歷史的社群——論西方社群主義的歷史觀

作者簡(jiǎn)介：A鄭少翀（1973- ），男，福建連江人，中山大學(xué)倫理學(xué)博士，福建師范大學(xué)公共管理學(xué)院講師，主要研究方向?yàn)閭惱韺W(xué)與當(dāng)代政治哲學(xué)。

摘 要：社群主義作為自由主義的批判者出現(xiàn)，以歷史主義的方法對(duì)自由主義理論基礎(chǔ)的自我觀、正義觀展開(kāi)了批評(píng)。他們認(rèn)為，是歷史構(gòu)成了個(gè)人，而不是像自由主義認(rèn)為的個(gè)人獨(dú)立于歷史與社會(huì)之外進(jìn)行價(jià)值選擇，同樣的，正義的價(jià)值和內(nèi)容也都來(lái)自于歷史和傳統(tǒng)，離開(kāi)歷史的正義只是一個(gè)空洞而抽象的形式概念。然而，社群主義的歷史觀也同樣陷入了這種先驗(yàn)抽象的陷阱，歷史在社群主義者那里也成了僵化的凌駕于人之上的先在物。歷史應(yīng)該是生成中的歷史，是人的歷史。

關(guān)鍵詞：自由主義；社群主義；自我；正義

中圖分類(lèi)號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605（2009）05-0029-04

社群主義以自由主義的批判者的面目出現(xiàn)，而歷史觀可以說(shuō)是社群主義與自由主義二者在方法論上的最大不同。當(dāng)代社群主義者運(yùn)用歷史主義的方法對(duì)自由主義進(jìn)行了釜底抽薪式的批判。自由主義所秉持的個(gè)人優(yōu)先于目的、權(quán)利優(yōu)先于善的基本觀點(diǎn)都建立在先驗(yàn)的自我論上，這種自我正是社群主義所極力批判的缺乏歷史感的、抽象的自我。麥金太爾（Alasdair Macintyre）主張，無(wú)論個(gè)人，還是個(gè)人的權(quán)利，都不是從天而降的，都應(yīng)該在一種歷史的背景中考量才具有真實(shí)感，才具有說(shuō)服力。

一、“構(gòu)成性的自我”對(duì)“無(wú)拘的自我”的批判

新自由主義的出發(fā)點(diǎn)是自我或個(gè)人，個(gè)人成為其觀察和分析問(wèn)題的基本視角。以羅爾斯和諾齊克為代表的新自由主義所堅(jiān)持的是個(gè)體主義的立場(chǎng)，根據(jù)這個(gè)立場(chǎng)，個(gè)人先于群體而存在，每個(gè)人都先驗(yàn)地?fù)碛幸粋€(gè)自我，這種自我先于其目的和價(jià)值。羅爾斯，或者說(shuō)，自由主義為什么需要這么一個(gè)先驗(yàn)的自我呢？我們知道，羅爾斯是從“原初狀態(tài)”和“無(wú)知之幕”中推演出作為分配公正的正義原則的。而“原初狀態(tài)”是一種純粹的前社會(huì)狀態(tài)，完全自由的理性自我在這種狀態(tài)中經(jīng)過(guò)反復(fù)的推理和論證后，依據(jù)正義原則相互訂立契約。人們?cè)谟喠⑵跫s時(shí)又渾然無(wú)知于他們的自然天賦和社會(huì)地位，無(wú)知于他們的善惡觀念，因而“正義”成了人們首選的標(biāo)準(zhǔn)，其余的一切價(jià)值皆是次要的。且在羅爾斯的心目中，價(jià)值是人們的主觀選擇，它可以隨時(shí)改變，而自我卻不能改變，若自我等同于這些目的和價(jià)值，便不啻于說(shuō)自我也要隨之改變，因而，構(gòu)成自我的并不是這些目的與價(jià)值，而只是對(duì)這些目的和價(jià)值進(jìn)行選擇的能力，因此，這種自我也便獲得了超越社會(huì)和歷史的性格。在自由主義的邏輯格局中，自我與目的分離，其結(jié)果就是使自我成為可以不必依賴(lài)外在世界而能獨(dú)存的實(shí)體，這便是赤裸裸的無(wú)牽掛的自我。泰勒（Charles Taylor）稱(chēng)這種近代“笛卡爾式”的自我為“自我定義的自我(self-defining self )” ；桑德?tīng)枺∕ichael Sandel）則把這種自我的本質(zhì)稱(chēng)為“為選擇而選擇的自我”。既然自我是可以獨(dú)立界定的，那么，這種自我的概念便可一轉(zhuǎn)即成為凌駕于社會(huì)，或者說(shuō)，是先于社會(huì)的（pre-social）。如是，人們的一切選擇行為則僅僅只是把社會(huì)當(dāng)作一個(gè)對(duì)自己有用的工具而已。桑德?tīng)栐凇蹲杂芍髁x與正義的限制》一書(shū)中指出，羅爾斯的這種理性自我只是一種純粹的選擇能力。在桑德?tīng)柨磥?lái)，羅爾斯這種對(duì)自我的看法其實(shí)延續(xù)了自笛卡兒以來(lái)近現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)自我的看法，即自我是一個(gè)可以獨(dú)立于外在世界而存在的實(shí)體，是單純而赤條條的自我。桑德?tīng)柗Q(chēng)這種實(shí)體主義式的自我為“無(wú)拘的自我”(unencumbered self)。

對(duì)此，麥金太爾批評(píng)道：“這種不具備任何必然的社會(huì)內(nèi)容和必然的社會(huì)身份的、民主化了的自我，可以是任何東西，可以扮演任何角色、采納任何觀點(diǎn)，因?yàn)樗旧硎裁匆膊皇?、什么目的都沒(méi)有?！?sup>［1］42麥金太爾認(rèn)為，人們的道德價(jià)值是歷史地遺留下來(lái)的，只有理解個(gè)人所處社群的歷史傳統(tǒng)和社會(huì)文化環(huán)境，才能解釋個(gè)人所擁有的價(jià)值和目的，而理解人類(lèi)行為的惟一正確方式是把個(gè)人放到社會(huì)的、文化的和歷史的背景中去考察。麥金太爾說(shuō)：“一種環(huán)境有一個(gè)歷史，而個(gè)人行為者的歷史不僅是，而且應(yīng)當(dāng)是置于這個(gè)歷史中的，因?yàn)闆](méi)有環(huán)境和環(huán)境在時(shí)間中的變化，個(gè)人行為者的歷史和他在時(shí)間中的變化就是不可理解的?！?sup>［1］260麥金太爾這里的意思是指，人只有存在于一貫的歷史傳統(tǒng)中，才是一個(gè)完整的人，因?yàn)橹挥薪柚趥鹘y(tǒng)，個(gè)體才能獲得自我理解的能力和有意義的生活。

麥金太爾還把個(gè)人生活描繪為特殊文化群體的一個(gè)敘述系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)是由傳統(tǒng)故事和神話(huà)所傳播的。麥金太爾認(rèn)為，“神話(huà)，在其原初的意義上，就是事情的核心”，“人在他的行為和實(shí)踐上，正像在他的構(gòu)想中一樣，本質(zhì)上是一個(gè)講故事的動(dòng)物。他不是本質(zhì)的，但是通過(guò)他的歷史他成為渴望真理的講故事者”^{［2］121-122}。而且，“我”不僅是主體或自我敘述的主角，也是他人敘述的客體或角色。通過(guò)敘述傳統(tǒng)，一個(gè)人在自己的社群生活中形成自己的性格，選擇自己的生活計(jì)劃，成為傳統(tǒng)的組成部分。即“我發(fā)現(xiàn)自己是歷史的一部分，一般地說(shuō)，無(wú)論我是否愿意，無(wú)論我是否認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我都是傳統(tǒng)的一個(gè)承擔(dān)者”。在麥金太爾看來(lái)，因?yàn)槿巳恕霸诔浞纸缍说暮透叨葲Q定了的角色和身份體系中”都有一個(gè)“給定的角色和身份”^［2］117，所以社會(huì)和傳統(tǒng)完全界定著他的同一性?！拔疑畹墓适掠肋h(yuǎn)嵌入我從中獲取同一性的那些社群的故事中。我生而攜帶著過(guò)去;而且，以個(gè)人主義的模式，試圖把我與過(guò)去割裂開(kāi)就是消解我現(xiàn)存的關(guān)系?！?sup>［3］

麥金太爾認(rèn)為，我們從來(lái)都不是作為個(gè)體來(lái)追尋善或運(yùn)用德性，因?yàn)閭€(gè)體都是與他人共同生活在一個(gè)統(tǒng)一體中，而這個(gè)統(tǒng)一體又隨環(huán)境的變化而變化，只有個(gè)體的行為置于特定歷史背景下才可正確理解德性的概念。現(xiàn)代自由個(gè)人主義卻與此格格不入，在他們看來(lái)，我只是我選擇要成為的樣子，自我的存在具有偶然性。與之相反，從自我歷史敘述的觀點(diǎn)來(lái)看，因?yàn)槲业纳罱?jīng)歷總是體現(xiàn)在我所處的統(tǒng)一的社團(tuán)的經(jīng)歷之中，因而，我的立場(chǎng)、觀點(diǎn)便具有了根據(jù)和可理解性，我是特定歷史的一部分，我是傳統(tǒng)的承擔(dān)者。實(shí)踐總是歷史的，總是在更大、更長(zhǎng)的傳統(tǒng)中才能展現(xiàn)出來(lái)，因此，富有生命力的傳統(tǒng)包括了沖突的繼續(xù)，一個(gè)活著的傳統(tǒng)是一種歷史性地延展了的社會(huì)性的具體化的論證。那么，是什么維持著和強(qiáng)化著這些傳統(tǒng)，又是什么削弱和摧毀了它們？麥金太爾關(guān)鍵的答案是：相關(guān)的德性的踐行或缺乏相關(guān)德性的踐行。據(jù)此，他提出：“諸美德發(fā)現(xiàn)，它們的意義與目標(biāo)不僅在于維系獲得實(shí)踐的各種內(nèi)在利益所必需的那些關(guān)系、維系個(gè)人能夠在其中找到他的善作為他的整個(gè)生活的善的那種個(gè)體生活形式，而且在于維系同時(shí)為實(shí)踐與個(gè)體生活提供其必要的歷史語(yǔ)境的那些傳統(tǒng)。”^{［1］282-285}

二、來(lái)自歷史的正義對(duì)優(yōu)先于善的正義的批判

“個(gè)人自由”是所有自由主義都認(rèn)同的核心價(jià)值，對(duì)個(gè)人自由的保障和為個(gè)人實(shí)現(xiàn)其自由提供充分的條件，是自由主義政治倫理觀的基本觀點(diǎn)?！皞€(gè)人自由的維護(hù)問(wèn)題，構(gòu)成了自由主義的首要關(guān)懷及其異質(zhì)于其他意識(shí)形態(tài)的特征。”^［4］自由主義者不同意社群主義者關(guān)于政體應(yīng)當(dāng)是由單一公共善整合的亞里士多德式政治理想，堅(jiān)持認(rèn)為政體不能是一種社群，因而必須保持價(jià)值中立。“國(guó)家道德中立”是自由主義政治倫理觀的行為準(zhǔn)則和制度安排。自由主義主張國(guó)家必須在個(gè)人的善的觀念之間保持中立的立場(chǎng)，只有這種中立才能使個(gè)人組成的各種團(tuán)體把握住法律秩序從而真正把握住自由的國(guó)家。換句話(huà)說(shuō)，“國(guó)家道德中立”是一種主張人們是否有權(quán)利自由地去過(guò)他們?cè)敢膺^(guò)的生活比人們的生活是否道德更重要的“權(quán)利優(yōu)先于善”的自由主義政治倫理觀。以個(gè)體自由為核心價(jià)值的現(xiàn)代性不可避免地造成了韋伯所謂的“價(jià)值領(lǐng)域的諸神沖突”，或柏林所謂的“不可通約性”和“不可兼容性”的價(jià)值多元論。道德價(jià)值觀念的多元化可能導(dǎo)致：一方面，國(guó)家對(duì)任何一種道德觀念的偏向都會(huì)損害到其他道德觀念的追求者；另一方面，國(guó)家對(duì)任何道德提出強(qiáng)制要求，迫使公民按照國(guó)家認(rèn)定的善觀念生活，則從根本上違背了“保護(hù)個(gè)人自由不受侵害”的國(guó)家職能。要保障多元價(jià)值和諧并存，就需要國(guó)家對(duì)其加以規(guī)范，以權(quán)力保護(hù)人們進(jìn)行價(jià)值選擇的自由權(quán)利。自由主義者要求國(guó)家應(yīng)當(dāng)尊重每個(gè)人的實(shí)際欲望，而不是國(guó)家認(rèn)為個(gè)人應(yīng)當(dāng)具有的欲望。實(shí)際愿望與理想畢竟存在著距離，即使是國(guó)家也不能把自己的理想強(qiáng)加于公民，即強(qiáng)制推行自己的理想而忽視公民的實(shí)際愿望。德沃金則強(qiáng)調(diào)，自由的平等理論假定政治決定如果是可能的，就必須獨(dú)立于任何關(guān)于好生活的特定的觀念或是賦予生活以?xún)r(jià)值的東西?！坝捎谝粋€(gè)社會(huì)的公民的觀念各不相同，政府如果喜好一種觀念而排斥另一種(或者是因?yàn)楣賳T認(rèn)為一種觀念是內(nèi)在地優(yōu)越的，或是因?yàn)橐环N觀念由更多的或更強(qiáng)大的團(tuán)體所持有)，那就不會(huì)平等地對(duì)待所有公民。”^［5］自由主義的內(nèi)在道德是關(guān)于平等的理論，它要求在對(duì)生活有價(jià)值的不同理論之間保持中立。

社群主義則批判新自由主義恰恰把正義與善的關(guān)系弄反了。他們認(rèn)為，自由主義者錯(cuò)誤地把正義理解成一種非歷史的外在標(biāo)準(zhǔn)，然后用它來(lái)批判每一個(gè)社會(huì)的生活方式。同時(shí)，社群主義強(qiáng)調(diào)，正義如果不是來(lái)自社群的歷史，則是空洞無(wú)物的形式而無(wú)實(shí)際內(nèi)容。沃爾澤（Michael Walxer）論證說(shuō)，追尋這樣一種普遍的正義理論是走錯(cuò)了方向，根本就不存在外在于共同體的視野，根本沒(méi)有辦法跳出我們的歷史和文化。他斷言，要明確正義的各種要求，惟一的辦法就是弄清每個(gè)特定的共同體如何理解各種社會(huì)利益的價(jià)值。他認(rèn)為，如果一個(gè)社會(huì)的運(yùn)作方式吻合成員對(duì)該社會(huì)獨(dú)特的常規(guī)與制度所達(dá)成的共識(shí)，該社會(huì)就是正義的，因此，社會(huì)正義是建立在特定社群的人們所分享的共同理解的基礎(chǔ)上的。

對(duì)社群主義者來(lái)說(shuō)，善不是某種先天的沒(méi)有質(zhì)料的純粹形式，而是在社群的歷史中形成的具體的道德標(biāo)準(zhǔn)。如：麥金太爾就認(rèn)為，一切思想、學(xué)說(shuō)都是歷史和時(shí)代的產(chǎn)物，當(dāng)代自由主義堅(jiān)持抽象的、共同的、客觀的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，不過(guò)是謬誤和偏見(jiàn)。麥金太爾的德性正義實(shí)際上主張正義即是對(duì)社群的共同善的共識(shí)，社群主義的其他代表人物也大都有著同樣的正義觀。社群主義認(rèn)為，正義根本而言就是對(duì)社群的共同的善或公共利益的共識(shí)。

針對(duì)羅爾斯的普遍正義原則，針對(duì)自由主義者追求合理性基礎(chǔ)的努力，麥金太爾提出了“誰(shuí)之正義?何種合理性?”的問(wèn)題，并將此問(wèn)題作為自己專(zhuān)著的名稱(chēng)。他認(rèn)為，對(duì)這類(lèi)問(wèn)題沒(méi)有惟一的回答，得不到永恒不變的真理?！昂侠硇浴旧硎菐в幸环N歷史的概念……事實(shí)將證明，存在著多種合理性而不是一種合理性，正如事實(shí)也將證明，存在著多種正義而不是一種正義一樣?！?sup>［6］12麥金太爾認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)拋棄自啟蒙運(yùn)動(dòng)到羅爾斯以來(lái)的那種對(duì)于“超文化的合理性”的追尋，因?yàn)楹侠硇灾荒苁莻鹘y(tǒng)的合理性。因此，“合理性——無(wú)論是理論合理性還是實(shí)踐合理性——本身是帶有一種歷史的概念；的確，由于有著探究傳統(tǒng)的多樣性，由于它們都帶有歷史性，因而事實(shí)將證明，存在著多種合理性而不是一種合理性，正如事實(shí)也將證明，存在著多種正義而不是一種正義一樣”^［6］12。不難看出，麥金太爾反對(duì)把道德理論的根基確定為抽象的、虛幻的人性的觀點(diǎn)，而主張從傳統(tǒng)的人類(lèi)歷史實(shí)踐活動(dòng)中探尋道德理論的根基。

麥金太爾認(rèn)為，正是由于啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理性主義者以抽象的、虛幻的、超文化的人性作為根基來(lái)尋求道德合理性的理由，即普遍的、客觀的道德準(zhǔn)則，因而這種謀劃注定要失敗?，F(xiàn)代性道德證明的失敗也為當(dāng)代道德證明的興起提供了契機(jī)，麥金太爾主張，只有采取一種歷史主義的態(tài)度才能完成道德證明的任務(wù)。他指出，造成我們對(duì)道德語(yǔ)詞的不理解、道德觀念含混的原因是我們沒(méi)有從道德語(yǔ)詞、道德觀念所特定的文化傳統(tǒng)中去把握，而僅僅抓住了一些概念的只言片語(yǔ)，卻沒(méi)有理解它的深刻含義。因此，他認(rèn)為這些不同的、不可通約的道德觀念是傳統(tǒng)的不同組成部分，這些不同的組成部分來(lái)源于傳統(tǒng)的不同發(fā)展階段。也就是說(shuō)，統(tǒng)一性不存在于道德觀念本身之中，而存在于歷史傳統(tǒng)之中；每一種道德觀念既是歷史的產(chǎn)物，又表現(xiàn)了歷史；沒(méi)有一種“超文化的合理性”，合理性的解釋和評(píng)價(jià)離不開(kāi)傳統(tǒng)的歷史。

三、走向另一個(gè)極端的僵化的歷史

在社群主義者看來(lái)，傳統(tǒng)是先在的，是每個(gè)人來(lái)到這個(gè)世界上時(shí)所必須面對(duì)的，也因此，他們走上了和自由主義者們相反的另一個(gè)極端。自由主義的自我是完全脫離社會(huì)和歷史的“無(wú)拘自我”，社會(huì)和歷史是在這個(gè)“無(wú)拘自我”的理性中展開(kāi)的，“自我”站在歷史與傳統(tǒng)之外的某個(gè)“不毛之地”理性而冷靜地設(shè)計(jì)社會(huì)的結(jié)構(gòu)與制度，這種“自我”是毫無(wú)羈絆的，這也正是社群主義在本體論層面上攻擊自由主義的漏洞所在。然而，社群主義用以攻擊自由主義的社群、傳統(tǒng)、歷史又何嘗不是像他們批評(píng)自由主義的個(gè)人似的從天而降呢？社群主義者們看到了個(gè)人對(duì)于歷史和社會(huì)的渺小，然而，他們卻忘了歷史和社會(huì)并不是從來(lái)就有的。歷史、傳統(tǒng)、社群構(gòu)成了“自我”，而它們又是由何構(gòu)成的呢？

在社群主義者看來(lái)，社會(huì)和歷史中的個(gè)人是“構(gòu)成性的自我”——個(gè)人是被傳統(tǒng)、社會(huì)構(gòu)成的?！皳Q言之，我只能依據(jù)那些要緊的事物背景來(lái)定義我自己。但是，排除發(fā)現(xiàn)自我之外的每件東西，就會(huì)消滅一切要緊事物的候選者。僅當(dāng)我存在于這樣一個(gè)世界里，在其中，由歷史、自然的要求、我的人類(lèi)同伴的需求、公民職責(zé)、上帝的號(hào)召或其他這類(lèi)東西來(lái)確定有決定性關(guān)系的事務(wù)，我才能為自己定義一個(gè)非瑣碎的同一性?！?sup>［7］自我的同一性來(lái)自于歷史、自然、社會(huì)中的他人，泰勒從哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的角度對(duì)自我的根源進(jìn)行的挖掘也正是其它社群主義者的共識(shí)，雖然他們也在極力地避免出現(xiàn)一個(gè)如霍布斯的“利維坦”般的社群，“沒(méi)有‘整體社會(huì)或更普遍的社會(huì)這樣抽象的東西，也沒(méi)有一個(gè)‘終極的至高無(wú)上的地位無(wú)需論證或進(jìn)一步描述就能成立的共同體”^［8］。然而，在依據(jù)傳統(tǒng)和歷史批評(píng)自由主義的個(gè)人“原子主義”時(shí)，社會(huì)、傳統(tǒng)、歷史也就不可避免地滑向了抽象主體的深淵。

社群主義用傳統(tǒng)和歷史作為批評(píng)自由主義的重要武器，然而，傳統(tǒng)是流變的、生成的，并不是死的文本、器物，不是歷史交給我們的過(guò)去的事物。傳統(tǒng)存在于我們對(duì)傳統(tǒng)的閱讀、理解和創(chuàng)造之中，傳統(tǒng)是活的，任何一種傳統(tǒng)的生成都離不開(kāi)人作為主體的參與其中，因?yàn)槿嗽诒举|(zhì)上不是一種存在，而是一種生成活動(dòng)。人類(lèi)社會(huì)也不是某種抽象的規(guī)定，而是一種不斷生成的東西。沒(méi)有生成，就沒(méi)有人類(lèi)歷史，生成是歷史存在的前提，如果一代代毫無(wú)變化，那就沒(méi)有什么歷史性可言。經(jīng)濟(jì)史無(wú)非是人類(lèi)經(jīng)濟(jì)關(guān)系改變和生產(chǎn)力發(fā)展的過(guò)程，政治史無(wú)非是政治制度變化和不同政治力量斗爭(zhēng)的過(guò)程，思想史無(wú)非是人類(lèi)意識(shí)和認(rèn)識(shí)水平發(fā)展的過(guò)程。歷史對(duì)變化情有獨(dú)鐘，沒(méi)有變化的地方就沒(méi)有歷史。生成而后有歷史，歷史無(wú)非是生成的別名。在缺乏生成與變化的地方，歷史無(wú)話(huà)可說(shuō)。生成中的人，才能真正體現(xiàn)人的本性；發(fā)展中的社會(huì)，才是一個(gè)真正健康的社會(huì)；而歷史就是人的生成和社會(huì)的發(fā)展過(guò)程本身。

社群主義所秉持的歷史觀正是在這里出現(xiàn)了問(wèn)題，對(duì)自由主義“原子自我”的反動(dòng)使他們走向了歷史主義，然而，他們走過(guò)了頭。傳統(tǒng)，確然如他們所說(shuō)的在“構(gòu)成”著個(gè)人，人的生成，不像存在主義者所說(shuō)的那樣是從無(wú)開(kāi)始，而是從有開(kāi)始，歷史就是人類(lèi)繼續(xù)發(fā)展的前提。事實(shí)上，人類(lèi)的過(guò)去不僅決定著現(xiàn)在，而且也支配著未來(lái)發(fā)展的樣式。意義世界使過(guò)去人們的行為和言語(yǔ)的影響不隨他們?nèi)怏w的死亡而消逝。我們時(shí)常會(huì)感到死去的人仍影響或左右著我們的精神和行為，這種影響，既可能是積極的，也可能是消極的，但無(wú)論如何我們無(wú)法完全擺脫它們，一切從零開(kāi)始。事實(shí)上，即使消極的傳統(tǒng)，對(duì)人的發(fā)展來(lái)說(shuō)也有積極的意義，因?yàn)閭鹘y(tǒng)不僅提供某種秩序或保守的東西，而且也提供某種我們能對(duì)其起作用的東西——可以批判或改變的東西。人，無(wú)法脫離歷史與傳統(tǒng)，只有立足于歷史為起點(diǎn)，才有可能設(shè)定自我的同一性。然而，歷史的生成并非如黑格爾所言的絕對(duì)精神在自身之中走向圓滿(mǎn)，歷史是人的歷史，沒(méi)有人的參與，歷史是非人的歷史，是沒(méi)有意義的歷史，而歷史的意義就在于意義世界的延續(xù)與拓展。

絕對(duì)的、普遍的東西往往是些虛無(wú)縹緲、難以琢磨的，而生活世界恰恰存在于相對(duì)但具體的歷史境域中。我們的存在是一種歷史性的存在，我們的世界是一種歷史性的世界。正是人們?cè)谧约旱臍v史經(jīng)驗(yàn)中追求歷史意義，才體現(xiàn)了人們力圖超越自己時(shí)代的歷史局限性的努力。人們?cè)跉v史境遇中憧憬歷史發(fā)展的方向，如果沒(méi)有歷史中的積累所形成的方向維度，我們就很難找到正義、公正、進(jìn)步和文明的價(jià)值尺度；如果沒(méi)有人類(lèi)的歷史活動(dòng)，我們就無(wú)法創(chuàng)造客觀、感性、充滿(mǎn)生機(jī)的生活世界。

存在的都是歷史的，一切存在都是歷史性存在。因?yàn)槲覀兊氖澜缡且粋€(gè)歷史地生成的世界，我們的理解就是我們歷史的意義，正是通過(guò)對(duì)歷史的理解我們才成為歷史性的存在。人，無(wú)疑是歷史的不可替代的主體，是社會(huì)與傳統(tǒng)的創(chuàng)造者，沒(méi)有人的參與，決不可能有歷史的進(jìn)展，也決不可能有傳統(tǒng)的延續(xù)與社會(huì)的前進(jìn)。然而，社群主義卻忽略了這一點(diǎn)，他們更多地是看到單獨(dú)的個(gè)人在宏大的歷史和社會(huì)之前的軟弱和無(wú)力，看到的是處于社會(huì)和歷史中的個(gè)人對(duì)傳統(tǒng)和社會(huì)的依賴(lài)和無(wú)力擺脫。當(dāng)然，人類(lèi)無(wú)法脫離歷史和傳統(tǒng)而存在，但傳統(tǒng)和社會(huì)又何嘗能脫離人類(lèi)而存在呢？□

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