對(duì)“由天及人”傳統(tǒng)思維模式的重新探討

李友廣

摘要：作為影響中國(guó)人心理、文化非常深遠(yuǎn)的一種傳統(tǒng)性思維模式，“由天及人”有著非常豐富的思想資源與博大內(nèi)涵，其出現(xiàn)、發(fā)展及變化亦經(jīng)歷了一個(gè)較為漫長(zhǎng)的過(guò)程。本文即以“民之父母”話語(yǔ)為例。由此視角對(duì)于“由天及人”傳統(tǒng)性思維模式進(jìn)行重新探討，以期挖掘出其本身所具的豐富內(nèi)涵、哲學(xué)流變與深遠(yuǎn)意義。

關(guān)鍵詞：帝；天；命；由天及人；民之父母

中圖分類號(hào)：B80-05文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-0544(2009)08-0042-04

從思想史的角度來(lái)看，“由天及人”作為傳統(tǒng)性思維，由于其久遠(yuǎn)的歷史積淀而形成了一種對(duì)中國(guó)人的心理、文化影響深遠(yuǎn)的思維模式。這種思維模式，因?yàn)槠錃v時(shí)久遠(yuǎn)，再加上與中國(guó)人的心理特點(diǎn)頗為契合等緣由而綿延至今。正因?yàn)槿绱?，所以才?huì)于無(wú)聲無(wú)息間在哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)諸方面留下了抹不去的痕跡。不過(guò)，為了方便闡述這一思維模式起見(jiàn)，我們將以“民之父母”這一話語(yǔ)為例。對(duì)于“由天及人”的思維傳統(tǒng)作出新的探討。當(dāng)然，由于筆者學(xué)力未逮，當(dāng)有偏謬之處，懇請(qǐng)方家不吝賜教。

一

我們知道，在史前時(shí)期，甚至是文明時(shí)代的前期。自然環(huán)境對(duì)于經(jīng)濟(jì)、文化的發(fā)展是有著非常重大的影響的。很顯然，適宜的自然環(huán)境能夠促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步；反之，則會(huì)影響經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，使社會(huì)歷史處于停滯狀態(tài)。由此可知，一方面，自然環(huán)境對(duì)于早期人類的生存是有著根本性的影響的，可以說(shuō)自然在人類童年的心目中留下了永久的記憶；另一方面，人類的智力尚處于蒙昧、未開(kāi)化的狀態(tài)，自我意識(shí)遠(yuǎn)未覺(jué)醒，其與周圍的自然環(huán)境混沌一體，并把天看作了有意志的人格神。因而，那時(shí)的人們將天看做自己思想觀念的源頭與日常行為的形上依據(jù)，是誠(chéng)可理解的事情。既然那時(shí)的人們將天看得如此重要，當(dāng)占卜這種預(yù)決吉兇的預(yù)測(cè)手段出現(xiàn)了的時(shí)候。便很自然地以天作為了最主要、最根本的占問(wèn)對(duì)象。因而在很多情況下，天便以神的面目出現(xiàn)了。我們知道，占卜起源于原始社會(huì)末期的龍山文化。那時(shí)的人們，其卜問(wèn)的對(duì)象主要就是自然神，如天地、山岳、河流等。從考古成果來(lái)看，二里頭文化時(shí)期，占卜之風(fēng)日盛，到了商代，占卜已成為奴隸主貴族進(jìn)行統(tǒng)治的重要手段之一。商人“每事必卜”，卜問(wèn)的對(duì)象除自然神外，更主要的對(duì)象是“上帝”和被神化的先公先王。卜問(wèn)的內(nèi)容也無(wú)所不知，國(guó)家大事、私人生活皆有，如祭祀、年歲、征伐、天氣、福禍、田獵、疾病、生育等?！?/p>

當(dāng)然，雖然天的宗教神性色彩在人類社會(huì)的早期是非常濃厚的，但到了強(qiáng)調(diào)“敬天保民”、“以德配天”的西周，其神性與神秘色彩漸為減退的同時(shí)，也為人與天發(fā)生聯(lián)系提供了理論可能。在這種背景下，就慢慢興起了觀天星占之術(shù)。根據(jù)陳來(lái)先生的研究，這時(shí)新興的星占之術(shù)與殷商時(shí)期的天帝觀念并不相同，星占不是一種集中的信仰，而是基于多神信仰的一種術(shù)數(shù)。占星術(shù)所著重的，不是宇宙和歷史的某位最高的主宰，而是關(guān)注各個(gè)具體的星象變化所對(duì)應(yīng)的具體的人事變動(dòng)?？梢?jiàn)，很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)古人就認(rèn)為星辰日月的位置變動(dòng)與地上人事的禍福是相對(duì)應(yīng)的。因而《尚書，堯典》即日：“乃命羲和，欽若吳天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)。”不僅如此，《周禮·春官·保章氏》亦曰：

保章氏掌天星，以志星辰日月之變動(dòng)，以觀天下之遷，辨其吉兇，以星土辨尢州之地所封，封域皆有分星。以觀妖祥。以十有二歲之相觀天下之妖祥，以五云之物辨吉兇水旱降豐荒之祲象，以十有二風(fēng)察天地之和，命乖別之妖祥。

與這時(shí)觀天星占之術(shù)盛況不已的情勢(shì)相應(yīng)，當(dāng)時(shí)的大國(guó)往往都有專門傳達(dá)上天預(yù)兆的人，后來(lái)的《史記·天官書》便記載了這一現(xiàn)象：“昔之傳天數(shù)者：高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和，有夏，昆吾；殷商，巫古咸；周室，史佚、萇弘；于宋，子韋；鄭則裨灶；在齊，甘公；楚，唐眛；趙，尹皋；魏，石申。”于是，在這里通過(guò)觀天星占這種古老的方式將天與人聯(lián)系了起來(lái)。盡管這種聯(lián)系還未完全脫掉宗教神秘色彩。但畢竟使人可以通過(guò)觀察天象的方式來(lái)關(guān)照人們的行為，進(jìn)而可以辨別人事的吉兇了，從本質(zhì)上說(shuō)，這是“由天及人”傳統(tǒng)思維模式的發(fā)端與雛形。所以，盡管這種思維模式是以神秘色彩的方式彰顯的，但還是為這一思維模式的持續(xù)發(fā)展開(kāi)了先河。

此外，我們還知道，周因德行而興，亦因少德而衰。西周后期，正是因?yàn)榻y(tǒng)治者的少德腐敗而致使人倫失序、社會(huì)混亂、災(zāi)荒不斷，就連詩(shī)的風(fēng)格在當(dāng)時(shí)也隨之發(fā)生了改變，產(chǎn)生了變風(fēng)變雅。在這種背景下，人民憂苦時(shí)無(wú)不將目光投向了威嚴(yán)漸失的上天，或怨之、罵之，或寄望之，此正說(shuō)明了天的人格化、道德性漸失，而向抽象性、自然性逐漸轉(zhuǎn)進(jìn)的歷史變化。于是，此時(shí)的“天”似乎又重新籠罩上了殷商之天的喜怒無(wú)常之特征，由于此與人們頭腦中早巳形成的“天”所具有的倫理(具體表現(xiàn)為賞善懲惡)印象大為不同，故而《詩(shī)》也一再質(zhì)疑這種讓人困惑不已的情狀：“倬彼吳天，寧不我矜?”“天降喪亂，滅我立王?！?《大雅·桑柔》)“何辜今之人?天降喪亂，饑饉薦臻?！?《大雅·云漢》)“瞻印昊天，則我不惠?？滋畈粚帲荡舜髤?。”(《大雅·瞻印》)當(dāng)然，我們說(shuō)此時(shí)的“天”似乎又重新籠罩上了殷商之天的喜怒無(wú)常之特征，并不完全準(zhǔn)確。畢竟此時(shí)的“天”已經(jīng)經(jīng)歷了人文思潮的長(zhǎng)期洗禮，因而與殷商時(shí)期的天并不能完全等同。故而，正因?yàn)殍b于周人之天所具有的倫理品格與自然色彩的雙重屬性，才會(huì)使后周公時(shí)代的人們?cè)趶?qiáng)調(diào)隨順天道的基礎(chǔ)上，要求“修身俟命”(《孟子·盡心上》)，亦即后儒們所謂的“盡人事而待天命”，以應(yīng)對(duì)上天這種復(fù)現(xiàn)的喜怒無(wú)常。

總而言之，隨著由宗教神秘色彩向倫理自然品格的轉(zhuǎn)進(jìn)，天的倫理屬性讓天與人之間發(fā)生聯(lián)系與溝通成為了可能，而其自然義涵又讓“人”在天地宇宙間的地位得到了無(wú)形地提高。于是，天的形象不再是那么的神秘莫測(cè)了，而人與天之間的距離也不再是那么遙不可及了?？傊?，這一切都為“民之父母”話語(yǔ)的出現(xiàn)提供了思想資源與人文背景。

二

從考古成果來(lái)看，殷墟卜辭中所展現(xiàn)的上帝，其形象并非是全善的，也很難說(shuō)他是關(guān)照下民、播愛(ài)人間的仁慈之神，而是位喜怒無(wú)常、高高在上的“魔君”。所以，那時(shí)的人們只能每日戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地去占卜、祭祀，以種種獻(xiàn)媚的方式來(lái)討好神靈。所以，陳來(lái)先生一針見(jiàn)血地指出：“殷人信仰的上帝只是“全能”，而非“全善”的。由此可見(jiàn)，殷人所推崇的帝天，更具自然意義上的多變性與不穩(wěn)定性，并不是全善的宗教對(duì)象。因而?！懊裰改浮彼罁?jù)的形上源頭就很難說(shuō)是此時(shí)的帝天了。

較之殷商時(shí)期自然色彩濃厚的帝天觀念。西周時(shí)期的至上神信仰因?yàn)橹芄珜?duì)“敬天保民”、“以德配天”諸思想的創(chuàng)造性提出而使其倫理意味愈加豐富。正因?yàn)樵谥艽?，天的神性色彩漸趨淡化和“人”與“民”相對(duì)于“神”的地位的上升，才使“人”、“民”與具有倫理品格的“天”相聯(lián)系成為了一種可能。也就是說(shuō)，這為“民之父母”思維的出現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)

依據(jù)與邏輯可能。

盡管商人眼里的“帝”不是全善的，卻恰恰因?yàn)椴皇侨频牟抛屗麄兏有⌒囊硪淼厝ネㄟ^(guò)種種方式來(lái)媚神，因而在其長(zhǎng)期的日常行為中便無(wú)形的反復(fù)強(qiáng)化了這種觀念，于是便積淀成了“帝”是自己日常行為與思想觀念的價(jià)值根源與形上依據(jù)的深層心理意識(shí)與思維記憶，故而《商頌》中一再突出“帝”的主宰作用：

天命玄鳥，降而生商。宅殷土茫茫。古帝命武湯，正域彼四方。(《商頌·玄鳥》)

有娥方將，帝立子生商。(《商頌·長(zhǎng)發(fā)之一》)

帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式于九圍。(《商頌·長(zhǎng)發(fā)之三)

這種由“帝”及人、自上而下的思維模式，也深深影響了自覺(jué)“因”、“損”、“益”殷禮的周公與周人。故而，在周人那里，雖然其至上神已由殷人那全能而非全善、頗富自然宗教色彩的“帝”轉(zhuǎn)進(jìn)到了更具倫理品格的“天”，但這種習(xí)慣于自上而下思考問(wèn)題的思維模式還是被潛移默化地因襲了下來(lái)，所以在殷人那里由“帝”及人的思維模式便在周人這里變成了由“天”及人。當(dāng)然，與殷人眼里“帝”的喜怒無(wú)常、神秘莫測(cè)不同，周人的“天”已富涵道德屬性，還擁有著賞善懲惡的道德情感，此正是人們對(duì)于“帝”、“天”所持心理期待的反映。不僅如此，在周人那里，天與人之間已有了上通下連的聯(lián)系，而此時(shí)打通這兩者之間隔閡的便是后來(lái)影響深遠(yuǎn)的“命”，又被稱之為“天命”。正因?yàn)橛辛藢?duì)“命”、“天命”的發(fā)明，才讓天人之間發(fā)生聯(lián)系成為了可能，同時(shí)，依靠由其所打通的通道，也讓人們?yōu)樽约涸谟钪嫣斓亻g存在的合理性找到了價(jià)值根源與形上依據(jù)。

正因?yàn)椤懊?、“天命”觀念在周人的精神世界里如此重要，所以才在周詩(shī)中有著較多的表現(xiàn)，如：

有命白天，命此文王，于周于京。(《大雅·文王·大明》)

穆穆文王，于緝熙敬，于假哉樂(lè)命，……上帝既命，侯服于周。(《大雅·文王之四》)

命之不易，無(wú)遏爾躬，宣昭義問(wèn)，有虞殷自天。上天之栽，無(wú)聲無(wú)臭。(《大雅·文王之七》)

由此可知，文王“威加海內(nèi)”、“咸服四方”的大命來(lái)自于上天，正是因?yàn)樘烀幌⒂帜軌蛸p善懲惡，所以才使周文王得到天命，令商臣服于周。就這樣，在商帝、周天的大傳統(tǒng)下逐漸催生出了“民之父母”的思維模式，進(jìn)而，在歷史的長(zhǎng)河中又積淀成了影響中國(guó)數(shù)千年的“民之父母”的政治、文化傳統(tǒng)。

三

關(guān)于“民之父母”，《詩(shī)·小雅·南山有臺(tái)》曰：“南山有杞。北山有李。樂(lè)只君子，民之父母。樂(lè)只君子，德音不已。”《詩(shī)·大雅·洞酌》亦云：“洞酌彼行潦，挹彼注茲，可以鱗(飠喜)。豈弟君子，民之父母?！庇纱丝芍?，“民之父母”一語(yǔ)最初當(dāng)出自《詩(shī)》。而《詩(shī)》又多為兩周時(shí)期的作品，所以正如上文所言，從歷史背景來(lái)看，“民之父母”的思想資源，其出現(xiàn)的時(shí)間較之《詩(shī)》的寫作年代顯然更早。對(duì)此，學(xué)者張豐乾說(shuō)：“‘民之父母的自覺(jué)。似乎是周王室的一大傳統(tǒng)?！奔热弧懊裰改浮钡淖杂X(jué)很可能是周王室的一大傳統(tǒng)，那么其思想資源所產(chǎn)生的時(shí)間理所當(dāng)然就更早了。與此同時(shí)，他還舉證《尚書·泰誓》為此作了注解：“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民?！逼浜?，又引用蔡沈《書經(jīng)集傳》中的話作進(jìn)一步的說(shuō)明：“天之為民如此，則任元后之責(zé)者，可不知所以作民父母之義乎?商紂失君民之道，故武王發(fā)此，是雖一時(shí)誓師之言，而實(shí)萬(wàn)世人君之所當(dāng)體念也?！辈华?dú)此，《小雅·巧言》亦有言：“悠悠昊天，日父母且。無(wú)罪無(wú)辜，亂如此。昊天已威，予慎無(wú)罪。昊天泰，予慎無(wú)辜?！焙茱@然，此詩(shī)也將上天比作了父母。由此可知，“民之父母”的話語(yǔ)起初是為了彰顯天地的厚重與大愛(ài)的，實(shí)乃天人合一思維背景下所催生出來(lái)的產(chǎn)物。這里的天人合一，實(shí)際上是以人的情識(shí)特征附加于天的，當(dāng)人們?cè)谟钪嬷虚g為自身存在的合理性尋求價(jià)值與意義依據(jù)的時(shí)候，很自然地便將天看作了情感上的寄托。當(dāng)然，此處的天人合一更多的是倫理價(jià)值意義上的。于是，地也因?yàn)樽鳛楣湃擞钪婵臻g觀念中的另一極，而以厚重卑下的形象(此與天高遠(yuǎn)廓落的特征形成反差)被人們所注目。

此外，《尚書·洪范》也說(shuō)：“天子作民父母，以為天下王”。在這里，天子由于是天的兒子，無(wú)形中便被賦予了無(wú)上的地位與權(quán)威，所以從理論上講也可以像天一樣去令“百物生焉”而不言，理所當(dāng)然地可以作為民的父母了。因而，正因?yàn)橹芡跏巧咸熘?，而與廣大的天相對(duì)應(yīng)的則是廣袤的土地，所以才會(huì)出現(xiàn)“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”(《小雅·北山》)之類的豪言壯語(yǔ)了。至此，“民之父母”所指涉的對(duì)象，其范圍已由原先的天地?cái)U(kuò)大到了現(xiàn)在的天子，又由于天子權(quán)力意志的現(xiàn)實(shí)性與可感性。致使人們將其關(guān)注的重心由天子之上的“天”漸漸轉(zhuǎn)向了天子。于是，隨著人們視角的逐步下移，“民之父母”話語(yǔ)本身所含攝的崇高性與神秘色彩亦愈加淡化了，相反其直觀性與親切感則大為增強(qiáng)。當(dāng)然，這種變化的出現(xiàn)也與人們以身取譬的慣有思維方式相關(guān)，正是因?yàn)槿藗儗⒆约旱那樽R(shí)特點(diǎn)附加到了天地的身上，才使天由神格化而轉(zhuǎn)向了人格化。在這過(guò)程當(dāng)中，天子實(shí)際上成為了天與人之間情感傳輸?shù)穆?lián)系紐帶，這是由于天子并不僅僅是民之父母這一固定角色。本身還有著天地之子另外一種身份定位的緣故。

當(dāng)然，“民之父母”的思維模式并非僅止于此，其思想資源還源自天地對(duì)萬(wàn)物的滋養(yǎng)之功，所以后來(lái)出現(xiàn)的郭店簡(jiǎn)《陛自命出》才會(huì)說(shuō)：“眚自命出，命自天降?！?簡(jiǎn)二～三)我們認(rèn)為，“此處所言之‘眚(即后來(lái)的性)、‘命、‘天均是從其自然義而言的。鈾此可知，在古人眼里，天地不僅涵包、承載著萬(wàn)物，而且還賦予萬(wàn)物生長(zhǎng)、發(fā)育、延續(xù)的不竭能量與動(dòng)力，此正所謂“天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照”(《禮記·孔子閑居》)也。在這里，天地的價(jià)值與意義，很顯然首先是一種實(shí)然判斷，而并非完全是形而上的思索。由天地與萬(wàn)物的對(duì)應(yīng)關(guān)系，很自然地，會(huì)讓古人用以身取譬的思維方式來(lái)考慮自身在天地間所處的位置。萬(wàn)物處于天地之間。又無(wú)時(shí)無(wú)刻不深受著天地的恩澤，所以，在古人的眼中，天地?zé)o疑是萬(wàn)物的父母。同樣，人是萬(wàn)物中的一員，與萬(wàn)物一樣也時(shí)時(shí)切身地感受著來(lái)自天地的大愛(ài)與力量。久而久之，人們的頭腦里便形成了“民之父母”的觀念，并以此視角來(lái)審視頭頂?shù)纳n天與腳下的大地。

由此，我們基本可以肯定，“民之父母”的思維傳統(tǒng)始自西周。雖然，在《呂氏春秋·序意》中還有更早的記載：

嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣。爰有大圈在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地。

但是，《呂氏春秋》乃是纂于戰(zhàn)國(guó)晚期的雜家著作。又實(shí)為晚出，所以其效法天(大圜)地(大矩)而為民父母的思想來(lái)源很難說(shuō)定出于三皇五帝時(shí)期，畢竟此時(shí)托古之風(fēng)方興未艾。此外，《禮記-表記》中亦有對(duì)于三皇五帝時(shí)期帝王愛(ài)民如子情形的記載，其文日“后世雖有作者，虞帝弗可及也

已矣。君天下，生無(wú)私，死不厚其子，子民如父母，有僭怛之愛(ài)，有忠利之教，親而尊，安而敬，威而愛(ài)，富而有禮，惠而能散?！庇诖耍髡咭采钋械乇磉_(dá)了自己對(duì)于三皇五帝時(shí)期的帝王生時(shí)心底無(wú)私，死后不厚待自己的兒子，慈愛(ài)人民猶如父母對(duì)待自己的子女一樣行為的敬仰與追念。但是。對(duì)于此類記述，我們同樣一時(shí)無(wú)法確定其真?zhèn)涡?，又疑似晚出，故暫時(shí)擱置不論。

那么究竟何謂“民之父母”呢?其時(shí)，子夏亦曾對(duì)孔子提出過(guò)這個(gè)問(wèn)題，此正說(shuō)明這在當(dāng)時(shí)是備受人們關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題?？鬃赢?dāng)時(shí)回答說(shuō)，“夫民之父母乎，必達(dá)于禮樂(lè)之原，以致五至，而行三無(wú)，以橫于天下，四方有敗，必先知之。此之謂民之父母矣。”(詳見(jiàn)《禮記·孔子閑居》)意思是說(shuō)，要成為人民的父母，必須通曉禮樂(lè)的原旨，達(dá)到“五至”，實(shí)行“三無(wú)”，以此精神擴(kuò)充于天下，四方有了災(zāi)禍，必先預(yù)知，這樣就稱得上民之父母了。也就是說(shuō)，能夠成為民之父母的人。須使自己的情感通達(dá)禮樂(lè)之本質(zhì)(亦即“無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪”《禮記·孔子閑居》)，以做到使自己哀樂(lè)之情的生發(fā)不離民眾的苦樂(lè)，此正所謂“休戚相關(guān)，哀樂(lè)相生”也。

正因?yàn)橛写松钸h(yuǎn)的影響，所以“民之父母”的話語(yǔ)及思維模式一再被后人所利用以說(shuō)明自己的思想與見(jiàn)解。首先?！洞髮W(xué)》便引“樂(lè)只君子，民之父母”的詩(shī)句，并解釋說(shuō)“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”。此外，《禮記·緇衣》亦曰：“故君民者，子以愛(ài)之，則民親之；長(zhǎng)民者章志、貞教、尊仁，以子愛(ài)百姓；民致行己以說(shuō)其上矣。”在這里?！懊裰改浮钡姆秶延善鸪醯奶?其涵義當(dāng)含攝地)擴(kuò)大至天子，至此，又?jǐn)U大至一般的官吏。這個(gè)時(shí)候，“民之父母”所指涉的內(nèi)容，也就是后世人們所一再津津樂(lè)道的“父母官”的實(shí)有涵義。

很顯然，既然君王為民之父母，那么就要有一定的行為規(guī)范與道德要求，就要“子以愛(ài)之”(《禮記·緇衣》)，也就是說(shuō)統(tǒng)治人民的人要像愛(ài)護(hù)自己的兒女那樣地去愛(ài)護(hù)人民，那么人民就會(huì)親近他。進(jìn)而，從另外一個(gè)角度來(lái)看，君王具體怎么去做才能成為合法、合格的“民之父母”呢?對(duì)此，《禮記·祭統(tǒng)》有云：“其德薄者，其志輕，疑于其義，而求祭，使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以為民父母矣?”也就是說(shuō)，對(duì)于君王而言，惟有通過(guò)“祭”的手段方能上達(dá)天意、天命，而“敬”則成了必要前提；同樣，失去了“敬”則上難達(dá)天意，下則難為民之父母。因而，如果君王失卻了“敬”的必要前提，就不能通過(guò)“祭”的方式上達(dá)天意、天命，也就無(wú)法獲得上天的認(rèn)可，當(dāng)然也就難以獲得形上的價(jià)值本源與合法性依據(jù)了。

于此，談及“敬”，我們就無(wú)法回避相應(yīng)的禮樂(lè)問(wèn)題，因?yàn)樗鼈円碴P(guān)涉到了人的情性問(wèn)題?！抖Y記·孔子閑居》說(shuō)：“孔子閑居，子夏侍?！鬃釉唬骸盁o(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪，此之謂三無(wú)?！庇纱丝梢垣@知，樂(lè)、禮、喪之本原乃超越了外在的具體形式而直抵人之至真情性本身。將天子(后擴(kuò)大至一般官吏)視為民之父母，因人們欲以“天子之于民之父母”而效法“天地之于父母”，所以客觀上要求“民之父母”(此處指天子及官吏)像天地一樣，有惠澤萬(wàn)物的大功。同時(shí)，在政治上則要求“民之父母”推行善政，澤被民眾，所以“子日：‘辨言之樂(lè)，不若治政之樂(lè)；辨言之樂(lè)不下席，治政之樂(lè)皇于四海。夫政善則民說(shuō)，民說(shuō)則歸之如流水，親之如父母；諸侯初入而后臣之，安用辨言?”(《大戴札記·小辨》)不僅如此，孔子還提出了“使民富且壽”的具體行政目標(biāo)：

魯衰公問(wèn)政于孔子。對(duì)曰：“政有使民富且壽。”哀公日：“何謂也?”孔子曰：：“薄賦斂則民富，無(wú)事則遠(yuǎn)罪，遠(yuǎn)罪則民壽?！惫唬骸叭羰莿t寡人貧矣?！笨鬃釉唬骸啊对?shī)》云：‘凱悌君子，民之父母，未見(jiàn)其子富而父母貧也。”(《說(shuō)苑·政理》)

也就是說(shuō)，民眾與民心對(duì)君主統(tǒng)治和國(guó)家的興亡具有決定性意義，君主個(gè)人的價(jià)值取向應(yīng)取決于國(guó)家的需要和民眾的擁護(hù)，所以君王的施政行為當(dāng)以民眾的根本利益為出發(fā)點(diǎn)，惟其如此，其政權(quán)才有可能穩(wěn)固而長(zhǎng)久。很顯然，此類為民著想的思想是前承《尚書·五子之歌》“民惟邦本，本固邦寧”的理念而來(lái)，又為其后孟子“民貴君輕”(《孟子·盡心下》)的民本思想奠定了基礎(chǔ)。而且，孟子“易其田疇。薄其稅斂，民可使富”(《孟子·盡心上》)的富民政策，也很有可能是受了孔子“使民富且壽”(《說(shuō)苑·政理》)行政目標(biāo)的啟發(fā)與影響。

四

由于中國(guó)古代的政權(quán)組織形式呈家國(guó)同構(gòu)的特點(diǎn)，所以天子對(duì)于民眾而言則是高高在上、惠普天下的君王。而在家庭中則擁有著與其他人沒(méi)有什么兩樣的倫理角色：都是上有父母長(zhǎng)輩，周圍還有兄弟姐妹，下又有自己子女的倫理關(guān)系。作為父母的兒子，天子同樣要像其他人一樣去謹(jǐn)守孝道，報(bào)答父母生身之恩。惟其如此，天子才能將這種孝道推恩于天下的父母，故日：“推恩足以保四海。不推恩無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)于是，沿著這種以身取譬的思維向度。當(dāng)天子能夠?qū)?duì)自己父母的孝心、敬愛(ài)之情擴(kuò)大至天下所有人的父母的時(shí)候，就完全可以做到以此來(lái)教化民眾。所以，孔子說(shuō)“愛(ài)親者，不敢惡於人；敬親者，不敢慢於人。愛(ài)敬盡於事親，而德教加於百姓，刑於四海。藍(lán)天子之孝也?！?《孝經(jīng)·天子章第二》)

那么，為什么要如此重視、倡導(dǎo)孝呢?除了維系血緣家族親情的原因外，還有其形上的倫理依據(jù)，這也就是孔子所說(shuō)的：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下?！?《孝經(jīng)·三才章第七》)概言之，這是因?yàn)槿碎g的孝道是取法于天地明利的，所以天下萬(wàn)民莫不應(yīng)以此為準(zhǔn)則來(lái)衡量自己的思想與行為。

當(dāng)然，盡管“民之父母”的思維傳統(tǒng)在一開(kāi)始是立足于君王承天命而愛(ài)民眾的視角來(lái)展開(kāi)此命題的，但是到了后來(lái)，隨著儒學(xué)與國(guó)家政權(quán)相結(jié)合，儒學(xué)逐漸走上了制度化的過(guò)程，又讓這一思維模式有了新的內(nèi)涵。于是，在強(qiáng)調(diào)君王效法天地博愛(ài)眾生的基礎(chǔ)上，又過(guò)多地強(qiáng)調(diào)了人民對(duì)于官吏、臣下對(duì)于君王的順從。所以，盡管有言日“唯天子受命于天，士受命于君。故君命順則臣有順命，君命逆則臣有逆命”(《禮記·表記》)，強(qiáng)調(diào)天命對(duì)于君王意志與行為的形上制約，然而在天命神秘色彩與意志威力大為下降，甚至形同虛設(shè)的后世，此時(shí)的“天”、“天命”更多地成為了矯飾君王形象的犧牲品，其原有的制約君王、民眾思想行為的終極性意義在此也淪落為了論證君王權(quán)力意志的至尊性、政權(quán)的正統(tǒng)性與合法性的形式依據(jù)。所以，由此我們也懷疑上引《禮記·表記》中的引文，似乎乃為晚出之作的可能性猶大。

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責(zé)任編輯仝瑞中