佛禪與遼金文人

[摘要]佛教在遼、金都有較充分的發(fā)展，但也存在著一些差異。遼朝佛教側(cè)重于法事活動，較受統(tǒng)治者重視，以華嚴(yán)宗、密宗為主流；而金朝佛教則以禪宗為最活躍、最有影響的派別，雖佛門與皇權(quán)的關(guān)系微妙，但佛學(xué)發(fā)展水平略高。兩朝佛禪浸潤士林，許多文人習(xí)染佛禪。各族文人親近山水的心態(tài)在很大程度上與佛禪的影響有密切關(guān)系。遼、金300余年間出現(xiàn)了不少出入佛禪并對此有精深造詣的文人。他們對佛禪的態(tài)度可大致分為奉佛行禪者、佛內(nèi)而儒外者、以佛禪為消遣和享樂者、以較為科學(xué)的精神研習(xí)佛學(xué)并從中汲取思想和創(chuàng)作養(yǎng)分者、排抑佛禪者5類。后期文壇領(lǐng)袖李純甫、趙秉文與佛禪的糾葛一明一暗，典型地反映了本時期文人沾溉佛禪的趨向。出入佛禪的文人受三教合一思潮的影響，往往對各種學(xué)說雜采并蓄。兩朝文人親佛染禪的史例中還透露出一些關(guān)于禪宗發(fā)展史實方面頗有價值的學(xué)術(shù)信息。佛學(xué)禪法在文人圈內(nèi)廣泛流播是其向文學(xué)深層滲透的前提。

[關(guān)鍵詞]佛教；禪宗；金朝；文人；影響

[中圖分類號]I206.2 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1671-6604(2009)06-0032-09

對遼、金歷史文化的研究，迄今已觸及許多方面。從本領(lǐng)域整個格局來看，對文人生活、心態(tài)和思維模式的探討仍略有不足，而佛禪對遼、金文人的影響則尤有進一步拓殖的價值。本文擬通過有關(guān)史料的歸納、分析、考察，揭示當(dāng)時中國北方文人沾溉佛禪的某些特征?！胺鸲U”二字常被合用。有人認(rèn)為“禪”實可被囊括于“佛”，故在視二字為統(tǒng)屬關(guān)系的前提下使用它更為科學(xué)，然而本文是在平行關(guān)系的意義上將二者合稱的。作為宗教綜合體的佛教，是一個涵義很復(fù)雜的概念，而“禪”既指佛家修習(xí)內(nèi)容的一個部分，即戒、定、慧三學(xué)中的“定”，又稱禪定，又指中國佛教的重要派別——禪宗。禪定和禪宗雖有密切、直接的聯(lián)系，但也不完全是一回事。禪定是印度佛教和中國佛教的理論所共有的范疇，當(dāng)然也是禪宗僧人和居家習(xí)禪者修行的內(nèi)容；禪宗是中國佛教的派別之一，以禪定統(tǒng)括全部修證內(nèi)容而得名。禪宗自稱“教外別傳，不立文字”。禪宗以外佛家各宗派一般被稱作“教”，即言教，以其強調(diào)傳授、接習(xí)經(jīng)典和教義而名之。西方學(xué)界認(rèn)為禪宗是最能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化精神、最能反映中國佛教的本質(zhì)特征的佛教門派。我國亦有論者認(rèn)為，從某種意義上講，禪宗不僅是中國佛教的主流，甚至是“有別于佛教整體的一個獨特派別”。因此，本文所謂“佛禪”亦即佛教禪學(xué)和禪宗。所涉“佛”這一層面，主要觸及佛家道諦三學(xué)中的“定”，只在個別地方稍伸其外延；所用“禪”這一范疇，則包括佛教的禪定、禪法觀念和活動以及禪宗的修持理論和實踐。

一、兩朝佛禪剪影

遼朝佛教極為興隆。后人“遼以釋廢”(《元史》卷一六三《張德輝傳》)之議是否合乎歷史真實，史學(xué)界多有評議，這里無需越俎代庖，然而此說確可作為遼境內(nèi)佛教盛行的一個反證。遼前期上京的佛教活動的規(guī)模已相當(dāng)可觀。中期以后佛教日隆，歷朝皇帝及不少皇室貴族成員皆興佛崇佛、傾心佛事、諳熟佛典、結(jié)交沙門、幸寺禮僧，并以各種手段積極支持佛教的傳播和發(fā)展，終于在道宗時將佛教推向鼎盛。圣、興、道三宗皆勤于禮佛。他們當(dāng)政時，修寺蓋廟、建塔刻經(jīng)、鑄造佛像、飯僧度僧、延邀名僧入宮講經(jīng)、授僧人以官職等事非常頻仍。宋人頗知“北朝皇帝好佛法，能自講其書，每夏季輒會諸京僧徒及其群臣，執(zhí)經(jīng)親講”(蘇轍《北使還論北邊事札子五道，論北朝政事大略》)。在統(tǒng)治者的誘導(dǎo)下，遼朝全境內(nèi)崇佛之習(xí)自上而下，所向披靡，甚為熾烈。遼朝佛教最有影響的宗派是華嚴(yán)宗、密宗，此外還有凈土、律等宗。民間則還盛行熾盛光如來信仰和藥師如來信仰等。從現(xiàn)存文獻中也可發(fā)現(xiàn)禪宗存在和活動的痕跡。遼道宗對華嚴(yán)教旨很感興趣，曾撰《大方廣華嚴(yán)經(jīng)隨品贊》。上京開龍寺鮮演的《華嚴(yán)談玄決擇》也是此時有代表性的華嚴(yán)理論撰述。反映本朝密宗理論水平的重要文獻有五臺山金河寺道O的《顯密圓通成佛心要集》和燕京圓福寺覺苑的《大日經(jīng)義釋演密鈔》(唐代密宗僧人一行《大日經(jīng)義釋》的注本)。鮮演的《華嚴(yán)經(jīng)談玄決擇》旨在以華嚴(yán)宗四祖和五祖、唐代僧人澄觀和宗密的思想為基礎(chǔ)統(tǒng)一禪、教，而道O的《顯密圓通成佛心要集》則又在前者的理論平臺上企圖進一步調(diào)和顯、密二教，倡顯、密雙修，都反映了佛教內(nèi)部不斷融合的思潮。覺苑也精通華嚴(yán)學(xué)說。在密、顯日趨合一的背景下，《釋摩訶衍論》流行于叢林，出現(xiàn)了不少有關(guān)研究撰述，如法悟的《贊玄疏》等3種、守臻的《通贊鈔》等3種和志福的《通玄疏》。正如不少學(xué)人所指出，《釋摩訶衍論》的內(nèi)容實質(zhì)上是《大乘起信論》的密咒化，與以往以印度中觀或瑜伽為理論取向和實踐內(nèi)容的密宗已有很大的區(qū)別。禪宗雖在遼人涉佛詩文中偶被提及，如道宗耶律洪基《戒晶釋流偈》“欲學(xué)禪宗先趣圓”語和性嘉《(顯密圓通成佛心要集)并供佛利生儀后序》“禪心鏡凈，神游華藏之間”語，但總體看來，在遼朝頗遭冷遇，尤其為統(tǒng)治者所排抑。高麗王子僧統(tǒng)義天入宋求法時為天臺宗僧人戒珠《別傳義》所作跋語云：“近者大遼皇帝詔有司，令義學(xué)沙門詮曉等再定經(jīng)錄，世所謂《六祖壇經(jīng)》、《寶林傳》等皆被焚，……”盡管如此，但并不等于說禪宗對遼朝文人的行為和心理沒有絲毫影響。遼朝僧人中亦不乏行禪者，如法均“及進具，內(nèi)解結(jié)縛，深畏知覺”，“雖行在毗尼，而志尚達(dá)摩”(遼·王鼎《法均大師遺行碑銘并序》)，文人中也有對禪宗感興趣者，《玉石觀音像唱和詩》之六馬元俊“潛救眾生苦惱去，默傳諸佛心印來”語可證之。遼朝釋門與皇權(quán)的關(guān)系極為密切，名僧圓空被圣宗詔賜“國師”，郎思孝與興宗對榻交談，“禮如平交”(金·王寂《遼東行部志》)，興、道二宗時甚至授予不少名僧三司、三公等高官并令兼政事。傳說觀音菩薩是契丹的保護神，故本族內(nèi)有用作人名或小字之俗，最突出的例子自然是道宗懿德皇后、著名文藝家蕭觀音，此外民間還有取佛奴之意而以其入小名者如觀音奴、文殊奴等。圣、興、道三宗時刻印經(jīng)書、鑄造佛像的風(fēng)氣很濃。始于北齊的刊刻佛教石經(jīng)活動到遼時再次復(fù)興，舉世公認(rèn)的中國古代佛教文化建設(shè)的重要壯舉之一、今北京房山縣云居寺石經(jīng)山便是見證。中國古代佛教石經(jīng)有摩崖、石柱、碑版、壁面4類。房山石經(jīng)屬于碑版石經(jīng)。隋代高僧靜苑自“隋大業(yè)中，發(fā)心造石經(jīng)藏之，以備法滅”(唐·唐臨《冥報記》)，于此地揭開了大規(guī)模雕制石經(jīng)活動的序幕，其勢頭綿延至唐代，經(jīng)歷了五代和遼前期百余年的停頓，到遼圣宗時又得以恢復(fù)，并一直波及金初。學(xué)界以遼中、后期為繼隋和初唐、中晚唐之后“房山刻經(jīng)的第3個高潮”。遼朝石刻常于本朝名稱前冠以佛教地理概念“南瞻部洲”，即使與佛事無關(guān)的碑刻亦如此，如佚名《張哥墓志》、《蕭孝忠墓志》等?！搬屖现^華夏為南贍部洲”(宋-鄭樵《通志》卷三八《天文略》一)。南瞻(贍)部洲乃佛教所謂四大部洲之一，其中包括宋、遼、西夏等。遼朝還出現(xiàn)了一些考訂詮釋佛經(jīng)字義音韻的撰著，行均《龍龕手鑒》和希麟《續(xù)一切經(jīng)音義》代表其成就。這些都反映了遼人在佛教文化建設(shè)方面獨特的歷史性功績。

金朝的佛教得到較充分的傳播和發(fā)展。百余年間，佛教與女真統(tǒng)治者雖曾斷斷續(xù)續(xù)地發(fā)生過一些局部性的沖突，金廷也時而下詔或諭示限制佛教活動，但從總體傾向來看，官方對佛教基本上是重視、保護和扶持的。中央和地方政府曾主持創(chuàng)建過不少規(guī)模較大的寺院，常優(yōu)禮僧尼，也不斷加強對佛教的管理。民間信佛、崇佛之風(fēng)也十分興盛，各地佛教活動頻仍。金朝流行的佛教派別有華嚴(yán)、禪、凈土、密、律等宗。華嚴(yán)宗的寶嚴(yán)、義柔，密宗的法沖、知玲，律宗的悟敏、悟銖，皆為當(dāng)時著名高僧。禪宗當(dāng)然是其中最為活躍、最有影響的派別。路鐸《慶壽寺晚歸》詩“清溪照眼紅蕖晚，禪榻生涼碧樹秋。少室宗風(fēng)聞棒喝，裕陵遺墨爛銀鉤”便是這種情狀的真實寫照。王寂《鴨江行部志》記其以職事游巡鴨綠江流域時曾于此地瞻仰禪宗六祖慧能畫像，可見金章宗時禪宗的影響已波及遼東。佚名《金志》有“禪多而律少”的記載。其實有金一朝禪宗以外任何佛教宗派的勢力都是無法與禪宗同日而語的。根據(jù)現(xiàn)有資料來看，金境內(nèi)的禪宗以臨濟宗和曹洞宗勢力最大。晚唐五代先后形成的禪門五宗中，溈仰宗于宋前已銷聲匿跡，法眼宗入宋后紅火了一陣便湮滅無傳了，北宋盛極一時的云門宗也于兩宋之交逐漸勢減消歇。這樣，到金滅北宋，走俏中國北方的只有臨濟、曹洞二宗。臨濟宗是五宗中形成時間最早的派別，人宋后曾與云門宗并轡齊驅(qū)，并分化為黃龍、楊岐兩派。楊岐派后來成為臨濟宗的主流，發(fā)展至南宋愈加旺隆，而黃龍派的興盛雖略早于楊岐派，但北宋亡后其聲勢日趨衰微消沉。黃龍派雖在南宋讓位于楊岐派，但在北方仍有較可觀的市場，常住濟南靈巖寺的道詢便是金朝承傳其統(tǒng)緒的禪師之一。臨濟宗在金朝主要活躍于濟南、燕京和河南嵩山一帶，其傳人除道詢外，重要者還有：圓性，大定間住持潭柘寺，弟子中以普照、了奇、圓悟、廣溫、覺本五人最有名氣；政言、相了，二人先后曾住潭柘寺；教亨，起初長期以嵩山為活動基地，后來住持潭柘寺、慶壽寺，晚歸少林，弟子以宏相最有名氣。曹洞宗在禪門五宗中影響和勢力僅次于臨濟宗，并踵其后于北宋末成為流行極廣的派別，到金朝則與臨濟宗方軌并行。南懷瑾說“曹洞宗的禪，在五代以后，影響宋代的道家、理學(xué)，尤其是易經(jīng)的學(xué)問。道家所謂坎離交等等，都是曹洞宗來的”，完全符合實際。金朝的曹洞宗以燕京和河北邢、磁二州等地為活動中心。金后期名揚兩河三晉、在朝野最受尊崇的禪師當(dāng)屬萬松行秀。他是曹洞宗鹿門自覺一系第七代傳人、住持磁州大明寺的雪巖如滿的嗣法弟子，得袈裟和偈頌后人中都(今北京)，先后住持萬壽寺、仰山棲隱禪寺和報恩洪濟寺，金室貞祐南渡后，仍留中都，復(fù)主萬壽寺，旋退居報恩寺從容庵，“數(shù)遷鉅剎，大振洞上之宗，道化稱極盛焉”(清，性統(tǒng)《續(xù)燈正統(tǒng)》卷三五《行秀傳》)。其著名弟子有蒙古陷中都后曾住持萬壽寺的雪庭福裕、報恩寺林泉從倫等禪師。金后期文壇巨匠、尚奇詩派旗手李純甫和蒙古開國文臣、啟有元一代文風(fēng)的耶律楚材皆曾禮行秀為師而學(xué)佛。臨濟宗倡揚語參口辯、機鋒峻烈的看話禪，曹洞宗重視緘默靜坐、內(nèi)觀心省的默照禪，這兩個旨趣、宗風(fēng)迥異、對立的派別并峙相映，在禪法路子上相互吸納、融會、趨同，構(gòu)成了有金一朝禪宗的基本格局。臨濟、曹洞二宗法統(tǒng)一直延續(xù)到元代。

遼、金兩朝在佛教文化方面的突出貢獻是各出現(xiàn)過一部規(guī)模十分可觀的佛教大藏經(jīng)，即《遼藏》(又名《契丹藏》)和《金藏》。前者匯輯《開元釋教錄·入藏錄》和《續(xù)開元錄》以及宋代《開寶藏》天禧修訂本，并增收《華嚴(yán)經(jīng)隨品贊》、《釋摩訶衍論》、《大日經(jīng)義釋》等撰成、流行于遼地并反映本朝佛學(xué)思潮的經(jīng)、論譯本，共1373部6006卷，分579帙，陸續(xù)雕印于興宗至道宗的30余年間，遼后期曾數(shù)度傳播到高麗。經(jīng)的部分已失傳。20世紀(jì)后期于山西應(yīng)縣木塔陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的《遼藏》殘卷刻本，反映了其部分面目?！督鸩亍肥墙鸪啊⒅衅谠擅耖g集資在解州(今屬山西)天寧寺刊印的一部卷帙浩繁的藏經(jīng)，以其于1933年被發(fā)現(xiàn)于山西趙城縣廣勝寺，故又名《趙城藏》或《趙城金藏》。它收有佛典經(jīng)文1570部，近7000卷，今存4957卷，是珍貴的佛學(xué)文獻，也是本時期佛教興盛的重要的歷史見證。它由比丘尼崔法珍斷臂乞化募集資金發(fā)起，大約俶雕于皇統(tǒng)八年(1148年)，訖功于大定十三年(1173年)，金末元初耶律楚材又曾組織補刻?！堕_寶藏》、《遼藏》和《金藏》是宋、遼、金三朝佛教發(fā)展水平的重要歷史見證。

遼、金佛教之間的差異，總體來看，主要反映在這樣幾個方面：遼朝佛教以華嚴(yán)宗、密宗為主流，教門中各派別的思想呈交迭、融合之勢態(tài)，而金朝佛教則以禪宗為主流，流播于境內(nèi)的臨濟、曹洞兩大禪宗派系在禪法上互相吸納、日趨接近；遼朝崇佛之勢焰盛于金，且側(cè)重于興寺造塔、舉辦法會、結(jié)社募捐、祈福攘災(zāi)、度僧、飯僧以及其他各種法事活動，而金朝教門中人則多把注意力放在義理研治以及與文人士大夫往還論學(xué)、思想交流方面，重視形而上學(xué)層面的工作，佛學(xué)發(fā)展水平也高于遼朝，內(nèi)容也較為深刻、豐富；佛教在遼朝幾乎近于“國教”的地位，統(tǒng)治者對其始終大力弘揚、支持，地位高的僧人可出入宮闕，與帝王保持密切交往甚至于以平等的身份對話，崇佛之風(fēng)自上而下，如風(fēng)偃草，而金朝統(tǒng)治者則對佛教扶、抑兼之，既拉攏佛教界上層人物以穩(wěn)定社會、鞏固政權(quán)又采取各種手段防止佛教無限度地發(fā)展而危及自身利益，佛門與皇權(quán)始終保持一定的距離，關(guān)系十分微妙；遼朝佛教與唐代佛教一脈相承，同時吸收了渤海、高麗佛教的某些因子，而金朝佛教則主要是北宋佛教的延續(xù)，同時兼容遼朝佛教的部分成分。

二、佛禪浸潤士林

禪宗在遼朝雖非主流，但在文人中仍有不小的影響，人金后則更為廣泛、深入地浸注于文人生活的各個方面。遼、金兩朝境內(nèi)寺院棋布，道人如林，佛禪對文人表現(xiàn)出十分強烈的誘惑力。傾心佛學(xué)、尊奉禪宗之習(xí)甚為熾烈。訪寺求道、參禪問法、談性說理成為文人生活中的重要內(nèi)容。與僧人禪家相攜共席、神交道契，甚至同氣相求，同聲相應(yīng)，成為一時士林風(fēng)尚。

遼朝漢化了的契丹族上層人物是文人群中的重要組成部分，其文化水平和創(chuàng)作成就之高絲毫不亞于漢族文人。這部分文人包括帝王、皇族、后族、貴族、下層人物幾個系列。統(tǒng)治集團中濡染佛教者尤多。圣宗耶律隆緒篤信三寶，并能講解經(jīng)義。興宗耶律宗真雅尚性宗，精通釋典，甚至受具足戒。道宗耶律洪基乃本朝帝王中染佛最深、最通曉佛典的一位，其為僧人志?！夺屇υX衍論通玄鈔》所作序文和《戒局釋流偈》今存。他在位時是遼朝佛教發(fā)展登峰造極的時期，經(jīng)常以佛像、佛經(jīng)和佛徒賜于屬國并接受屬國的此類貢物。下層文人中由習(xí)儒出仕轉(zhuǎn)而遁入空門者以本朝篇幅最長的抒情詩《醉義歌》作者寺公大師和“潛心佛書”(《遼史》卷一０六本傳)的蕭蒲離不最有典型性意義。遼朝漢族文人喜佛、崇佛、學(xué)佛之風(fēng)也很普遍，很多低級官員最后都遁入空門。道宗壽昌間，興中府(治所在今遼寧朝陽市)天慶寺鐫刻玉石觀音像竣工，發(fā)起者僧人智化作“胎”字韻詩二首，一時和者凡24人，其作于壽昌五年(1099年)勒石寺內(nèi)，陳述《全遼文》錄存。這批作者中，除4位沙門外，其余皆為曾在廷樞任過官職的文人。這一史例典型地反映了遼朝文人士大夫與佛門的密切聯(lián)系。

金朝的佛教雖未像在遼朝那樣發(fā)展到“國教”的地位，但由于境內(nèi)士人的文化水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于遼朝士人，故其沾溉佛學(xué)的勢頭和程度也絲毫不遜色。況且，與遼朝佛教大體在唐代佛教的基礎(chǔ)上發(fā)展的情況不同，金朝佛教所接受的傳統(tǒng)積淀和發(fā)展起點是北宋佛教，而遼朝佛教的影響則處于次要地位，因此佛門主要是禪宗的天下，對文人浸滲最深的也自然是禪宗了。金中期著名詩人王寂之父文人王礎(chǔ)“奉佛謹(jǐn)甚”，“日頌《金剛經(jīng)》”(王寂《書(金剛經(jīng))后》)。王寂的堂叔淵公(“淵”乃其法名中一字，而“公”則為尊稱。這種對僧人的稱謂方式在當(dāng)時很流行)，號唯識，“早年祝發(fā)，聽天親、馬鳴大論幾三十年，所往攜抄疏不下兩牛腰。一日頓悟向上(一)路，遂語諸僧友日：‘佛法無多子，元不在言語文字?！艘云缴鶚I(yè)，束置高閣。自是遍歷叢林，求正法眼藏，又?jǐn)?shù)十年”(《遼東行部志》)。據(jù)南朝真諦(波羅末陀)《婆藪盤豆法師傳》，“天親”又作“世親”，與其兄無著同名“婆藪盤豆”，同為印度大乘佛教瑜伽行派的創(chuàng)始人?！疤煊H”、“世親”均為“婆藪盤豆”的意譯。馬鳴，印度大乘佛教著名論師、詩人和哲學(xué)家。由此可知，淵公初習(xí)大乘，轉(zhuǎn)而行禪。王寂在他們的熏陶下，亦沾溉佛學(xué)。其今存詩、文作品中很多關(guān)涉佛禪的文字便是可靠見證。黨懷英說自己屢赴科考終于登第是伽藍(lán)神托夢的實現(xiàn)(《重修天封寺碑》)，可見其對佛教、佛學(xué)有相當(dāng)?shù)母星?。王庭筠隱居黃華山時曾讀書于慈明、覺仁二寺，對佛經(jīng)有所涉獵，為詩自稱“道人邂逅一開顏”(《游黃華山詩》之五)，承安元年(1196年)閑居汾州時與僧人志益游，嘗為《贈益公和尚還超山》詩。其《舍利塔》詩云“塔前樹秀老不死，樹下水流多益壯。再拜初嘗一勺甘，洗我三生煩惱障”，足見對佛法的心儀。一向以現(xiàn)實意識和經(jīng)世志向強烈著稱的劉迎也有“直欲棄家參學(xué)去，一龕香火供齋盂”(《數(shù)日冗甚，懷抱作惡，作詩自遣》)之慨嘆。宗室完顏躊受佛禪薰染尤深，“參禪于善西堂，名日‘祖敬”’(元好問《如庵詩文序》)。他名其書室“如庵”，名其詩詞集《如庵小稿》。如，又作“如如”、“真如”，即印度梵文和佛籍中“如性”的漢文意譯，早期漢譯佛經(jīng)作“本無”?！叭缧浴北玖x為“如實在那樣”，是萬法的實像、自性，亦即現(xiàn)象界的真實狀況、根本性質(zhì)，中國佛教諸宗對其各有很多不同稱謂，將其涵義也推衍為生化萬物的本原、永恒不變的真理或絕對的精神本體，與原意有了很大的偏差。出任過朝內(nèi)外許多要職的名宦史肅，出入佛、道，是一位“居貧偶從仕，學(xué)道不忘家”(《感興》)的士大夫，對佛禪的興趣尤其濃厚，“素尚理性之學(xué)，屏山(李純甫)學(xué)佛，自舜元(史肅字)發(fā)之”，甚至“欲棄官學(xué)道”(金-元好問《中州集》卷五小傳)，自稱“禪心已作沾泥絮”(《雜詩二首》之一)，表現(xiàn)出對佛禪的極度膺服。金朝士大夫徐守謙也有“禪心作泥絮”(《海會寺詩》)之語，可見以沾泥之飛絮喻禪心此時很普遍。這比唐人“禪心如落葉，不逐曉風(fēng)顛”(戴叔倫《寄禪師寺華上人次韻三首》之二)的心態(tài)有過之而無不及。朝臣、畫師李山游靈巖寺時感慨道“風(fēng)埃奔走競何堪，邂逅叢林試一參?！玫蕉刺炷苡袔?，人間留取助清談”，竟至于“我馳軺傳聊停轡，欲火灰寒不復(fù)暾”(《靈巖寺詩并跋》)，虔篤之意溢乎筆端。有“宮廷詩人”之稱的張建嘆嗟命運多蹇時也以“湛然摩尼珠，坐受昏塵里”自喻，并萌生遁入空門之念，對其欽仰的禪師說：“何時陪遠(yuǎn)公，同社事香火”(《俊師定庵》)?！澳δ帷蹦斯糯《葌髡f中的寶珠，漢文意譯為“如意”或“清凈”。佛籍稱摩尼寶珠“被黑色纏裹覆障，擬待拭磨揩洗，去卻黑暗，方得明相出現(xiàn)”(唐·宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》)。王或行止出入于僧俗，“少擢第，南渡，為省掾。睹時政將亂，一旦棄妻子，徑入嵩山，剪發(fā)為頭陀，自號照了居士，改名知非，字無咎，居達(dá)摩庵，苦行自修?！?dāng)世號王隱居，名甚高。后十余年，忽下山歸其家，復(fù)與妻子如舊。妻死，更娶，又為洛陽行省參議”(《歸潛志》卷五)，“既學(xué)佛，作《決定歌》，禪家以為證道，新豐之后，無有及者”(《中州集》卷九小傳)。金末元初文冠元好問與釋子有廣泛的交游，迄今可考知的與他有過從的僧人共27人，其中習(xí)禪者占絕大部分，其撰述中涉及男女釋徒125人，佛教建筑154處，以及絕大部分流傳于金境內(nèi)的佛教宗派。他贊譽木庵“師僧第一代，無愧百年閑”(《寄英禪師》)，稱賞德禪師的詩作使“嵩少為動色”(《德禪師清涼草堂》)。元好問曾用詩語描述自己的思想變化說：“少日漫思為世用，中年直欲伴僧間?！?《出山》之一)有金百年間，以居士、道人為號者頗多，如朱之才自號慶霖居士，劉或自號香巖居士，劉瞻自號攖寧居士，郝俁自號虛舟居士，左光慶(由遼降金的著名文人左企弓之孫)自號善善道人，劉迎自號無諍居士，完顏琦自號樗軒居士，趙秉文自號閑閑居士，王或自號照了居士，李純甫自號屏山居士，趙元自號愚軒居士，董文甫自號無事道人，張谷英自號無著道人，也有人佚其名而僅以居士之稱行世，如三興居士(《中州集》卷九收其詩并作小傳)、無余居士(司馬樸有《無余居士齋壁有沈傳師游道山岳麓詩石刻，穆仲等和之，因亦次韻》詩)。董文甫自號之稱謂直接出自佛籍。宋·師明《續(xù)古尊宿語錄》卷六：“壞衲堆肩，擁爐閑坐，喚作無事道人，堪受人、天供養(yǎng)。”取號道人、居士之風(fēng)興于北宋。歐陽修“自致仕居潁上，日與沙門游，因自號‘六一居士’，名其文日《居士集》”(宋，志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四五引吳充《歐陽修行狀》)。蘇軾也與不少名僧高禪交情篤厚，在黃州時自號東坡居士。江西詩派之祖黃庭堅也自號山谷道人。與兩宋的情況一樣，佛禪成為遼、金文人日常生活、社會活動和人生哲學(xué)的重要組成部分，不少人傾心、習(xí)染佛禪，也有不少人將出入于佛禪作為消遣、享樂的方式。佛禪風(fēng)氣的熏陶對融鑄遼金文人的性格和心態(tài)起了很大的作用。

與中國歷史上其他時期一樣，遼、金兩朝各族文人對自然山水也表現(xiàn)出濃厚的興趣。自然山水與佛禪的修持思想和實踐有著密切的聯(lián)系。佛家修習(xí)禪定主張止念息慮、心注一處、聚精凝神、默然冥思而達(dá)到禪定、發(fā)慧的境界，而這種宗教性愉悅的體驗也與自然山水有著不解之緣。佛教的自然觀是從宗教精神出發(fā)的人對自然的觀照，追求從自然山水體驗到對現(xiàn)實人生的解脫和超越，人對自然采取靜觀、默思的超然態(tài)度，自然山水是被借助于領(lǐng)悟佛旨和傳達(dá)思悟的對象。佛家教義認(rèn)為，佛之法身“精極而為靈”，這一永恒不滅、無所不在的本體“無形無名”而遍施周流于有形有名之一切法界，山河大地是“佛影”，體現(xiàn)佛之法身的“神明”(東晉·慧遠(yuǎn)《萬佛塔銘》)，山水是佛“以神法道”的產(chǎn)物，又“以形媚道”(南朝·宋·宗炳《畫山水序》)，自然山水也以其含有佛性而成為信眾“味佛法以養(yǎng)神”(宗炳《明佛論》)的媒介。唐代著名禪師慧海認(rèn)為“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”(《大珠禪師語錄》卷下)，高僧玄朗也宣稱“泉石可以洗昏蒙，云松可以遺身世”(元·念?！斗鹱鏆v代通載》卷一七)?！疤煜旅缴级唷?，寺院往往建造于景色秀麗優(yōu)美的名山，許多名僧高禪常常結(jié)庵構(gòu)廬于茅巖，棲身行禪于洞窟，這是一個很重要的原因。佛性于自然山水無所不在之說在遼、金文學(xué)家的言論中也有所反映，王寂“秀出諸峰，望之如浮圖焉”(《鴨江行部志》)之語典型地體現(xiàn)了這一觀念。佛門中喜好自然山水的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，山水一直是佛家修持生活中不可或缺的重要內(nèi)容。追求山林野逸之樂成為中國古代釋子禪家審美追求的一個重要方面。“每以山居為得性之所”(隋，贊長房《歷代三寶記》卷七)的東晉名僧支遁自稱“野逸東山，與世異榮，菜蔬長阜，漱流清壑”(《上書告辭哀帝》)，唐代秀州華亭船子德誠禪師自稱“予率性疏野，唯好山水”(宋·普濟《五燈會元》卷五)，晚唐五代貫休以其詩作“風(fēng)調(diào)野俗”、“概山謳之例”(《山居詩二十四首序》)自詡。唐代玄覺開“山林優(yōu)游禪”一派。山水佳處，林泉勝境，既是佛家體道、證道之依托，也是文人向往之所。在中國古代，文人對自然山水的喜好雖然并不僅僅得力于佛家，但佛學(xué)語境中的自然之美表現(xiàn)出其特有的內(nèi)涵和價值取向。方內(nèi)、方外人士的文化心理結(jié)構(gòu)正是于此找到了契合點。遼朝契丹人喜好山水之習(xí)絲毫不亞于漢族文士。蕭蒲離不“晚年，謝絕人事，卜居抹古山，屏遠(yuǎn)葷茹，潛心佛書，延有道者談?wù)搹浫?。人問所得何如，但曰：‘有深?惟覺六鑿不相攘，余無知者?！币擅虾啞坝隽秩獎俚?，終日忘歸”(《遼史》一０四卷本傳)。蕭札刺“秩滿里居，澹泊自適”(《遼史》一０六卷本傳)。里部人蕭哇自謂“居林下，以枕簞自隨，觴詠自樂，雖不官，無慊焉”(《遼史》一０六卷《耶律官奴傳》)。而出家之漢人對山水尤為傾心，釋子志延《陽臺山清水院創(chuàng)造藏經(jīng)記》“陽臺山者，薊壤之名峰；清水院者，幽都之勝概?？缪嗳欢毞f，侔東林而秀出。那羅窟邃，韞性珠以無類；兜率泉清，濯惑塵而不染”語極力渲染寺院所在之山風(fēng)景之美和環(huán)境的清凈無染，洋溢著對自然造物濃烈的向往之情。金朝文士亦如此。姚孝錫“林泉佳處，仗履時一徜徉乎其間”(王寂《姚君哀詞》)。高士談慕所居之南風(fēng)景之美，競“鑿壁開窗，規(guī)為書室，坐獲山林之趣，榜日‘野齋”’(“我本麋鹿姿”詩題)，并與諸友賦詩極力渲染山水自然的賞心悅目，自稱“束縛二十年，夢寐游山林”。蔡松年雖為由宋入金的文人中爵位最顯者，然而也以“平生一丘壑，晚墮法家流”(《庚戌九日還自上都，飲酒于西巖，以“野水竹間清，秋巖酒中綠”為韻十首》之六)作自我總結(jié)。劉汲于《南園步月》極力描摹園林山水清迥寂寥、廓然杳冥之景后感嘆“幽歡難相遇，此景安可忽!從來山水心，不為塵埃沒”，表達(dá)出孤清淡寂、遺世獨立的情懷。鄭輝《海會寺宴集，以“禪房花木深”為韻，得“木”字》詩融山水之樂與佛禪之趣為一體的心態(tài)：“吾儕愛山水，乘興游金谷。修行蔭寒泉，層崖排古木。風(fēng)軒杯暫把，花院棋終局。晚雨更多情，留人成夜宿?！痹脝栕苑Q“野麋山鹿，平生心在，長林豐草”(《水龍吟·同德秀游盤谷》)。劉祁于金亡后北歸，登山臨水時嘆曰：“生年三十，局促城市間，不意今朝見天地偉觀”!感到自己過去所居“無山林”的通都大邑“迫狹不自得”，而“浩歌足以自適，默坐足以自觀……與造化為徒，與煙霞為友，雖飯蔬飲水無慍于中”的世外生活卻令人愜意(《游西山記》)，認(rèn)為山容水態(tài)存在著與井邑都市大異其趣的美。金人熱衷于營造園林，張汝方的香林館、梁某人的成趣園、趙秉文的遂初園等皆乃當(dāng)時著名的私家園林，不少文人為之題詠。趙氏于園中建書室曰“味真”，常在園內(nèi)“飲酒不至醉，不茹葷血，衣布一襲，糲飯一盂……有客來，則接之，焚香宴坐，與之眇天地之終始，笑夢幻之去來”(《遂初園記》)。“山林皋壤，實文思之奧府”(南朝，劉勰《文心雕龍·物色》)，這種風(fēng)氣對遼、金文學(xué)創(chuàng)作的影響，不僅體現(xiàn)在山水園林詩中，而且在其他題材、體裁的作品也都有所反映。江山之助深化了遼、金文學(xué)的審美內(nèi)涵。

三、文人的佛禪觀

大致看來，遼朝的佛教是在政、教聯(lián)姻和上層統(tǒng)治者敬佛、佞佛的氛圍中存在和發(fā)展起來的，其基本特色是政治味道濃烈；而金朝的佛教則是在方外與文人往還切磋，佛學(xué)與儒學(xué)的迭交滲溶的文化背景下存在和發(fā)展起來的，其總體態(tài)勢主要體現(xiàn)為學(xué)術(shù)色彩厚重。遼朝親佛、染佛的文人固然不少，流傳至今的若干習(xí)禪、行祥之史例也反映了禪宗對文人有一定程度的影響，但相對而言，金朝文人熱衷于佛禪并認(rèn)真、深入地研治佛學(xué)禪法的風(fēng)氣較為普遍，對佛禪的認(rèn)識也能得其精髓，并較自覺地汲納佛禪學(xué)說的某些要素以補充完善其思想理論、學(xué)術(shù)觀念和文學(xué)創(chuàng)作。當(dāng)然，金朝文人對佛禪的態(tài)度不能一概而論。要而言，他們可大致分為5類：信佛奉佛者，如王礎(chǔ)、李純甫；佛內(nèi)而儒外者，如趙秉文；以佛禪為解脫、消遣和享樂者，如路鐸、史肅；以較為科學(xué)的精神研習(xí)佛學(xué)并從中汲取思想、學(xué)術(shù)和創(chuàng)作養(yǎng)分者，如元好問、王若虛；排佛、抑佛者，如劉從益、宋九嘉。

金朝文士中有“風(fēng)流兩謫仙”(楊弘道《鷓鴣天，留贈元遺山》)之稱的趙秉文、李純甫與佛禪的糾葛則尤引人注意。二人皆自謂生前為“一僧”(《歸潛志》卷九)。被今人稱作“護法居士”的李純甫是金朝受佛禪浸潤最深的文學(xué)家，也是本朝各個階段的文壇領(lǐng)袖人物中唯一一位以佛禪思想為核心而輔之以儒、道構(gòu)建自己的理論體系的人物。他“喜佛學(xué)，嘗曰‘中國之書不及也’，又曰‘西方之書’，又曰‘學(xué)至于佛則無所學(xué)’?！夺屽荣潯吩疲骸`吾糟粕，貸吾枇糠；粉澤丘、軻，刻畫老、莊?！瘒L論以為宋伊川諸儒，雖號深明性理，發(fā)揚六經(jīng)、圣人心學(xué)，然皆竊吾佛書者也”，自稱“吾祖老子，豈敢不學(xué)老莊；吾生前一僧，豈敢不學(xué)佛”(《歸潛志》卷九)?李純甫曾從行秀學(xué)佛習(xí)禪，可知其思想乃以曹洞宗為基礎(chǔ)。但是，他并不拘泥于一家一派，而是兼容諸說、汲納眾長。他對《維摩詰經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《金剛經(jīng)》和《華嚴(yán)經(jīng)》等各佛家宗派的典籍都做過深入的研讀，可見其思想中來自佛禪的成分是十分駁雜、多維的。他對宋人黃庭堅的評價也反映出這一特點。黃多與臨濟宗禪師交往而“不喜曹洞言句，常懷涇渭不同流之意”(《書洞山價禪師(新豐吟)后》)。李純甫雖師法曹洞宗，在禪法路數(shù)上與黃庭堅相左，卻對其詩極為推崇。李純甫喜逞辯才、斗機鋒，“杯酒間談辯鋒起，時人莫能抗”(元·王鶚《(滹南遺老集)序》)。這一點也與宋朝個性獨特、“為人常嗔”(宋·惠洪《明教嵩禪師》)的禪宗學(xué)者契嵩相似。契嵩常與攻訐佛禪的文人士大夫或佛門中對立的宗派統(tǒng)系中人發(fā)生爭論，李純甫也對本時期惡佛、辟佛者痛加回應(yīng)反擊，并撰《嗚道集說》批駁道學(xué)諸派別尤其是二程。這些特點在其師行秀身上早已體現(xiàn)出來。行秀的禪法也并沒有拘泥于曹洞一系，而是“得大自在三昧，決擇玄微，全曹洞之血脈；判斷語緣，具云門之善巧；拈提公案，備臨濟之機鋒；溈仰、法眼之爐燁，兼而有之”(元·耶律楚材《萬松老人萬壽語錄序》)。李純甫早年頗有濟世之志，“中年，度其道不行，益縱酒自放，……居閑，與禪僧、士子游，惟以文酒為事。嘯歌袒裼，出禮法外，或飲數(shù)月不醒”(《歸潛志》卷一)。其行為和詩作都帶有狂禪的色彩。金朝出現(xiàn)的狂禪詩人或行為近似狂禪的釋子詩人還有“資剛決不可犯”(《中州集》卷九小傳)、苦行自修的王或，“俶儻有機術(shù)”、“俊爽不羈”、“飲酒食肉豁如”(《歸潛志》卷六)的德普，“負(fù)其材略，有握兵、治民之志”而“喜與豪士游”(《歸潛志》卷六)的圓基。王若虛《答鄭州辨禪師見戲代高防御》詩云：“酒肆淫房即道場，一時作戲亦何妨。吾師自墮泥犁趣，更笑春風(fēng)柳絮狂?！笨梢娺@位“辨禪師”也是一位狂禪。李純甫所撰闡明、弘揚佛禪的著作很多，但大部分已亡佚。他不僅對佛教內(nèi)部諸派別的思想采取包容態(tài)度，而且認(rèn)為釋、孔、老三家“其道則一，其教則三”(《程伊川異端害教論辨》)，主張以釋為基礎(chǔ)與核心融會三教，并指出兩宋道學(xué)是援佛禪而入儒的產(chǎn)物，說“道冠儒履皆有大解脫門，翰墨文章亦為游戲三昧”(《重修面壁庵記》)。在這一點上，他與晉宋之際的佛學(xué)思想家、藝術(shù)家宗炳相仿。宗炳的思想也兼容三家，并企圖以釋統(tǒng)合儒、道，宣稱“彼佛經(jīng)也，包五典之德，深加遠(yuǎn)大之實；含老莊之虛，而重增皆空之盡”(《明佛論》)。李純甫所著《鳴道集說》今存。該書從南宋人輯錄兩宋道學(xué)家的主要著作和語錄的《諸儒嗚道集》中抽選出217則話語，逐一評判或批駁，主要思想傾向可大致概括為以佛為主而會通三教、以華嚴(yán)宗圓融學(xué)說為基礎(chǔ)彌合三教差異并調(diào)和彼此矛盾、以佛家心性之說指摘道學(xué)的某些理論缺陷3個方面。就此可看出，佛禪之學(xué)始終是李純甫思想的出發(fā)點和歸宿。當(dāng)時人謂其“空門名理孔門禪”(元好問《李屏山挽章二首》之二)，“會三圣人理性蘊奧之妙要，終指歸佛祖而已”(耶律楚材《鳴道集說序》)。這些說法是完全合乎實際的。李純甫的某些看法在后世產(chǎn)生過相當(dāng)?shù)挠绊?，如“程氏之學(xué)，出于佛書”(《鳴道集說》卷五《雜說》)語，就曾為現(xiàn)代思想家魯迅所肯定：“宋儒道貌岸然，而竊取禪師語錄”。趙秉文亦當(dāng)時著名居士，濡染佛學(xué)甚深，自稱“信知象教力，超越范圍外”(《靈巖寺》)，力勸文友和后學(xué)學(xué)佛，并告誡說“慎不可輕毀佛、老二教”(《歸潛志》卷九)。但是，他與李純甫不同，雖瓣香佛禪，屢與僧人往還、唱酬，以名僧萬松行秀“為方外詩友”(王惲《雪庭裕公和尚語錄序》)，所作涉禪文字頗多，然而一直不忘以儒為外飾，并以當(dāng)代大儒自居?！稓w潛志》卷九錄存了不少有關(guān)趙秉文尊崇、親近佛禪的事例，并引王若虛語評其“欲為純?nèi)?，又不舍二教”的自相矛盾的行為是“藏頭露尾”，謂“趙閑閑本喜佛學(xué)，然方之屏山，頗畏士論，又欲得扶教傳道之名。晚年，自擇其文，凡主張佛、老二家者皆削去，號《滏水集》，首以中、和、誠諸說冠之，以擬退之原道性。楊禮部之美(云翼)為序，直推其繼韓、歐。然其為二家所作文，并其葛藤詩句另作一編，號《閑閑外集》。以書與少林寺長老英粹中，使刊之。故二集皆行于世”。外集已佚。劉祁還記述了趙秉文為這種作法進行辯解之語：“學(xué)佛、老與不學(xué)佛、老，不害其為君子。柳子厚喜佛，不害為小人；賀知章好道教，不害為君子；元微之好道教，不害為小人。亦不可專以學(xué)二家者為非也?！崩罴兏?、趙秉文是兩位有重大成就和影響的文學(xué)家，金后期詩壇的領(lǐng)袖。他們與佛禪的密切關(guān)系更能典型地體現(xiàn)佛禪向文人的滲透，以及當(dāng)時居士佛教的風(fēng)行。

遼、金300余年問出現(xiàn)了不少出入佛禪并對此有精深造詣的文人。遼朝浸染佛教的文人一般都專注于此而心無旁騖，如蕭蒲離不“屏遠(yuǎn)葷茹，潛心佛書，延有道者談?wù)搹浫铡?《遼史》卷一０六本傳)，而金朝親佛之文人則由于受當(dāng)時三教合一思潮的影響，往往對各種學(xué)說眾采雜糅、兼收并蓄，援儒、道入佛禪或借佛禪解儒、道。營造成趣園以居的獻陵梁公子(失名)讀書“道經(jīng)、禪話、醫(yī)方、丹訣無不愛而玩”(金·初昌紹《成趣園記》)。趙秉文“上至六經(jīng)解，外至浮屠、莊老、醫(yī)藥、丹訣，無不究心”(《歸潛志》卷一)，常援引佛家語解《老子》，曾說：“常無者，佛氏所謂真空也；常有者，佛氏所謂妙有也”(《道德真經(jīng)集解》卷一)。完顏躊強調(diào)“三教各有至言妙理”(《全真教祖碑》)。董文甫為學(xué)“參取佛、老二家”，既“以習(xí)靜為業(yè)”，“于心學(xué)有所得”(《中州集》卷九小傳)，又于六經(jīng)“凡一章一句皆深思而有得”(《歸潛志》卷五)，自謂“吾儒”(《中州集》卷九小傳)。劉祖謙“兼通佛、老、百家言”(《中州集》卷四小傳)。王公玉(失名)“喜《易》及佛、老、莊書”(《歸潛志》卷四)。趙元自稱置于枕旁伴眠的三種書為“洗心經(jīng)、傳燈錄、坐忘篇”(《行香子，鏡里流年》)?！兑住は缔o上》：“六爻之義易以貢，圣人以此洗心，退藏于密?！焙笕艘浴跋葱慕?jīng)”代指《周易》。在這里其涵義可延及所有儒家經(jīng)書(當(dāng)然后來佛、道兩家亦皆從《易經(jīng)》、《易傳》探取某些內(nèi)容以補充、完善其義學(xué))。“傳燈錄”本指禪家燈史一類撰述。因燈有照亮冥暗的作用，故佛教將佛心、佛法譬作“燈”，禪宗標(biāo)榜其法是通過以心傳心的方式一脈相承的，如燈火相傳，所以稱傳佛心、佛法為“傳燈”。燈史又稱“燈錄”，以其多載錄歷代禪師語錄而名。此處統(tǒng)謂佛家文獻?！白闭Z出《莊子·大宗師》：“隳支體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘?！薄白贝傅兰业浼??？梢娳w元的治學(xué)路徑也是三家并舉。即使李純甫也不例外。他宣稱佛教思想“與吾古圣人之心魄然而合”(《鳴道集說序》)，“晚自類其文，凡論性理及關(guān)佛、老二家者，號內(nèi)稿，其余應(yīng)物文字如碑志、詩賦，號外稿，蓋擬《莊子》內(nèi)外篇。又解《楞嚴(yán)》、《金剛經(jīng)》、《老子》、《莊子》，又有《中庸集解》、《嗚道集解》，號為‘中國心學(xué)西方文教’，數(shù)十萬言。嘗日：‘自莊周后，惟王績、元結(jié)、鄭厚與吾…(《歸潛志》卷一)，“奉老聃、孔子、孟子、莊周洎佛如來為五圣人”(清·汪琬《鳴道集說序》)。其思想的特點可概括為三教合一、以佛為主、輔以老莊、引佛判儒。他盡管由于“援儒入釋，推釋附儒”(清·全祖望《跋雪庭西舍記》)而被封建社會的正統(tǒng)思想家視為“狂風(fēng)怪霧”(《宋元學(xué)案》卷一００)，但價值取向則顯得較為寬容。宋九嘉“性不喜佛，雖從屏山游，常與爭辯”(《歸潛志》卷一)，但二人的關(guān)系并未因此而受到影響，宋還成為以李為首的尚奇派文學(xué)團體的骨干人物。劉從益、劉祁父子均以純?nèi)遄跃佣鴶P抑佛教。這一因素也未成為他們與李純甫之間交往的障礙。李對劉祁的文章極度推賞。高斯誠濡染佛禪極深，而與劉從益“甚善”(《歸潛志》卷五)。這些史例可完全表明李純甫對待各種學(xué)說的豁達(dá)、通融的態(tài)度。事實上，在當(dāng)時不僅統(tǒng)合三教的文人表現(xiàn)出這一特征，就連著名禪師萬松行秀也“儒釋兼?zhèn)洹?耶律楚材《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄序》)，“對孔、老、莊、周百家之學(xué)，無不精通”(明·凈柱《五燈會元續(xù)略》卷一《行秀傳》)，主張“以儒治國，以佛治心”(耶律楚材《寄萬松老人書》)。這種復(fù)合結(jié)構(gòu)的價值取向自古已然，宋代天臺宗僧人智圓亦“內(nèi)藏儒志氣，外假佛衣裳”(《湖居感傷詩》)。行秀對禪宗各派也皆有融通，并不因自己是曹洞宗傳人而將禪法單純局限于“默照禪”一路。他從佛教其他諸宗派尤其是華嚴(yán)、凈土二宗的學(xué)說中汲取了不少成分。曹洞宗禪法發(fā)展到金朝，其實已與在北宋時有很大的不同了。行秀還留下了大量文字禪，包括自撰和弟子所記語錄。李純甫的禪學(xué)觀之所以較為開放，與受行秀的影響有很大的關(guān)系。

從遼金兩朝文士親佛染禪的史例中還可拈出一些關(guān)于禪宗發(fā)展史實方面的頗有價值的學(xué)術(shù)信息。茲舉金人一例。禪宗本來就以文字、儀式為障，自南、北二宗分道揚鑣而南宗禪發(fā)展成為主流以后，揚頓悟、重知解、主張“以慧攝定”而抑漸悟、輕實行、鄙薄“以定發(fā)慧”的傾向日趨顯著，甚至連坐禪、傳法、念經(jīng)也統(tǒng)統(tǒng)廢棄，表里如一地貫徹實現(xiàn)了“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”的宗旨，離經(jīng)叛道傾向和內(nèi)在超越性發(fā)展到極點。金人劉從益“不入?yún)擦智∈嵌U”(《次韻三弟贈南庵老人》)之詩句真實地反映了這一時尚。然而，北宗禪雖一蹶不振、江河日下，但仍有些許影響，到金朝亦如是。董文甫《和太白山明和尚牧牛圖》詩序(詩已佚)稱：“夫人有等差，教分頓漸。上根之人一聞千悟，不落階級；中智而下，必由漸進。此人、牛次第，不得不立。”以“牧?！睘橛麝U發(fā)佛家修心養(yǎng)性之說，不僅佛籍中常見，同時也反映在許多熱衷于談禪說法的文人的言論里。宋人楊億說明修持過程中用心專一的必要性時也引南泉普愿“三十年看一頭水牯牛”為例證之(宋·李遵勖《天圣廣燈錄》卷一八《楊億章》)。董文甫糅合頓、漸二門，認(rèn)為眾生根器不一，靈覺有別，悟道的門徑、經(jīng)歷自然相異，應(yīng)根據(jù)人的天賦、悟性的高低而分別對待，對漸悟和頓悟都予以肯定，并未明顯地表現(xiàn)出揚禪黜教的意識，透露出當(dāng)時中國北方仍存在著北宗禪的聲息。從哲學(xué)的角度講，漸悟和頓悟是相互有聯(lián)系的。通過依序循階、日積月累的修習(xí)而逐漸至于“一念相應(yīng)，便成正覺”(《大乘起信論》)、產(chǎn)生認(rèn)識上的飛躍的過程，實際上反映了漸變和突變、量變和質(zhì)變的關(guān)系，單純強調(diào)任何一方面都是片面的。就此而言，或許可以說無論南宗禪還是北宗禪在認(rèn)識問題上都有些絕對化。

佛禪對遼、金文人的生存狀態(tài)、社會行為、人生理想、處世態(tài)度、思維模式、價值觀念、審美情趣等方方面面都產(chǎn)生了明顯而巨大的歷史性意義，成為豐富遼、金兩朝社會文化格局、深化12至13世紀(jì)初的中國北方時代內(nèi)涵的一個極有活力的歷史因素。佛學(xué)自漢代傳人東土至此，已有近千年的歷史性積淀，經(jīng)過長期的潛移默化而與中國文學(xué)思想緊密地紐結(jié)纏攪、彼此滲漬，遼金文學(xué)紹承的民族文學(xué)傳統(tǒng)中已嵌含、溶化有佛禪的因子。遼金數(shù)百余年間，伴隨著僧人和文人的密切交往，佛學(xué)更日益在作家中間廣泛流播并深入人心。在種種歷史機緣的作用下，佛禪對遼金兩朝的文學(xué)創(chuàng)作、文學(xué)思想、文學(xué)批評、文學(xué)發(fā)展都產(chǎn)生了不可低估的作用。文人沾溉佛禪這一層面是佛禪向文學(xué)的深層乃至核心部位的浸潤前提，體現(xiàn)出明顯、積極的歷史意義。