng)造?！?/p>

破壞的意義雖然很大，但建構(gòu)意義卻等于零。作者認(rèn)為，《基本問(wèn)題》致力于解構(gòu)一切文藝學(xué)對(duì)文學(xué)“本質(zhì)”的認(rèn)定，暴露一切文學(xué)觀念的‘啡普遍性”和“非真理性”(支宇把真理性等于普遍性，非真理性等于非普遍性，這種普遍性崇拜筆者不敢茍同，詳下)，“其結(jié)果必然是《文學(xué)理論基本問(wèn)題》根本無(wú)力建構(gòu)一個(gè)系統(tǒng)的文學(xué)理論體系，無(wú)法形成一套完整的文學(xué)理論話語(yǔ)?！痹谥в羁磥?lái)，反本質(zhì)主義必然等于“理論的癱瘓”和知識(shí)的“無(wú)政府主義”，等于放棄理論研究，因此，《基本問(wèn)題》沒(méi)有建構(gòu)自己的本質(zhì)論不是作者不愿而是根本不可能，“‘反本質(zhì)主義訴求早已預(yù)先剝奪了自己探尋文學(xué)‘本質(zhì)的可能性?！?/p>

顯然，問(wèn)題的關(guān)鍵首先在于：支宇(也包括其他的質(zhì)疑者)一致認(rèn)定我是反本質(zhì)主義者，盡管我在文章和教材中反復(fù)且明確表白我不是反本質(zhì)主義者而是建構(gòu)主義者(詳上)，對(duì)于“反本質(zhì)主義”我只是“有條件地吸收”。建構(gòu)主義是反本質(zhì)主義的，但卻不是反本質(zhì)的主義，不認(rèn)為關(guān)于本質(zhì)的言說(shuō)是不可能的。

建構(gòu)主義自己就是一種言說(shuō)本質(zhì)的方式。也就是反對(duì)通過(guò)本質(zhì)主義的方式言說(shuō)本質(zhì)。它認(rèn)為一切這類的本質(zhì)言說(shuō)都只是眾聲喧嘩的“意見(jiàn)”而不是定于一尊的“真理”。建構(gòu)主義并不認(rèn)為本質(zhì)言說(shuō)是不可能的，而是認(rèn)為，那些聲稱自己是唯一正確、合法的本質(zhì)言說(shuō)是不合法的。

我和支宇的根本分歧在于：我不認(rèn)為只有本質(zhì)主義才能有資格被稱作“理論”，才能談?wù)摫举|(zhì)，而其他言說(shuō)方式一概不能進(jìn)行任何理論研究，更不能形成自己的理論話語(yǔ)。建構(gòu)主義認(rèn)為任何理論建構(gòu)都不是無(wú)條件的絕對(duì)真理，任何知識(shí)建構(gòu)都受到建構(gòu)者的存在境遇、視角方法以及特定時(shí)代的知識(shí)—話語(yǔ)型的制約，都沒(méi)有無(wú)條件的普遍性。但這并不必然意味著知識(shí)生產(chǎn)的“無(wú)政府主義”或“理論的癱瘓”。支宇顯然仍然抱持本質(zhì)主義的知識(shí)論立場(chǎng)，好像只有本質(zhì)主義的關(guān)于普遍、絕對(duì)真理的理論言說(shuō)，才是真正的知識(shí)、真正的理論，其他的全部是“無(wú)政府主義”、“理論的癱瘓”、“虛無(wú)的文藝學(xué)”。按照支宇的邏輯，我們只有兩種選擇：要么服膺本質(zhì)主義，要不陷入無(wú)政府主義(反本質(zhì)主義)，后者等于放棄理論，等于理論的癱瘓。中間的知識(shí)形態(tài)和理論形態(tài)是不存在的。支宇斷言，“《文學(xué)理論基本問(wèn)題》所倡導(dǎo)的絕對(duì)的‘反本質(zhì)主義必然給文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)帶來(lái)一個(gè)致命的后果——‘理論的癱瘓。告別了‘本質(zhì)主義之后，‘反本質(zhì)主義文藝學(xué)卻不幸成為一種虛無(wú)的文藝學(xué)、癱瘓的文藝學(xué)。”我想問(wèn)的是：告別了本質(zhì)主義之后，難道就只能是反本質(zhì)主義一種選擇?而不可能是既非本質(zhì)主義亦非反本質(zhì)主義的第三種“主義”(比如建構(gòu)主義)?

由于支宇堅(jiān)信所有可能、有效、真實(shí)的知識(shí)只能是本質(zhì)主義的知識(shí)，所以在他看來(lái)，建構(gòu)主義者所堅(jiān)持的“具體而特殊的知識(shí)”，必然也是虛假的、不可能的知識(shí)，他斷言：“《文學(xué)理論基本問(wèn)題》對(duì)‘本質(zhì)主義思維方式的反感和拒斥使得它充分認(rèn)識(shí)到‘本質(zhì)的具體性、特殊性和虛假性：既然一切‘本質(zhì)都不過(guò)是從某一特殊角度和特定時(shí)空而得出的特殊結(jié)論，既然普遍必然的‘本質(zhì)和‘規(guī)律根據(jù)不可能存在，那么文藝學(xué)還有什么必要去獲取一個(gè)理論立場(chǎng)、建構(gòu)一套文學(xué)話語(yǔ)、得出一個(gè)文學(xué)結(jié)論呢?”把對(duì)于“本質(zhì)”的“具體”、“特殊”的知識(shí)等同于“虛假”的知識(shí)，這是支宇先生的立場(chǎng)而不是我的立場(chǎng)，它明顯暴露出作者的本質(zhì)主義立場(chǎng)。我認(rèn)為恰恰相反，只有具體的、特殊的、受到各種因素限制的‘本質(zhì)”言說(shuō)才是真實(shí)的。正因?yàn)椤捌毡楸厝坏摹举|(zhì)‘規(guī)律的根據(jù)”之不存在，才需要我們?nèi)カ@取、也不得不去獲取一個(gè)特定的理論立場(chǎng)，在此基礎(chǔ)上建構(gòu)一套特定的、有局限的文學(xué)話語(yǔ)，得出一個(gè)特定的、有局限的“文學(xué)結(jié)論?！?/p>

當(dāng)然，在《基本問(wèn)題》中，我們的確沒(méi)有進(jìn)行所謂“理論建構(gòu)”“本質(zhì)言謝”，但這不是因?yàn)槲覀兊乃^“反本質(zhì)主義”立場(chǎng)導(dǎo)致我們無(wú)法進(jìn)行任何形式的“本質(zhì)言說(shuō)”，不可能提供任何一種關(guān)于文學(xué)“本質(zhì)”的論說(shuō)，而是因?yàn)槲艺J(rèn)為教材的使命和專著是不同的，教材的使命是盡可能客觀地介紹、梳理知識(shí)共同體所公認(rèn)(或者大致公認(rèn))的歷史上重要的、有代表性的文學(xué)觀，而不必要提供自己的文學(xué)觀。我們的教材理念是：教材是一個(gè)客觀介紹知識(shí)史、學(xué)科史成果的地方，而不是建構(gòu)編寫者自己的所謂理論的場(chǎng)所(順便指出，支宇認(rèn)為《基本問(wèn)題》與其說(shuō)是教材，不如說(shuō)是學(xué)術(shù)著作，可見(jiàn)其對(duì)教材和著作的區(qū)別的看法與我正好相反。這倒是一個(gè)非常值得接著討論的問(wèn)題。如果一部教材連本學(xué)科的知識(shí)史都沒(méi)有梳理清楚，卻大談特談自己的“理論”，這樣的教材具有合法性么?)支宇說(shuō)：“《文學(xué)理論基本問(wèn)題》終其一書都未能提出一個(gè)關(guān)于文學(xué)的看法和意見(jiàn)，它所有的旁征博引和深思熟慮都可以最終歸結(jié)為這樣一個(gè)最基本的‘反本質(zhì)主義結(jié)論：文藝學(xué)是復(fù)雜的、歷史上多種多樣文藝學(xué)知識(shí)各有其優(yōu)劣，人們可以從不同的角度認(rèn)識(shí)文學(xué)，文學(xué)沒(méi)有‘本質(zhì)，文藝學(xué)不可能發(fā)現(xiàn)‘真理。”如果把這里的“本質(zhì)”理解為“銫對(duì)實(shí)體”，把“真理”理解為“絕對(duì)真理”，那么，支宇的判斷無(wú)疑是正確的，但是如果像《基本問(wèn)題》那樣吧“本質(zhì)”理解為一種歷史和地方的建構(gòu)，把“真理”理解為“意見(jiàn)的真理”(阿倫特語(yǔ))，那么，我們也可以說(shuō)，《基本問(wèn)題》要告訴我們的是：任何關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的言說(shuō)都是歷史化和地方化的言語(yǔ)建構(gòu)，任何關(guān)于文學(xué)的真理都不是絕對(duì)的。

我從來(lái)就不反對(duì)個(gè)人自由地撰寫自己的文學(xué)本質(zhì)論，甚至是本質(zhì)主義的文學(xué)本質(zhì)論(比如支宇先生就是本質(zhì)主義的崇拜者，我同樣很尊重他)。建構(gòu)主義文藝學(xué)并不認(rèn)為沒(méi)有本質(zhì)就是文學(xué)的本質(zhì)，也不主張只有反本質(zhì)主義的文藝學(xué)才是合法的文藝學(xué)或真正的文藝學(xué)。就像后神學(xué)時(shí)代仍然存在神學(xué)，后形而上學(xué)時(shí)代仍然存在形而上學(xué)一樣，反本質(zhì)主義時(shí)代仍然存在本質(zhì)主義文學(xué)理論，區(qū)別只是在于它已經(jīng)不能獨(dú)霸文壇。不允許本質(zhì)主義的文學(xué)理論(如階級(jí)斗爭(zhēng)工具論的文學(xué)理論)存在，這同樣犯了專制主義的錯(cuò)誤，同樣違背了自由的精神。

我警惕的是這種本質(zhì)主義文藝學(xué)的書寫權(quán)力被某些人所壟斷。在此，我愿意再次提出文藝學(xué)知識(shí)生產(chǎn)和傳播(特別是教科書形式的生產(chǎn)和傳播)的程序正義問(wèn)題。我在幾年前寫的文章就這樣說(shuō)過(guò)：“我理解的文學(xué)理論知識(shí)建構(gòu)的合法性是一種程序合法性，它不詢問(wèn)某種關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的言說(shuō)的具體內(nèi)容是否合法，而只涉及關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的知識(shí)生產(chǎn)程序是否合法的問(wèn)題?！币簿褪钦f(shuō)，每個(gè)人或每個(gè)群體都具有就文學(xué)本質(zhì)做出陳述的權(quán)利，只要它的這種陳述是合乎程序正義的。如果一種關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的言說(shuō)借助于非正義的程序獨(dú)霸了文學(xué)理論場(chǎng)域，別人只能接受而不能質(zhì)疑，更不能提出自己的本質(zhì)言說(shuō)，那么這種言說(shuō)本質(zhì)的程序就是非正義的。何況，在一個(gè)價(jià)值多元化、觀念多元化的時(shí)代，就文學(xué)本質(zhì)達(dá)成實(shí)質(zhì)性共識(shí)是非常困難的，但是就文學(xué)本質(zhì)的建構(gòu)程序達(dá)成共識(shí)則容易得多。就像我們今天很難就何為“好生活”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容達(dá)成一致意見(jiàn)，而就關(guān)于“好生活”的討論方式、討論程序達(dá)成一致意見(jiàn)則并不難。同樣道理，經(jīng)過(guò)了改革開(kāi)放和思想解放運(yùn)動(dòng)的洗禮，我們的文藝?yán)碚摴ぷ髡邞?yīng)該能夠達(dá)成這樣的共識(shí)：任何人、任何群體，都不能于理性言說(shuō)之外來(lái)強(qiáng)行推行一種關(guān)于文學(xué)本質(zhì)的理論。強(qiáng)調(diào)程序正義的重要性是不言而喻的。

當(dāng)然告別本質(zhì)主義并不是告別所有本質(zhì)建構(gòu)的努力，因此和支宇主張的“重新個(gè)性本質(zhì)化”“文藝學(xué)話語(yǔ)的多元化和個(gè)性化”是不矛盾的。

四、何謂“文藝學(xué)自己的聲音?”——回應(yīng)吳炫

吳炫先生在《文學(xué)評(píng)論》2008年第4期發(fā)表了《當(dāng)前文藝學(xué)論爭(zhēng)中的若干理論問(wèn)題》一文，其中大部分的篇幅針對(duì)我主編的《基本問(wèn)題》提出了商榷。吳文給我的突出印象是邏輯混亂。比如它一開(kāi)始就指出：“我首先想說(shuō)的是，把出于‘本質(zhì)化努力去定義文學(xué)的文學(xué)觀，簡(jiǎn)單理解為一種超越時(shí)代的‘普遍規(guī)律，在中外文學(xué)理論史的經(jīng)驗(yàn)中是很難成立的，因?yàn)槲覀儽仨毣卮鸷眠@樣的問(wèn)題：有哪一種文學(xué)觀是被中外文藝?yán)碚摷夜J(rèn)具有普遍性或永恒性的‘文

學(xué)本質(zhì)觀?又有哪一種文學(xué)觀不是具有地方色彩和文化地方性的?”這幾句話中隱藏的邏輯錯(cuò)誤很多。首先，我從來(lái)沒(méi)有把“出于‘本質(zhì)化努力去定義文學(xué)的文學(xué)觀”，“簡(jiǎn)單理解為一種超越時(shí)代的‘普遍規(guī)律”，因?yàn)楹芎?jiǎn)單，“文學(xué)觀”，包括本質(zhì)主義的文學(xué)觀，本身都不可能是“普遍規(guī)律”，而是自認(rèn)為把握了“普遍規(guī)律。”也就是說(shuō)，我從來(lái)不認(rèn)為本質(zhì)主義的文學(xué)觀真的把握了文學(xué)的“普遍規(guī)律”，而只是說(shuō)它自認(rèn)為把握了而已。這樣一種自以為把握了‘普遍規(guī)律”的文學(xué)理論，本身當(dāng)然不是普遍的，也無(wú)法得到中外文學(xué)理論家的“公認(rèn)”，是具有“地方色彩和文化地方性”的。本質(zhì)化的文學(xué)理論、文學(xué)觀念本身的歷史性和地方性，與這種本質(zhì)觀的言說(shuō)者否定文學(xué)理論的歷史性和地方性、自詡獲得了文學(xué)的永恒的本質(zhì)或規(guī)律不是一回事，也不構(gòu)成矛盾。比如蘇式馬克思主義的文學(xué)本質(zhì)論并不認(rèn)為自己是一種地方性和歷史性的知識(shí)(即不具備普遍有效性)，但在我們看來(lái)，這種本質(zhì)論當(dāng)然是在特定的歷史條件下出現(xiàn)的，是具有歷史性和地方性的。如果說(shuō)一種理論必須得到古今中外所有理論家的一致同意才是本質(zhì)化的理論，那么世界上根本就沒(méi)有這樣的本質(zhì)論，即使大家公認(rèn)的本質(zhì)主義者柏拉圖也不是，因?yàn)榕邪乩瓐D的人多了去了。

吳炫先是通過(guò)偷換概念把我反對(duì)的觀點(diǎn)強(qiáng)加于我，然后把我正面闡述的觀點(diǎn)(所有文學(xué)理論都是歷史化和地方化的建構(gòu))拿來(lái)批駁我，他的正面觀點(diǎn)幾乎就是在重復(fù)我的觀點(diǎn)。很遺憾地說(shuō)，這是一個(gè)很不應(yīng)該犯的低級(jí)邏輯錯(cuò)誤。吳炫的文章就建立在這樣一個(gè)邏輯錯(cuò)誤上，其推導(dǎo)出來(lái)的一系列觀點(diǎn)也就不攻自破。

吳炫文章中這樣偷換概念、似是而非的論斷很多。比如，到底什么是歷史化或歷史性?吳炫說(shuō)：‘批判過(guò)去的文藝學(xué)思維是‘本質(zhì)主義思維、‘普遍主義思維、‘一勞永逸思維的學(xué)者，首先是把文學(xué)觀一直是受時(shí)代和文化制約的‘可變性歷史狀況，與理論家借用權(quán)力、地位以及制度中存在的問(wèn)題導(dǎo)致的對(duì)一種文學(xué)觀的‘一勞永逸的超穩(wěn)定干預(yù)混淆了。對(duì)這種混淆的區(qū)別，使得我們應(yīng)該警惕的主要不是‘本質(zhì)思維，而是權(quán)力對(duì)于文學(xué)觀的不正常制約?！薄凹幢銈鹘y(tǒng)的本質(zhì)主義思維有中心化傾向，要改造的也不是‘本質(zhì)主義思維，而是‘中心化的本質(zhì)行為和‘把本質(zhì)絕對(duì)化的文化。”

吳炫的這個(gè)觀點(diǎn)與支宇的觀點(diǎn)很接近(雖然表述得更加玄妙了一些)，我也基本上贊同。對(duì)此我要說(shuō)明的只有兩點(diǎn)。首先，我不知道我在哪里曾經(jīng)把“本質(zhì)思維”與“權(quán)力對(duì)文學(xué)觀的不正常制約”混為一談。我在《基本問(wèn)題》中集中論述的雖然是本質(zhì)主義文學(xué)理論的弊端，這不等于把它和權(quán)力對(duì)于它的利用混為一談。其次，盡管“本質(zhì)思維”與“權(quán)力對(duì)文學(xué)觀的不正常制約”不能混為一談，但也不能用二元對(duì)立的方式把它們一刀兩斷。如上所述，權(quán)力制造或利用的總是本質(zhì)化的思維和本質(zhì)化的文學(xué)理論。何況在當(dāng)代社會(huì)，權(quán)力的干預(yù)也不可能表現(xiàn)為裸裸的武力威逼，它總要把某種理論拿來(lái)做哪怕是一個(gè)幌子。就以政治權(quán)力干預(yù)文學(xué)最粗暴的“文革”時(shí)期來(lái)說(shuō)，文藝界就在政治權(quán)力的干預(yù)下生產(chǎn)出了大量本質(zhì)主義的文學(xué)理論和文學(xué)理論教材。難道吳炫先生不認(rèn)為它是“文學(xué)理論”?難道本質(zhì)主義的文學(xué)理論和權(quán)力對(duì)文學(xué)理論的干預(yù)是完全不相干的兩碼事?

吳炫還把“作為哲學(xué)的二元對(duì)立思維”與“權(quán)力”對(duì)其的利用進(jìn)行做了截然的二元?jiǎng)澐?。起因是我曾?jīng)引用羅蒂的一段話來(lái)概括本質(zhì)主義的特點(diǎn)：“本質(zhì)主義的基本特征就是在內(nèi)在與外在、實(shí)體與現(xiàn)象、中心與邊緣的二元論”。羅蒂的思想很清楚，那種設(shè)定內(nèi)在與外在、實(shí)體和現(xiàn)象的思維方式就是本質(zhì)主義的思維方式，因?yàn)樗俣ㄟ@個(gè)“內(nèi)在”和“實(shí)體”是超越于人的言說(shuō)、行為、實(shí)踐、利益、目的等之外的超越實(shí)體，反本質(zhì)主義的核心是否定本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，因此它既不是本質(zhì)主義，也不是現(xiàn)象主義，而是認(rèn)為現(xiàn)象就是本質(zhì)?！澳切┫Ｍ胬砭哂幸粋€(gè)本質(zhì)的人，也希望知識(shí)，或理性，或研究，或思想與其對(duì)象之間的關(guān)系也有一個(gè)本質(zhì)。而且他們希望他們能夠運(yùn)用他們對(duì)這樣的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)來(lái)批評(píng)在他們看來(lái)是錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，并為發(fā)現(xiàn)更多的真理指明前進(jìn)的方向。詹姆斯認(rèn)為，這樣的希望是徒勞的，這里沒(méi)有任何地方存在這樣的本質(zhì)，也沒(méi)有任何普遍的認(rèn)識(shí)論方法來(lái)指導(dǎo)或批評(píng)或保證研究過(guò)程。”文學(xué)理論中的本質(zhì)主義就是假定在人們對(duì)于文學(xué)“本質(zhì)”的各種言說(shuō)、建構(gòu)之外，存在一個(gè)文學(xué)本質(zhì)這樣的“實(shí)體”，這個(gè)實(shí)體本身不是建構(gòu)因此可以作為判別諸多建構(gòu)(現(xiàn)象)的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。吳炫認(rèn)為我(實(shí)際上是羅蒂)對(duì)于這種“二元論”“缺乏辨析與追問(wèn)?！币?yàn)椤白鳛檎軐W(xué)的‘二元對(duì)立思維與意識(shí)形態(tài)借助‘二元對(duì)立思維來(lái)使一種觀念和學(xué)說(shuō)‘中心化，并使這種中心化的學(xué)說(shuō)通過(guò)排斥其他學(xué)說(shuō)而達(dá)到‘一元化的狀況是不可同日而語(yǔ)的?！睆膮庆诺奈恼氯目矗罢?哲學(xué)上的二元對(duì)立)不僅沒(méi)有危害而且十分必要，后者(權(quán)力借助這種二元對(duì)立來(lái)進(jìn)行中心化、一元化)才是我們需要告別的。我不得不再次重申：我從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)哲學(xué)上的二元對(duì)立和權(quán)利借助這種理論上的二元對(duì)立來(lái)進(jìn)行中心化是一回事，比如“優(yōu)等種族”/“劣等種族”的二元對(duì)立思維和法西斯主義對(duì)其的利用也不可同日而語(yǔ)。但事實(shí)是，我，還有其他反思本質(zhì)主義的學(xué)者，都是在理論層面上談?wù)摫举|(zhì)主義和反本質(zhì)主義，而不是在政治層面上。我當(dāng)時(shí)著重分析的是二元對(duì)立思維本身所反映的本質(zhì)主義傾向及其對(duì)思想的遮蔽性。而且即使不涉及法西斯主義對(duì)于種族主義的利用，種族主義的那種二元對(duì)立思維本身(它也是理論本身!)對(duì)思想也是有害的。本質(zhì)主義是一種理論話語(yǔ)本身的特征，其對(duì)思想的危害即使不分析其政治后果或政治使用，也可以分析出來(lái)。比如，把一個(gè)種族、一種性別或一個(gè)階級(jí)的族性、性征、階級(jí)性簡(jiǎn)單化、一元化、本質(zhì)主義化，即使在知識(shí)論本身的角度看也是荒謬的，是對(duì)于族性、性征和階級(jí)性本身的復(fù)雜性和雜交性的遮蔽。

事實(shí)上，吳炫竭力區(qū)別理論本身和對(duì)理論的利用、本質(zhì)主義本身和對(duì)本質(zhì)主義的利用，最終是因?yàn)樗姁?ài)本質(zhì)主義。他對(duì)本質(zhì)和本質(zhì)主義的鐘愛(ài)常常溢于言表：‘任何知識(shí)都是以一系列基本觀念為基礎(chǔ)建立起來(lái)的，而任何觀念都是對(duì)事物進(jìn)行‘本質(zhì)理解的結(jié)果。即便是‘歷史地和‘地方性地對(duì)文學(xué)的理解，要對(duì)文學(xué)有一個(gè)清晰的界定，都離不開(kāi)對(duì)文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行‘本質(zhì)性概括?！比绻麉庆诺摹氨举|(zhì)理解”“本質(zhì)性概括”并不都是‘本質(zhì)主義”的同義詞，那么，我對(duì)此沒(méi)有異議。比如建構(gòu)主義也會(huì)涉及對(duì)本質(zhì)的理解，但它不是本質(zhì)主義的。遺憾的是，吳炫不是這樣理解的，他說(shuō)的“本質(zhì)理解”“本質(zhì)性概括”就是本質(zhì)主義，因此他才會(huì)斷言：“真正的反本質(zhì)主義，已經(jīng)不是知識(shí)生產(chǎn)的一種，而很可能是取消文藝學(xué)新的知識(shí)生產(chǎn)，不是‘獲得了無(wú)邊的理論創(chuàng)造的空間，而是消弭了理論創(chuàng)造，將個(gè)人對(duì)文學(xué)的感受和感知代替理論的可能?！眳庆诺囊馑己芮宄核欣碚摶顒?dòng)都只能是本質(zhì)主義的!我不知道按照這個(gè)標(biāo)

準(zhǔn)，福柯、德里達(dá)、羅蒂是否還算是理論家?如果是，他們必定也是本質(zhì)主義者(這個(gè)與常識(shí)違背的判斷是需要吳炫證明的)；如果不是，請(qǐng)證明不是的理由：為什么公認(rèn)的20世紀(jì)最偉大的理論家?？隆⒌吕镞_(dá)在吳炫這里連理論家的資格也不具備了?

按照這樣的一種奇怪的本質(zhì)主義思維方式，吳炫還以為，要研究文學(xué)就必須給文學(xué)下一個(gè)本質(zhì)主義的定義，必須回答“什么是文學(xué)”“什么不是文學(xué)”，我不知道世界上沒(méi)有下過(guò)這樣定義的文學(xué)研究者有多少，但是我想一定是不少的，我自己就是這樣的一個(gè)(作者說(shuō)“這顯然不是陶東風(fēng)的原義”，錯(cuò)了，這正是我的原義，我認(rèn)為不必下定義也可以研究文學(xué))，當(dāng)然，在吳炫看來(lái)，包括筆者在內(nèi)的不下定義的研究者根本就不是在從事理論研究，他們最多是在把卑微的“個(gè)人感受”代替了高深的理論。

吳炫的本質(zhì)主義理論還有別的奇奇怪怪的表述。比如，他認(rèn)為，“一個(gè)理論家對(duì)自己提出或認(rèn)同的文學(xué)觀的‘確定性信念，不能簡(jiǎn)單地被理解為帶有貶義的“本質(zhì)主義者”。當(dāng)然，吳炫的觀點(diǎn)我完全同意，但是我不知道所指為誰(shuí)?我也是一個(gè)對(duì)自己的文學(xué)觀持有“確定性”的信念(盡管這個(gè)信念可能會(huì)發(fā)生變化)，但是我又是一個(gè)反本質(zhì)主義者，我對(duì)自己的反本質(zhì)主義的文學(xué)觀持有“確定性”的信念。但是捍衛(wèi)這種文學(xué)觀卻不見(jiàn)得是吳炫理解的捍衛(wèi)“文學(xué)的共性”。它的下述觀點(diǎn)就更加離譜：“一種即便是地方的、特定時(shí)代的文學(xué)觀，也應(yīng)該盡可能切人文學(xué)的基本特點(diǎn)或文學(xué)的共性?！彼‰y茍同。在“地方的、特定時(shí)代的文學(xué)觀”之外存在神秘的所謂“文學(xué)的基本特點(diǎn)或文學(xué)的共性”嗎?它是哪里來(lái)的?這種思路其實(shí)就是我們理解的典型的本質(zhì)主義思路，它假定在地方陛、歷史性的文學(xué)觀念之外還有一個(gè)神秘的“文學(xué)的基本特點(diǎn)或文學(xué)的共性”，后者是超越于歷史性和地方性建構(gòu)之外的非建構(gòu)物!這個(gè)建構(gòu)物就是羅蒂反復(fù)批判的形而上學(xué)“實(shí)體”。

在這樣混亂的本質(zhì)主義文學(xué)觀基礎(chǔ)上產(chǎn)生各種奇奇怪怪的文學(xué)本質(zhì)論當(dāng)然也就不奇怪的。第一個(gè)被吳炫拿出來(lái)作為文學(xué)‘普遍本質(zhì)的”是文學(xué)的所謂“服務(wù)性”，因?yàn)閺摹盀檎畏?wù)”到“為身體服務(wù)”，文學(xué)一直在那里不停地“服務(wù)”著(大概還可以加上“為形式服務(wù)”“為夢(mèng)幻服務(wù)”“沒(méi)有服務(wù)的服務(wù)”或“為文學(xué)自己服務(wù)”等等)。文學(xué)的這種被無(wú)限放大的“服務(wù)”本質(zhì)還是“本質(zhì)”么?這樣談?wù)撐膶W(xué)的“服務(wù)”本質(zhì)還有什么意思?吳炫還拎出一個(gè)“形象性”作為文學(xué)的“普遍本質(zhì)”：文學(xué)能夠沒(méi)有形象么?對(duì)不起，文學(xué)還就是沒(méi)有形象，除非你認(rèn)為文字也是形象，如果真的是這樣，哲學(xué)不是文字寫的嗎?就算不談文字是否是形象的問(wèn)題，繪畫、雕塑、影視哪個(gè)沒(méi)有形象呢?最后一個(gè)被匆忙抓出來(lái)充當(dāng)文學(xué)本質(zhì)的是“反映論”。吳炫責(zé)問(wèn)道：難道反映論完全“過(guò)時(shí)”了?《木子美日記》不是對(duì)其“身心現(xiàn)實(shí)”的反映?當(dāng)然，沒(méi)有人說(shuō)“反映論”過(guò)時(shí)了。在建構(gòu)主義者看來(lái)，文學(xué)理論根本不存在什么“過(guò)時(shí)”不“過(guò)時(shí)”的問(wèn)題。如果一定要說(shuō)什么東西過(guò)時(shí)了，那么我只能說(shuō)，“過(guò)時(shí)”的說(shuō)法已經(jīng)過(guò)時(shí)了。一種理論不會(huì)因?yàn)槠渌^“過(guò)時(shí)”而與本質(zhì)無(wú)緣，也不會(huì)因?yàn)槠錄](méi)有“過(guò)時(shí)”就必定反映了“本質(zhì)”，具有了“普遍性”。此外，把反映論的概念無(wú)法放大，反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)是反映，反映做愛(ài)感受和過(guò)程是反映，反映下意識(shí)也是反映，我的天，這樣的“反映”概念還有意思么?

吳炫文章對(duì)本質(zhì)主義的捍衛(wèi)還有其他的原因，這是他在下篇論述的話題，第一個(gè)原因就是所謂“確立文學(xué)的自主性”。我曾經(jīng)在《重建文學(xué)理論的政治維度》中指出，應(yīng)該對(duì)政治進(jìn)行新的理解，其中包括把女性主義所說(shuō)的日常生活的政治，包括進(jìn)來(lái)。同時(shí)我也指出，西方文化研究的“政治化”訴求并沒(méi)有導(dǎo)致文學(xué)自主性的失落。吳炫針對(duì)我的這些觀點(diǎn)，指責(zé)我“忽略了中西方政治體制和政治環(huán)境的重大差異，一個(gè)以自由觀念和個(gè)人權(quán)利為基本單位的民主政治環(huán)境，所有的政治性行為和政治性話語(yǔ)，都是被容納和尊重的，當(dāng)然也就不會(huì)導(dǎo)致其文藝?yán)碚撟灾餍缘膯适?，而且也必然滋生西方的‘主體間性理論和‘互為主體的理論關(guān)系?！?/p>

這段話聽(tīng)著好像很耳熟。原來(lái)我在近年來(lái)的一系列關(guān)于文學(xué)與政治關(guān)系新解的文章中，一再?gòu)?qiáng)調(diào)了同樣的意思：政治化和意識(shí)形態(tài)化是否會(huì)損害文學(xué)的自主性正是取決于政治體制。在我發(fā)表于2004年的同樣是反駁吳炫的文章《文化批評(píng)的興起及其與文學(xué)自主性的關(guān)系》中，對(duì)此已經(jīng)做了非常清楚明確的闡述，現(xiàn)部分摘引如下：

文學(xué)的自主性與自律性問(wèn)題非常復(fù)雜，我們必須從兩個(gè)不同的層面上來(lái)加以理解。一個(gè)是制度建構(gòu)的層面，一個(gè)是觀念與方法的層面。

制度建構(gòu)意義上的自主性的確是現(xiàn)代性的核心之一。在西方，這個(gè)建構(gòu)過(guò)程出現(xiàn)于18、19世紀(jì)，它導(dǎo)源于一體化的宗教意識(shí)形態(tài)的瓦解，與社會(huì)活動(dòng)諸領(lǐng)域——實(shí)踐／倫理的、科學(xué)的、藝術(shù)／審美的——的分化自治緊密聯(lián)系在一起(參見(jiàn)韋伯與哈貝馬斯的相關(guān)論述)。在中國(guó)，文學(xué)場(chǎng)的自主性建構(gòu)開(kāi)始于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，主要表現(xiàn)為一體化的王權(quán)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治的瓦解，文學(xué)擺脫了“載道”的奴婢地位。

作為文學(xué)觀念與文學(xué)批評(píng)方法的自主性則只是一種知識(shí)立場(chǎng)或關(guān)于文學(xué)(以及文學(xué)批評(píng))的主張而已，這種作為文學(xué)主張的自律論——比如為藝術(shù)而藝術(shù)、文學(xué)的本質(zhì)是無(wú)功利的審美——與作為獨(dú)立的文學(xué)場(chǎng)的自主性之間并不存在必然的對(duì)應(yīng)關(guān)系，它既可能出現(xiàn)在一個(gè)自主或基本自主的文學(xué)場(chǎng)中，比如法國(guó)19世紀(jì)的“為藝術(shù)而藝術(shù)”的主張，20世紀(jì)英美的形式主義批評(píng)與新批評(píng)；但也可能出現(xiàn)在一個(gè)非自主的文學(xué)場(chǎng)中。在后一種情況下，自律論的主張表現(xiàn)為一種受到主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)甚至政治法律制度壓制的、邊緣化的、不“合法”的聲音，但并非絕對(duì)不可能存在。同樣，他律論的文學(xué)主張與他律的文學(xué)場(chǎng)之間也不存在機(jī)械的對(duì)應(yīng)關(guān)系。一種他律論的文學(xué)主張可以出現(xiàn)在一個(gè)不自主的文學(xué)場(chǎng)中，比如中國(guó)“文革”時(shí)期就是這樣。這個(gè)時(shí)候，它表現(xiàn)為“文學(xué)只能為政治／階級(jí)斗爭(zhēng)服務(wù)”；但他律的文學(xué)主張／觀念，方法也可能出現(xiàn)在一個(gè)自律的文學(xué)場(chǎng)中，比如在文學(xué)場(chǎng)的自主性相對(duì)較高的西方國(guó)家，同樣可以發(fā)現(xiàn)相當(dāng)多的他律論的文學(xué)主張與文學(xué)研究方法，其中包括各種各樣的馬克思主義與新馬克思主義，當(dāng)然也包括文化批評(píng)?！?/p>

除非吳炫先生能夠證明他在2003年之前就像我這樣論述過(guò)這個(gè)問(wèn)題，否則我只能懷疑他是在照搬我的觀點(diǎn)來(lái)批判我(當(dāng)然是被誤讀了的那個(gè)我)。

在接下來(lái)的篇幅里，吳炫開(kāi)始闡釋自己的文學(xué)理論，并對(duì)于當(dāng)前文藝學(xué)的論爭(zhēng)做了基本否定的評(píng)價(jià)。這個(gè)否定包括：論者只關(guān)心文藝學(xué)如何從一元化走向多元化，而“不關(guān)心中國(guó)文藝學(xué)在一元或多元的狀況中其實(shí)都沒(méi)有屬于文藝學(xué)自己的‘聲音之問(wèn)題”。我實(shí)在不知道吳炫說(shuō)的“文藝學(xué)自己的聲音”是什么。我只知道，多元化是我們能夠提出“文藝學(xué)自己的問(wèn)題”，發(fā)出“文藝學(xué)自己的聲音”的前提，如果在多元的、自由爭(zhēng)鳴的狀況下也聽(tīng)不到文藝學(xué)自己的聲音，我不知道應(yīng)該怎樣才能聽(tīng)到這種聲

音。

五、在現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間——回應(yīng)張旭春先生

最后我想回應(yīng)一下張旭春的《“后現(xiàn)代文藝學(xué)”的“現(xiàn)代特征”?——評(píng)陶東風(fēng)主編<文學(xué)理論基本問(wèn)題>》?？傮w來(lái)看，張旭春的文章致力于挖掘我文章的自相矛盾之處，進(jìn)而證明本質(zhì)主義乃理論活動(dòng)所不可缺少。所謂矛盾主要是指：1、關(guān)于堅(jiān)持自主性與反對(duì)本質(zhì)主義的矛盾；2、關(guān)于現(xiàn)代性立場(chǎng)和后現(xiàn)代性立場(chǎng)的矛盾。

下面分別回應(yīng)。

1、關(guān)于堅(jiān)持自主性與反對(duì)本質(zhì)主義。

我說(shuō)過(guò)‘文藝其實(shí)有自主規(guī)律可尋的——只要中國(guó)發(fā)生了制度性分化，中國(guó)文藝就可以獲得自主性?！薄暗@豈不是與他為教材設(shè)立的反對(duì)任何形式的(文藝)本質(zhì)主義主導(dǎo)思想(文藝沒(méi)有任何自主性本質(zhì))相矛盾了嗎?對(duì)這個(gè)問(wèn)題只有一種解釋：陶東風(fēng)教授其實(shí)并不是絕對(duì)的反本質(zhì)主義者—一除恰相反，陶東風(fēng)教授是一個(gè)絕對(duì)的本質(zhì)主義者!”很遺憾，這個(gè)加了驚嘆號(hào)的判斷其實(shí)是十分無(wú)力的，是建立在誤解基礎(chǔ)上的。系統(tǒng)讀過(guò)我的文章的讀者應(yīng)該明白，我說(shuō)的這種基于社會(huì)文化活動(dòng)的分化自治而獲得的文學(xué)自主性，是一種制度性的建構(gòu)，而不是什么神秘的“實(shí)體性本質(zhì)”。在此，自主性意指文學(xué)活動(dòng)場(chǎng)域因法律和其他社會(huì)制度的保護(hù)而得以免受政治經(jīng)濟(jì)或其他場(chǎng)域的隨意支配(如我們“文革”時(shí)期那樣隨意受政治的支配)。也就是說(shuō)，文學(xué)的自主性是有的，文學(xué)的“本質(zhì)”也是有的，但是這個(gè)“自主性”、這個(gè)“本質(zhì)”從來(lái)就不是天生的，不是本來(lái)就存在于那里的“實(shí)體”，而是各種復(fù)雜的社會(huì)文化力量的建構(gòu)，不是無(wú)條件的而是有條件的。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，在張旭春那里，不是本質(zhì)主義就是反(無(wú))本質(zhì)主義，沒(méi)有別的選項(xiàng)，但是我卻偏偏選擇了一個(gè)間乎兩者之間的“建構(gòu)主義”。我說(shuō)文藝沒(méi)有自主性“本質(zhì)”的意思很清楚，文藝的自主性不是天生的而是建構(gòu)的，不是沒(méi)有自主性，而是自主性是被建構(gòu)出來(lái)的，各種復(fù)雜的政治經(jīng)濟(jì)和文化的力量參與了這種建構(gòu)。這種觀念既不是本質(zhì)主義——認(rèn)為自主性是天生的，也不是反本質(zhì)主義，認(rèn)為根本沒(méi)有本質(zhì)(在這里即使自主性)這回事。

2、關(guān)于現(xiàn)代性立場(chǎng)和后現(xiàn)代性立場(chǎng)的矛盾。

先引張旭春的一段話：‘在《告別花拳繡腳，立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)》一文中，陶東風(fēng)教授便以一個(gè)本質(zhì)主義捍衛(wèi)者的凜然正氣，猛烈地抨擊了中國(guó)的后殖民批評(píng)，因?yàn)檫@種理論的最大問(wèn)題是以‘其反本質(zhì)主義的立場(chǎng)徹底瓦解了探索真理的可能性，永遠(yuǎn)不能告訴我們什么樣的話語(yǔ)是真理或者接近真理，所以‘我們必須在民族、強(qiáng)弱的標(biāo)準(zhǔn)之外與之上，建立一個(gè)普適的標(biāo)準(zhǔn)。”以此為據(jù)，他認(rèn)為我其實(shí)是認(rèn)可并堅(jiān)決捍衛(wèi)某個(gè)“普世本質(zhì)”的。具體而言，我的《基本問(wèn)題》所設(shè)立的反本質(zhì)主義立場(chǎng)所針對(duì)的靶標(biāo)并非中國(guó)文藝學(xué)的本質(zhì)主義，文藝學(xué)的反本質(zhì)主義只是他借文藝學(xué)闡述其政治關(guān)懷的一個(gè)平臺(tái)。

必須承認(rèn)，張旭春的這個(gè)觀察是細(xì)致和深刻的，我的確很難簡(jiǎn)單地說(shuō)自己是現(xiàn)代主義還是后現(xiàn)代主義者。這在我的文章中不乏證據(jù)，特別是在把我不同的文章互文地加以參照閱讀時(shí)，更容易發(fā)現(xiàn)。比如張旭春上面的那段話引自我的《告別花拳秀腿，立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)》，而他下面引用了的這段話則引自《基本問(wèn)題》：“如果說(shuō)標(biāo)榜元敘事、大寫的哲學(xué)、絕對(duì)主體的現(xiàn)代主義是本質(zhì)主義的，那么，我們理解的放棄了本質(zhì)主義的文藝學(xué)也未嘗不可以說(shuō)具有后現(xiàn)代主義文藝學(xué)的某些特征。但是從它不是設(shè)定某種關(guān)于文學(xué)的言說(shuō)為絕對(duì)之真并以此統(tǒng)帥文藝學(xué)研究、從它倡導(dǎo)各種文學(xué)觀念的平等地位與交往理性而言，我更愿意稱它為自由、多元、民主的文藝學(xué)。在這一點(diǎn)上它又具有強(qiáng)烈的現(xiàn)代特征?！?/p>

張旭春的話促使我系統(tǒng)反省了我的相關(guān)言論，現(xiàn)把我的思考回報(bào)如次：

第一，就政治關(guān)懷而言，當(dāng)我反思中國(guó)文學(xué)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，的確同時(shí)使用了后現(xiàn)代的反本質(zhì)主義，以及西方啟蒙現(xiàn)代性關(guān)于自由、民主、人的解放等本質(zhì)主義的宏大敘事。這樣做的原因并不完全是對(duì)兩者的差別完全一無(wú)所知，而是它們?cè)诮鈽?gòu)和反思中國(guó)特色的文學(xué)現(xiàn)實(shí)方面可以聯(lián)手。它一方面具有一般本質(zhì)主義的特點(diǎn)(比如追求普遍性、絕對(duì)性、排他性以及一元化等)，對(duì)此，?？?、德里達(dá)和利奧塔(順便說(shuō)一句，布迪厄很難說(shuō)是絕對(duì)的后現(xiàn)代主義者，他是一個(gè)建構(gòu)主義者，他對(duì)于社會(huì)科學(xué)自主性的捍衛(wèi)就是一個(gè)證明)等的后現(xiàn)代主義思想家的理論可以進(jìn)行解構(gòu)；但另一方面，它還是一種與西方現(xiàn)代啟蒙主義、自由主義不同的現(xiàn)代本質(zhì)主義類型，后者同樣可以對(duì)前者進(jìn)行解構(gòu)(80年代的思想解放運(yùn)動(dòng)基本上是走的這個(gè)反思路子)。正是在這點(diǎn)上，西方的后現(xiàn)代主義和西方的啟蒙主義未嘗不是我們可以同時(shí)利用的。

第二，中國(guó)現(xiàn)代文論類型是兩個(gè)，一個(gè)在蘇聯(lián)模式基礎(chǔ)上中國(guó)化了的工具論的文論，一個(gè)是強(qiáng)調(diào)審美自律的文藝現(xiàn)代性理論(來(lái)自西方但同樣經(jīng)過(guò)了中國(guó)化)。它們雖然都是本質(zhì)主義的，但是分屬不同的、可以相互拆臺(tái)的類型。就前者而言，本來(lái)就可以有兩個(gè)武器可以對(duì)抗它，一個(gè)是審美現(xiàn)代性，一個(gè)是后現(xiàn)代主義。前者的特點(diǎn)用一種本質(zhì)主義的現(xiàn)代文論取代另一種同樣是本質(zhì)主義的現(xiàn)代文論；后者則同時(shí)解構(gòu)這兩種現(xiàn)代文論。80年代主張審美自主的中國(guó)學(xué)者就是通過(guò)審美現(xiàn)代性來(lái)解構(gòu)工具性文論的本質(zhì)主義。而活躍于90年代以來(lái)文藝學(xué)界的中青年學(xué)者，則更多地選擇了后現(xiàn)代立場(chǎng)(比如陳曉明先生)。就我而言，我在80年代和90年代初期的文章中，更多地采用了審美現(xiàn)代性立場(chǎng)，而在《基本問(wèn)題》中對(duì)后現(xiàn)代主義借鑒更多。這是因?yàn)椤痘締?wèn)題》既反思了蔡儀和十四院校的階級(jí)論本質(zhì)主義，也反思了審美自主性理論。而對(duì)于審美本質(zhì)主義再用現(xiàn)代性的知識(shí)譜系去反省就有些力不從心，所以我更多地借鑒了后現(xiàn)代主義。

第三，運(yùn)用西方啟蒙現(xiàn)代性關(guān)于自由、民主、人的解放等價(jià)值，是否必然陷入“本質(zhì)主義的宏大敘事”?的確，啟蒙主義的元敘事和主體觀、理性觀帶有本質(zhì)主義特點(diǎn)，但是當(dāng)我說(shuō)我主張的建構(gòu)主義文藝學(xué)“不設(shè)定某種關(guān)于文學(xué)的言說(shuō)為絕對(duì)之真理并以此統(tǒng)帥文藝學(xué)研究，從它倡導(dǎo)各種文學(xué)觀念的平等地位與交往理性而言，我更愿意稱它為自由、多元、民主的文藝學(xué)。在這一點(diǎn)上它又有具有強(qiáng)烈的現(xiàn)代特征”的時(shí)候，我真的陷入了自相矛盾的境地?自由、多元和寬容難道不是現(xiàn)代性確立的價(jià)值和原則?當(dāng)然它們也是后現(xiàn)代所倡導(dǎo)的價(jià)值和原則。

這里的關(guān)鍵是，在現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義同時(shí)并存相互交織的今天，我的很多思考似乎很難簡(jiǎn)單歸人被簡(jiǎn)化了的現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代主義，以及同樣被簡(jiǎn)化了的本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義。在建構(gòu)主義的立場(chǎng)看，自由、平等、人權(quán)等普世價(jià)值就不是天生的、先驗(yàn)的，不是本來(lái)就存在的先驗(yàn)實(shí)體，而是人類在長(zhǎng)期的交往歷史中逐漸建構(gòu)的，是人類文明在長(zhǎng)期的對(duì)話交往過(guò)程中探索、建構(gòu)的價(jià)值共識(shí)，它們是普遍的，但是又不是先驗(yàn)地普遍的，它的普遍性基礎(chǔ)在于主體間就此形成的交往共識(shí)。堅(jiān)持它的確是在堅(jiān)持一種普遍性，乃至堅(jiān)持一種“本質(zhì)”，但卻不是在堅(jiān)持傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的本質(zhì)主義。事實(shí)上，像哈貝

馬斯、布迪厄和沃林這樣的思想家，就很難簡(jiǎn)單歸之為現(xiàn)代主義者還是后現(xiàn)代主義者，本質(zhì)主義者還是反本質(zhì)主義者。我在出版于2001年的一本書中即已注意到這個(gè)問(wèn)題，我寫到：與上一輩的現(xiàn)代性思想家相比，像哈貝馬斯這樣的“在‘后學(xué)語(yǔ)境中思考并捍衛(wèi)現(xiàn)代性的思想家對(duì)現(xiàn)代性更多了一種反思的態(tài)度，即使那些旨在捍衛(wèi)現(xiàn)代性規(guī)劃的思想家，也是在直面而不是回避‘后學(xué)挑戰(zhàn)的前提下重申現(xiàn)代性的價(jià)值。羅爾斯、哈貝馬斯等是這方面的著名例子。他們都同時(shí)對(duì)現(xiàn)代性與后代性持反思批判的立場(chǎng)。哈貝馬斯在堅(jiān)持啟蒙基本規(guī)范的同時(shí)也反思了現(xiàn)代性的缺憾，倡導(dǎo)從意識(shí)哲學(xué)向交往哲學(xué)、從工具理性到交往理性、從主體性到主體間性、從強(qiáng)制普遍主義到商談普遍主義的范式轉(zhuǎn)換?！?/p>

我以沃林的《文化批評(píng)的觀念》為例指出，認(rèn)真對(duì)待后學(xué)挑戰(zhàn)的現(xiàn)代性捍衛(wèi)者已經(jīng)不可能簡(jiǎn)單地死守現(xiàn)代性。后現(xiàn)代主義和后結(jié)構(gòu)主義已經(jīng)向啟蒙運(yùn)動(dòng)的文化遺產(chǎn)提出了強(qiáng)大挑戰(zhàn)，這些遺產(chǎn)如工具理性、自我設(shè)定的主體性、歐洲中心主義，等等。沃林的政治與文化立場(chǎng)雖然明顯偏向啟蒙主義，但他捍衛(wèi)啟蒙主義的方法卻不是簡(jiǎn)單地回避“后學(xué)”的挑戰(zhàn)，或以非反思的態(tài)度全盤維護(hù)啟蒙的一切設(shè)計(jì)，陷人“啟蒙拜物教”；相反，沃林指出：“只有通過(guò)對(duì)啟蒙箴言在歷史上流產(chǎn)的方式作出不斷的反省和內(nèi)在的批判，才有可能把開(kāi)明達(dá)觀的批判精神——被道德家、學(xué)者和啟蒙運(yùn)動(dòng)者等等英雄主義地發(fā)揚(yáng)光大了的那種精神——重新統(tǒng)一到原來(lái)的烏托邦沖動(dòng)中去”，或“通過(guò)反省啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史局限性以促進(jìn)啟蒙的積極觀念?！?/p>

其實(shí)，在西方思想界，同時(shí)具有現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性兩種思想方式和立場(chǎng)的不乏其人。除了哈貝馬斯和沃林，還有一個(gè)很典型的例子就是我特別喜歡的阿倫特。我在《告別花拳繡腿，立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)》一文中就特別論述了阿倫特思想的這個(gè)特點(diǎn)(非常奇怪的是，張旭春先生一方面把我的這篇文章和我的《基礎(chǔ)理論》對(duì)照閱讀以尋找我在現(xiàn)代性本質(zhì)主義和后現(xiàn)代反本質(zhì)主義之間的矛盾立場(chǎng)，但卻閉口不談我在《告別花拳繡腿，立足中國(guó)現(xiàn)實(shí)》一文的第一部分對(duì)阿倫特的論述，因?yàn)樵谀撤N意義上，這部分關(guān)于阿倫特既是現(xiàn)代主義者又是后現(xiàn)代主義者的論述，正好可以解答張旭春的疑惑)。

我認(rèn)為，在今天，任何一個(gè)想要堅(jiān)持現(xiàn)代主義立場(chǎng)的人都不能無(wú)視后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，否則是沒(méi)有出路的。