人學(xué)視野下的馬克思實(shí)踐范疇

李　志

[摘要]馬克思在提出實(shí)踐范疇之初，通過摒棄將人歸為純粹肉體的感性存在者的做法，以及將活動等同為與人無關(guān)的純粹精神性活動的做法，有意識地建立起感性活動與現(xiàn)實(shí)的個人之間的關(guān)聯(lián)。此后，他更為具體地規(guī)定了實(shí)踐范疇：感性活動的主體是現(xiàn)實(shí)的個人，感性活動是這些個人的存在方式，感性活動發(fā)生在一定的時空當(dāng)中，感性活動是人類延續(xù)自身的基本方式。這些稍顯抽象的規(guī)定性在人們的生產(chǎn)活動與交往活動中獲得了更具體的顯現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]馬克思；實(shí)踐；感性活動；入學(xué)

[中圖分類號]B038[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1671—881X(2009)02—0169—06

實(shí)踐范疇構(gòu)成馬克思哲學(xué)的基本前提和基礎(chǔ)，這早已是不爭的事實(shí)。然而，我們應(yīng)如何理解這一范疇呢?或者說，我們應(yīng)從什么角度來理解它呢?本文認(rèn)為，馬克思所作的貢獻(xiàn)之一就是從理論上把實(shí)踐活動還給了現(xiàn)實(shí)的個人，從而再現(xiàn)生動的歷史和具體的生活世界。正是在這一意義上，從人的角度考察實(shí)踐范疇理當(dāng)成為一條重要的路徑。鑒于此，本文將分別從實(shí)踐范疇提出的理論背景以及這一范疇的基本內(nèi)涵兩方面入手，重新界定“實(shí)踐”與“現(xiàn)實(shí)的個人”之間的關(guān)聯(lián)，以此呈現(xiàn)出實(shí)踐范疇所具有的豐富的人學(xué)意味。

一、馬克思實(shí)踐范疇的提出

“實(shí)踐”即“感性活動”?，F(xiàn)有的資料表明，感性活動范疇最初是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中被明確提出的，而后在《德意志意識形態(tài)》中得到了進(jìn)一步的闡發(fā)。盡管“感性活動”是馬克思創(chuàng)造出來的一個新范疇，但實(shí)際上是以先前的西方哲學(xué)思想為依托和來源的。正如馬克思自己所指出的，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的”。很顯然，“感性活動”正是對以往唯物主義的“感性”方面和以往唯心主義的“活動”(能動)方面的一次綜合。鑒于此，我們將首先在近代哲學(xué)史的背景下考察一下“感性”和“活動”的基本意味。

(一)“感性”

感性概念在近代經(jīng)驗(yàn)論和法國唯物主義中就已嶄露頭角，并在費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)中得到進(jìn)一步的發(fā)展。

近代經(jīng)驗(yàn)論者主張，“沒有與生俱來的真理：一切知識都發(fā)源于感官知覺或經(jīng)驗(yàn)，因此，所謂必然的命題根本不是必然或絕對確實(shí)的，只能給人以或然的知識”。根據(jù)這一主張，“感性”包括兩個層面：一是認(rèn)識的來源，即感覺經(jīng)驗(yàn)；二是認(rèn)識的能力，即感官把握世界的能力。無論是哪一個層面的理解，實(shí)質(zhì)上都是從直觀的角度來對待“感性”。當(dāng)這一主張運(yùn)用于倫理學(xué)和政治哲學(xué)等實(shí)踐領(lǐng)域時，主體(人)只是被當(dāng)作與其他自然物沒有差別的客體。換言之，人只是純粹的感性對象，只是有待科學(xué)解釋和說明的對象。比如，霍布斯認(rèn)為，“不充分了解最初的東西，就不能證明最后的東西。因此，哲學(xué)是關(guān)于自然物體和政治物體的運(yùn)動和活動的科學(xué)?？梢杂眠\(yùn)動或用力學(xué)解釋一切事物：人類本性、精神世界、國家以及自然界的現(xiàn)象”。

這種做法到了法國唯物主義者那里，幾乎發(fā)展到了極至。人作為純粹的感性對象，被徹底歸為“感覺”。愛爾維修曾明確說道：“人身上的一切都是感覺；因此肉體的感受性乃是人的需要、感情、社會性、觀念、判斷、意志、行動的原則；最后，如果可以用肉體的感受性來說明一切，承認(rèn)我們身上有其他的能力就是無用的。人是一臺機(jī)器，為肉體的感受性所發(fā)動，必須做肉體的感受性所執(zhí)行的一切事情?！?/p>

繼法國唯物主義把“人”歸結(jié)為徹底的感覺之后，費(fèi)爾巴哈在一種新的思想背景(即人本主義)中提出了另一種感性概念，即人的感性存在。盡管費(fèi)爾巴哈也是從感覺的角度來規(guī)定“人”，但他卻從中引出了一個重要的思想，即人是一種對象性的存在者。在費(fèi)爾巴哈看來，“人沒有對象就不存在”，而且，人是通過對象意識到自己的。在這里，他所謂的對象不僅包括通常意義上的“客體”(人之外的感覺對象)，還包括主體(他人或自己)。這意味著他開始突破傳統(tǒng)的主客關(guān)系，從主客關(guān)系中延伸出了影響著現(xiàn)代哲學(xué)的主體間的關(guān)系問題。事實(shí)上，他曾不止一次地強(qiáng)調(diào)過人與人之間的關(guān)系，例如“真正的辯證法并不是孤獨(dú)的人向自己的獨(dú)白，而是我與你之間的對話”。當(dāng)然，這種關(guān)系還不是馬克思意義上的社會關(guān)系，而只是精神層面的、純粹的“愛”，只是停留于感覺的、直觀的“愛”。

(二)“活動”

以“活動”作為一條根本的原則，并非是近代哲學(xué)的首創(chuàng)。早在亞里士多德那里，從“潛能”到“現(xiàn)實(shí)”的過程就是本體論意義上的“活動”。然而，從主體的角度系統(tǒng)地闡發(fā)“活動”卻當(dāng)屬黑格爾。因而，這里只打算圍繞黑格爾的“絕對即主體”這一命題展開論述。

“絕對即主體”，這一命題的完整表達(dá)應(yīng)該是“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。同時還必須注意到，實(shí)體性自身既包含著共相(或普遍)或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性”。從這段話可以看出，黑格爾所謂的“絕對”(Absolute)力圖揚(yáng)棄近代哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的客體與主體之間的對立。對他而言，“實(shí)體”既是主體又是客體，二者之間沒有絕對的鴻溝。問題是，主體與客體怎么會相互等同呢?

首先，“絕對”是“活的實(shí)體”，是能夠自我運(yùn)動的“實(shí)體”，而非靜止的、僵死的“實(shí)體”。其次，“實(shí)體”的運(yùn)動不是任意的、雜亂無章的，而是一個正反合的上升過程。如果我們以一個公式來表達(dá)這個過程，那就是“實(shí)體”自身發(fā)生分裂并建立自身的對立面——以這種對立面為中介——揚(yáng)棄這一中介從而實(shí)現(xiàn)自身的再次統(tǒng)一?！岸一畹膶?shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動時，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實(shí)的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。實(shí)體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相關(guān)的區(qū)別及其對立的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是絕對的真理，而原始的或直接的統(tǒng)一性，就其自身而言，則不是絕對的真理?！?/p>

換言之，這里的主體就是實(shí)體，就是包含著一切自我分化、自我對立以及自我揚(yáng)棄的全部運(yùn)動過程，就是絕對的真理；與之相比，這里的客體只是主體的各種轉(zhuǎn)化形式，只是主體所作的短暫停留。對黑格爾來說，客體的存在之所以仍具有意義，在很大程度上是因?yàn)樗鼈儤?gòu)成主體自我運(yùn)動的中介，而中介對“活動”來說是不可或缺的。中介之于“活動”的重要性，引出了另一個重要的方面，即活動的對象性。也就是說，真正意義上的活動必然與對象發(fā)生切實(shí)的關(guān)聯(lián)，主體在活動中將以某種方式將對象囊括于自身。于是，這種對象性就超出了費(fèi)爾巴哈意義上的對象性，它不僅僅是指人以對象的存在為前提。毫不夸大地說，這一思想為馬克思后來提出實(shí)踐范疇提供了靈感。

(三)“感性活動”

感性范疇與活動范疇的意味并非本文的主題，我們更為關(guān)注的是馬克思從中得到了哪些方面的啟發(fā)。

就前者而言，馬克思在對舊唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈)的批判中，清楚地意識到人不僅是作為感性對象的存在者，而且也是時刻進(jìn)行感性活動的存在者?！罢\然，費(fèi)爾巴哈比‘純粹的唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)：他承認(rèn)人也是‘感性對象。但是，他把人只看作是‘感性對象，而不是‘感性活動，因?yàn)樗谶@里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點(diǎn)且不說，他還從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個的、肉體的人，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情之外，他不知道‘人與人之間還有什么其他的‘人的關(guān)系。他沒有批判現(xiàn)在的愛的關(guān)系。可見，他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動?！睋Q言之，對于舊唯物主義將人看作感性存在物的做法，馬克思基本上持肯定的態(tài)度，只不過他認(rèn)為這種做法不夠徹底，因?yàn)橹灰诉€沒有被看作是活動的主體，人就不可能成為真正感性的存在物。

就后者而言，馬克思徹底揚(yáng)棄了“活動”的精神外殼，使“活動”成為一種在具體時空中發(fā)生的現(xiàn)象意義上的活動。于是，“活動”的第一意義就不是觀念主體的“活動”，而是物質(zhì)形態(tài)的具體活動。正因?yàn)槲镔|(zhì)活動取代精神活動成為第一性的，所以，現(xiàn)實(shí)的個人就取代思辨層面上的“精神”成為這種活動的主體。與此同時，馬克思繼承了黑格爾的中介思想，把實(shí)踐活動看作是對象性的活動。在實(shí)踐活動中，人不僅與自然對象發(fā)生能動性的關(guān)系，而且與他人產(chǎn)生自由的交往。換言之，個人在實(shí)踐活動中成為關(guān)系性的存在者，成為超出自身個體性的存在者。不僅如此，馬克思還深受黑格爾歷史意識的影響，他愈來愈意識到實(shí)踐活動的歷史規(guī)定性，即不同歷史階段的活動方式是有別的，這一點(diǎn)使得個人與物、個人與他人之間的關(guān)系在不同的歷史階段上也是有差異的。

正是基于以上兩個方面，馬克思為“活動”賦予了新的涵義，并在此基礎(chǔ)上提出了實(shí)踐范疇。

二、馬克思實(shí)踐范疇的內(nèi)涵

盡管實(shí)踐范疇在很大程度上融合了“感性”與“活動”的規(guī)定性，但它并不是通過“剪刀加糨糊”得來的簡單拼湊。因此，如何達(dá)到“感性”的具體內(nèi)容與“活動”的生動形式之間的天然合一是最為重要的。對馬克思而言，這種天然合一直接就出現(xiàn)在人們的歷史當(dāng)中，因?yàn)闅v史既是具體的又是生動的。在歷史中，一切事物、一切事件、一切存在都是具體的、可以感知的，即都是感性的；同時，一切歷史事物的存在都與人們的活動相關(guān)，都不是既定的和一成不變的，即都是生動的。所以，歷史中的“活動”必然是感性的活動，必然是人們的感性活動。

(一)感性活動一般

根據(jù)上述對“感性”和“活動”的批判性分析，“感性活動”的一般規(guī)定性或者說“感性活動一般”已經(jīng)呼之欲出了。更準(zhǔn)確地說，“感性活動一般”就是對各種具體形式的感性活動進(jìn)行“合理的抽象”的結(jié)果。根據(jù)前面的論述，“合理的抽象”是指暫時地撇開各種感性活動之間的具體差別而達(dá)到共同的或一般的規(guī)定性，因而，它并不是永久性地拋棄這些差別，而是為理解這些差別提供一個共同的前提?；谶@一點(diǎn)，我們將從以下四個方面來規(guī)定“感性活動”：

第一，感性活動的主體是“人”而非“思維”或“精神”，感性活動的主體是“個人”而非抽象的、作為類的“人”。就前者而言，感性活動不同于黑格爾意義上的“活動”；就后者而言，感性活動不同于費(fèi)爾巴哈所謂的人與人之間“愛”?？傊行曰顒又荒苁且欢▊€人的具體活動，這些個人是具有個別肉體的、處于一定的現(xiàn)實(shí)環(huán)境和歷史條件中的個人，是既具有理性能力也包含意志、情感的生命存在物。正因?yàn)閭€人既是受到環(huán)境(自然與歷史)決定的受動存在物，也是具有理性、擁有目的的主動存在物，所以，感性活動既體現(xiàn)了活動主體——個人的創(chuàng)造性與自由，也體現(xiàn)了活動的界限——自然與歷史。

第二，感性活動是“個人”的存在方式，正所謂“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣”，并且感性活動是“個人”之為“人”的根本規(guī)定，是有意識的、有目的的生命活動，也就是人與動物的根本區(qū)別。在馬克思看來，一方面，個人在感性活動中始終是作為一個獨(dú)一無二的、單個的感性存在物展示著自己的生命；另一方面，個人又不是孤立的存在物，而是在“關(guān)系”中實(shí)現(xiàn)自身的價值。具體來說，個人不僅在感性活動中建立起個人與自然之間的關(guān)系，還建立起個人之間的社會關(guān)系，換言之，在那些具體的物質(zhì)活動中個人實(shí)際上也發(fā)展了個人之間的社會交往?？傊行曰顒訌母旧媳ＷC了“個人”成為一種關(guān)系性的存在者，保證了“個人”在與他者的關(guān)系中成其為自身。

第三，感性活動是一種以對象為界限的活動，而什么樣的對象就會產(chǎn)生什么樣的活動方式，并且感性活動是一種具體時間內(nèi)、具體空間中發(fā)生的活動，即感性活動受到一定的時空限制。感性活動同人的思維活動不同，后者可以隨心所欲、沒有邊界、沒有限制，前者作為一種有著具體對象的活動卻必然受到特定的限制。就自然物作為活動對象而言，感性活動就不能違背自然物的特定規(guī)定，而只能在遵循特定規(guī)律的前提下發(fā)揮個人的創(chuàng)造性，因此，自然是人的活動不可逾越的界限。就個人自身或他人作為活動對象而言，感性活動同樣不能超出人的生理極限，畢竟人也是一種特定的自然物，與此同時，這種活動還必然受到一定的社會倫理規(guī)范及政治法律規(guī)范的限制。在馬克思看來，感性活動具有特定的時空性，這就決定感性活動具有不可逆性和有限性。但從整個人類歷史的發(fā)展來看，感性活動又呈現(xiàn)出無限性(相對意義上的無限性)和整體性的一面，呈現(xiàn)為一種有規(guī)律的歷史活動。

第四，感性活動作為整體意義上的人類歷史得以延續(xù)的活動，是一種充滿矛盾而又不斷上升的活動，這就是馬克思對人類歷史的一般概括。通過對人類歷史的詳細(xì)研究，馬克思得到一個基本的結(jié)論，即個人與自然之間發(fā)生的物質(zhì)活動(活動的結(jié)果即生產(chǎn)力)同個人之間的交往活動(交往的結(jié)果在于形成各種社會關(guān)系)之間的矛盾就是人類歷史的基本矛盾。不僅如此，馬克思認(rèn)為，這一矛盾在各種具體形式中的顯現(xiàn)及對這一矛盾的揚(yáng)棄，正是人類社會不斷發(fā)展的根本動力。具體來看，人類社會的發(fā)展就體現(xiàn)在生產(chǎn)力與社會交往兩個層面，一方面，人與自然的關(guān)系在空間上不斷擴(kuò)展、越來越多的自然物成為人的對象，并且人對自然物的改造也越來越深入、越來越精細(xì)；另一方面，人與人之間的交往也逐漸超越各種局限，不同國家、不同民族、不同地域的個人在最大限度內(nèi)實(shí)現(xiàn)自身的社會交往?？傊?，感性活動從根本上促成了所謂的世界化、全球化的進(jìn)程，地球日益朝“地球村”的方向發(fā)展。

(二)生產(chǎn)活動與交往活動

雖然“合理的抽象”具有一定的理論價值，但正如馬克思所指出的，這種抽象并不能拋開具體的差別，因此，除去那種一般的規(guī)定性，我們?nèi)皂殞Α案行曰顒印闭归_更為具體的分析，仍須考察“感

性活動”在歷史中的具體顯現(xiàn)。

事實(shí)上，無論在《德意志意識形態(tài)》中還是在晚期的《資本論》中，馬克思基本上都是圍繞著物質(zhì)生產(chǎn)與社會交往這兩條線索來具體論述感性活動的，或者說，主要是從這兩種活動特定的歷史顯現(xiàn)——生產(chǎn)力與交往形式的角度來理解整個人類歷史的。并且，由于馬克思把辯證法的原則引入到歷史的考察中，所以，生產(chǎn)力與交往形式之間的辯證關(guān)系被認(rèn)為是推動歷史發(fā)展的真正原因，正所謂“一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”。

生產(chǎn)力與交往形式的矛盾關(guān)系(或“生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的基本矛盾”)，一向被當(dāng)作歷史唯物主義的一條基本規(guī)律而廣泛應(yīng)用。然而，從這種應(yīng)用中卻產(chǎn)生了一種誤解，那就是生產(chǎn)力和交往形式盡管與整個人類歷史有關(guān)，但似乎與“個人”無關(guān)，或者說，似乎與實(shí)際存在著的人們無關(guān)。事實(shí)卻是，生產(chǎn)力與交往形式離開了現(xiàn)實(shí)的個人根本無法獲得理解。一方面，生產(chǎn)力代表的是個人(們)與自然打交道的物質(zhì)活動，另一方面，交往形式代表著個人與他人之間發(fā)生的社會關(guān)系?？傊?，離開了主體(現(xiàn)實(shí)的個人)的實(shí)踐活動是不可想象的。所以，馬克思才會說，“生產(chǎn)力和交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系”。接下來，就讓我們從“現(xiàn)實(shí)的個人”的角度重新理解這一眾所周知的規(guī)律。

首先，生產(chǎn)力之于交往形式具有第一性的意義。這是因?yàn)椋浩湟唬吧a(chǎn)”無論是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)，還是指生命的繁衍，都直接與單個個人的生存以及個人(們)的總體延續(xù)息息相關(guān)。失去了這些生產(chǎn)，所有的文明都將成為空談。其二，按照馬克思對歷史的分析，個人之間真正意義上的社會交往基本上都根源于生產(chǎn)力的發(fā)展。所謂社會交往，就其否定性的意義來說，就是那種不拘泥于家庭或氏族(即不拘泥于一種必然的血緣關(guān)系)的、在個人與他人之間發(fā)生的交往活動。馬克思認(rèn)為，這種超越了血緣關(guān)系的社會交往，恰恰是剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)促成的，或者說，最早的社會交往就是以物物交換為中介建立起來的個人與他人之間的關(guān)系。更進(jìn)一步地說，根據(jù)馬克思晚期的研究，這種早期交往形式的根本前提就在于，無論什么樣的物質(zhì)生產(chǎn)，無論什么樣的具體產(chǎn)品，都必然凝聚著人類的一般勞動，換言之，“生產(chǎn)一般”正是剩余產(chǎn)品進(jìn)行交換、個人之間發(fā)生社會交往的根本前提?？傊?，在馬克思看來，在任何歷史階段上，生產(chǎn)力都從根本上制約著交往形式。

其次，生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾，從根本上體現(xiàn)了兩種關(guān)系之間的矛盾。一方面，生產(chǎn)力更多的是指個人與自然之間的物質(zhì)交換關(guān)系，即個人與自然之間的關(guān)系；另一方面，交往形式則更多的是指個人與他人之間的社會關(guān)系，即個人與個人之間的關(guān)系。無論是哪一種關(guān)系，都必然是一種間接性的關(guān)系——在個人與自然的物質(zhì)交換中，個人通過自然物建立起與自身的關(guān)系；在個人與他人的交往中，個人通過他人建立起與自身的關(guān)系。因此，任何關(guān)系都不僅是間接性的，而且也是“為我的”或“為自身的”?！胺彩怯心撤N關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我而存在的；動物不對什么東西發(fā)生‘關(guān)系，而且根本沒有‘關(guān)系；對于動物來說，它對他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的?！痹谶@個意義上說，生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾，實(shí)際上就是個人與自然的關(guān)系同個人之間的社會關(guān)系之間的矛盾。

值得指出的是，既然這兩種關(guān)系都是“為我的”，即都是用來確證個人自身的，那么，這兩種關(guān)系之間何以會發(fā)生沖突呢?馬克思主要選取資本主義社會這一社會形態(tài)對該問題進(jìn)行了解答。概括地說，在資本主義社會中，生產(chǎn)力之所以會與交往形式產(chǎn)生沖突，根本的原因就在于交往形式變質(zhì)了，或者說，交往形式不再體現(xiàn)為一種“為我的”關(guān)系，而是表現(xiàn)為一種與個人無關(guān)的“物”。在《資本論》中，馬克思很詳細(xì)地解釋了社會關(guān)系物化的形成過程。這里我們僅僅指出，當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度，當(dāng)貨幣發(fā)展為唯一的交換中介時，原本“為我的”社會交往就被“為貨幣”的社會交往所取代，而貨幣正是“物化的社會關(guān)系”的一種形式。于是，生產(chǎn)力與交往形式之間最為尖銳的矛盾就表現(xiàn)在，當(dāng)個人以自然為中介確證自身的時候，個人卻不能同時在他人那里獲得這種認(rèn)同，或者說，不能同時在普遍的社會關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自身。因此，兩種關(guān)系發(fā)展的不均衡直接導(dǎo)致了二者之間的矛盾。

最后，這一矛盾的解決，同樣取決于生產(chǎn)力的高度發(fā)展。對此，馬克思深信不疑。既然生產(chǎn)力是社會交往得以出現(xiàn)的根本原因，既然交往形式演變?yōu)橐环N獨(dú)立的“物”的力量也是生產(chǎn)力自然發(fā)展的結(jié)果，那么，生產(chǎn)力與交往形式之間矛盾的解決，或者說，“為我的”的個人與自然之間的關(guān)系同物化的社會關(guān)系之間矛盾的解決，就同樣依賴于生產(chǎn)力的高度發(fā)展?？傊?，只有生產(chǎn)力高度發(fā)展，只有物化的社會關(guān)系最大限度地發(fā)展，以至于一切“為我的”關(guān)系都最終轉(zhuǎn)變成與個人無關(guān)的關(guān)系，即個人在所有的方面都徹底地否定自身，作為歷史主體的個人(們)才有可能真正地覺醒，這一矛盾才有可能獲得真正的解決。

三、結(jié)語

根據(jù)上文的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思正是通過將活動與生存著的個人關(guān)聯(lián)起來才得以徹底地貫徹了唯物主義的感性原則，才得以把充滿著感性活動的“歷史”納入到哲學(xué)的思考中來。因此，對實(shí)踐范疇的理解離不開現(xiàn)實(shí)的個人，否則實(shí)踐范疇只會成為無本之木、無源之水。推而廣之，一種真正的實(shí)踐哲學(xué)不可能也不應(yīng)該忽視實(shí)踐的主體，如馬克思所開創(chuàng)的歷史唯物主義一樣，實(shí)踐哲學(xué)總是要面向普通個人的日常生活以及潛伏在這些生活之下的矛盾和問題。

對于我們這些研究者而言，這個時代已經(jīng)在很大程度上迥異于一個世紀(jì)前馬克思所生活的時代，在這個時代當(dāng)中，除了資本主義已暴露出的基本矛盾，還存在諸種新的問題，比如環(huán)境的污染與惡化、全球化過程中的價值沖突等。這些矛盾和問題顯然不可能通過重復(fù)馬克思的結(jié)論而獲得解決，如何理解當(dāng)代的實(shí)踐活動、如何理解當(dāng)代人們生存的方式、甚至于如何理解我們自身都有待于當(dāng)代學(xué)者的關(guān)注和反思。盡管馬克思的具體結(jié)論不一定適用于我們的當(dāng)代生活，但那些核心部分的思考依然是有效的，這也是我們重新理解馬克思實(shí)踐范疇的意義所在。畢竟，重建“為我的”關(guān)系，或者說，重建和諧的個人與自然的關(guān)系以及和諧的社會關(guān)系，依舊是當(dāng)代的主題之一。

(責(zé)任編輯涂文遷)