淺論中國的現(xiàn)代性建構(gòu)

董英英

摘要：通過解析馬克思的現(xiàn)代性思想展現(xiàn)了馬克思對現(xiàn)代性的批判；并從西方馬克思主義者和后現(xiàn)代主義者的角度闡述了馬克思對現(xiàn)代性批判的兩個層面的重要性，試圖從中借鑒某些合理因素；提出中國現(xiàn)代化進程中的一些問題并給出建議，希望最大程度地推進中國的現(xiàn)代性建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：中國；現(xiàn)代性；批判；構(gòu)建

中圖分類號：F121 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2009）07-0245-02

一、馬克思的現(xiàn)代性觀念

中國早在一個世紀(jì)之前就開始了現(xiàn)代化的歷史進程，然而現(xiàn)代性問題卻是在20世紀(jì)90年代才在中國學(xué)界明確提出來。但何為現(xiàn)代性，學(xué)界還沒有達成共識。就一般的意義而言，現(xiàn)代性是對現(xiàn)代化運動的理論反思。這誠如吉登斯所言：“在其最簡單的形式中，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會或工業(yè)社會的縮略語。”[1]吉登斯在考察現(xiàn)代社會現(xiàn)代性狀況及批判地吸收前人思想的基礎(chǔ)上，提出了現(xiàn)代性制度的四緯度理論，即認(rèn)為現(xiàn)代社會是在資本主義、工業(yè)主義、監(jiān)控和軍事暴力等四個方面的共同作用下形成的。在吉登斯看來，馬克思是從資本主義的角度對現(xiàn)代性問題作了分析?；蛟S利奧塔更早更準(zhǔn)確地意識到這一點，他指出：“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一?！盵2]由此可見，雖然馬克思沒有提出過現(xiàn)代性概念，但他關(guān)于資本主義歷史文明的反思，可以說是具體闡發(fā)了他的現(xiàn)代性思想。

僅就現(xiàn)代化之于人類歷史進程的作用來說，我們不能簡單地說馬克思是現(xiàn)代性的維護者或批判者，因為馬克思對于資本主義歷史文明既給以肯定、又予以否定。這一思想集中在馬克思、恩格斯于1845年合著的《共產(chǎn)黨宣言》中。這里做一簡要概述，馬克思在談到資本主義對歷史文明的巨大推動作用時說，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代所創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多、還要大”，它“日甚一日地消滅生產(chǎn)資料、財產(chǎn)和人口的分散狀態(tài)”，從而形成“一個擁有統(tǒng)一的政府、統(tǒng)一的法律、統(tǒng)一的民族利益和統(tǒng)一的關(guān)稅的統(tǒng)一的民族”，但同時，它“使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易，就再也沒有任何別的聯(lián)系了?！盵3]

但如果僅僅從馬克思對資本主義文明肯定和否定的方面來理解其現(xiàn)代性思想，未免過于簡單化了。對馬克思現(xiàn)代性思想的更深層次的理解應(yīng)當(dāng)集中于馬克思對資本主義現(xiàn)代性批判的兩個時期或者說集中于馬克思對現(xiàn)代性批判的原則高度，這二者是相互呼應(yīng)的。馬克思對現(xiàn)代性前期的意識形態(tài)批判可看做是從形而上學(xué)的原則高度來批判的，而后期的政治經(jīng)濟學(xué)批判則是從資本的原則高度來批判的，而這兩者是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。意識形態(tài)的批判主要針對國家與法以及其他的意識形式（如黑格爾的形而上學(xué)）展開的，在馬克思看來，他們具有極大的虛假性，因而“只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅?！盵4]政治經(jīng)濟學(xué)的批判則主要是針對資本主義商品社會給社會與人類帶來重大的災(zāi)難，如異化等。馬克思對現(xiàn)代性批判的這種原則高度（即資本的批判與形而上學(xué)的批判的結(jié)合）在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中得到很好地體現(xiàn)和運用。一方面，馬克思首先指出了國民經(jīng)濟學(xué)的二律背反，即：“工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮”[5]，從而展開了對資本主義世界的批判，值得注意的是，這種對資本的批判同時也是對黑格爾形而上學(xué)的批判。因為國民經(jīng)濟學(xué)的前提——抽象或異化的勞動正是勞動的形而上學(xué)性質(zhì)，也正是形而上學(xué)使國民經(jīng)濟學(xué)的原理獲得了哲學(xué)高度的原則表達。另一方面，馬克思對形而上學(xué)的批判也達成了他對資本的批判，因為馬克思論證了黑格爾哲學(xué)的秘密就在于抽象的或異化的勞動。馬克思的這一批判原則高度具有重大意義，正如吳曉明所說：“除非資本與形而上學(xué)的雙重‘魔法能夠同時被徹底解除，否則的話，其中的任何一種魔法都不可能真正解除?！盵6]

二、西方馬克思主義和后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判

馬克思之后，關(guān)注現(xiàn)代性問題最多的便是西方馬克思主義和后現(xiàn)代主義，他們都對現(xiàn)代性作了深刻的揭露與批判。如果說西方馬克思主義更傾向于馬克思對資本的批判的原則，那么后現(xiàn)代主義則更傾向于對意識形態(tài)的批判，當(dāng)然二者并非是對某一方面純粹的批判。

法蘭克福學(xué)派的第二代思想領(lǐng)袖哈貝馬斯致力于重建現(xiàn)代性，試圖為現(xiàn)代性提出救治方案。在哈貝馬斯看來，關(guān)鍵的一步就在于轉(zhuǎn)換我們的生活方式，即從意識哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)到交往行為方式。哈貝馬斯認(rèn)為，意識哲學(xué)突出的是單純主體性向度，其核心概念如理性、主體性等都是一定認(rèn)識范式的創(chuàng)造物，因而不具有超越時空的普遍價值。交往行為與之相反，它凸顯了語言性、主體間性、開放性等特征，其核心就在于處理人與人之間達成相互理解、協(xié)調(diào)一致的關(guān)系的可能性。在這種行為范式中，人與人之間的語言互動才會增多，才能使個體間的溝通難題得以解決。

后現(xiàn)代主義者在批判現(xiàn)代性時，則是更多地從其現(xiàn)代性理念及其帶來的文化的角度著手。盡管不同的后現(xiàn)代主義者有不同的思想側(cè)重點，但他們的共同之處幾乎都在于反對（否定、超越）傳統(tǒng)形而上學(xué)的體系哲學(xué)、心物二元論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義和道德理想主義、主體主義和人類中心主義、一元論和決定論等理論傾向。他們試圖建立一種提倡反基礎(chǔ)主義、中心主義、本質(zhì)主義的，尊重差異和邊緣的、超越現(xiàn)代性理念主導(dǎo)下的文化。利奧塔把具有現(xiàn)代性特征——普遍性、權(quán)威性、絕對性的具有最高意義的政治和哲學(xué)的敘事方式稱之為“元敘事”，然而由于西方社會的發(fā)展，這種“元敘事”遇到了前所未有的危機，社會中應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)一種具有原初和開創(chuàng)意義、富有異質(zhì)性、多元性的敘事方式即“小敘事”。 后結(jié)構(gòu)主義的重要代表德里達試圖摧毀傳統(tǒng)哲學(xué)的邏各斯中心主義，顛覆語音中心主義，反對“概念化”思維方式。從“差異”到“延異”的變化，明確地體現(xiàn)出德里達后現(xiàn)代主義的哲學(xué)傾向。德里達認(rèn)為，“差異”概念不足以表示差異本身，而“延異”一方面意味著兩種因素之間的不同、差異，另一方面還意味著這種差異中隱含的某種延緩和耽擱。在德里達看來，“延異”是一種延緩、轉(zhuǎn)移，是一切未來可能的差異化運動，因而包含著越多的差異化的可能性。

西方馬克思主義者和后現(xiàn)代主義者對現(xiàn)代性分別作了“政治經(jīng)濟學(xué)”、“意識形態(tài)”的批判，而我們真正需要的是那種具有原則高度的批判理論。但我們可以從西方馬克思主義和后現(xiàn)代主義吸取些可借鑒因素。

三、中國現(xiàn)代性的建構(gòu)

當(dāng)前中國出現(xiàn)關(guān)于現(xiàn)代性問題的眾多討論，其中討論最多的也是最容易引起誤解的就是中國要不要現(xiàn)代性的問題。顯然，這是個偽問題，因為現(xiàn)代性是一種歷史演進機制的問題，而不是我們通過探討加以取舍的問題。這誠如哈貝馬斯所說，現(xiàn)代性“并非某種我們已經(jīng)選擇了的東西，因此我們就不能通過一個決定將其動搖甩掉”[7]。但哈貝馬斯并沒有被動地接受現(xiàn)代性，他也意識到了現(xiàn)代性所產(chǎn)生的病態(tài)，現(xiàn)代社會中存在著“根植于體制性的、自我生成的危險”，因此現(xiàn)代性是“一種尚未完成的設(shè)計”。所以，我們決不放棄對現(xiàn)代性的追求，也決不放棄對在追求現(xiàn)代性進程中所產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)的關(guān)注與解決，現(xiàn)代化產(chǎn)生的問題只能在現(xiàn)代化過程中解決，正如馬克思所說，“自我異化的揚棄和自我異化走的是同一條道路”[5]，也決不能“一分為二”地切割現(xiàn)代性并且只選取對我們有利的成分，因而中國目前處于一種獨特的歷史境遇中，即超越西方國家現(xiàn)代性的、在全球后現(xiàn)代性氛圍中實現(xiàn)現(xiàn)代化的過程，有人將之稱為“新現(xiàn)代性”，或許利奧塔的“重建現(xiàn)代性”更精確地表述了這一過程。

有人也許會拿我們這些年取得的成就來證明中國的現(xiàn)代性已達到與西方國家相媲美的程度，然而現(xiàn)代性在中國至多只體現(xiàn)在它在工業(yè)化中經(jīng)濟運行方面獲得的成果?，F(xiàn)代性還遠遠沒有深入到精神文化的層面?，F(xiàn)代性在當(dāng)代中國社會“只是以碎片的、枝節(jié)性的萌芽的形態(tài)或方式出現(xiàn)在某些個體的意識中，出現(xiàn)在社會理論和精神的流動之中，出現(xiàn)在社會運行的某些方面或某些側(cè)面，而沒有作為社會的深層的和內(nèi)在的機理、結(jié)構(gòu)、圖式、活動機制、存在方式、文化精神等全方位地扎根、植入、嵌入、滲透到個體生存和社會運行之中。”[8]因此，在當(dāng)今世界的時代狀況中，馬克思對現(xiàn)代性的雙重批判就有助于人類向著未來開展歷史——實踐的真正籌劃。目前，中國人民在中國共產(chǎn)黨的帶領(lǐng)下按照科學(xué)發(fā)展觀的要求進行現(xiàn)代化的建設(shè)，可以說是“重建現(xiàn)代性”或“新現(xiàn)代性”中較合理的一個策略。以人為本的、全面的、協(xié)調(diào)的、可持續(xù)的“科學(xué)發(fā)展觀”與以“城鄉(xiāng)對立、工農(nóng)對立、人與自然對立、區(qū)域?qū)αⅰ睘橹饕卣鞯慕?jīng)典現(xiàn)代化形成鮮明的對立。誠然，科學(xué)發(fā)展觀是在后現(xiàn)代引導(dǎo)下重建現(xiàn)代性過程中提出的，因而本質(zhì)上是一種“新現(xiàn)代性”。當(dāng)我們?yōu)榭茖W(xué)發(fā)展觀高唱贊歌之時，我們還應(yīng)注意到馬克思的另一個批判，即意識形態(tài)的批判，也就是我們所說的精神文化層面的反思?；蛟S有人會反駁說，文化層面的“新現(xiàn)代性”是一個自下而上的過程，是新現(xiàn)代性的社會結(jié)構(gòu)變化的歷史進程中內(nèi)化為人的意識的。但應(yīng)當(dāng)注意的是，人只有在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上即精神文化方面批判現(xiàn)代性才能真正地重建現(xiàn)代性，或許我們應(yīng)該從后現(xiàn)代主義者那里學(xué)些批判的元素。我們也期待著領(lǐng)導(dǎo)人與學(xué)者為廣大民眾在意識形態(tài)方面重建現(xiàn)代性，唯有此，科學(xué)發(fā)展觀才能真正貫徹、落實，中國才能真正進行新現(xiàn)代性的社會建構(gòu)。

參考文獻：

[1][英]安東尼·吉登斯，克里斯多弗·皮爾森.現(xiàn)代性——吉登斯訪談錄[M].尹宏毅，譯.北京:新華出版社，2001:69.

[2][法]利奧塔.后現(xiàn)代性與公正游戲——利奧塔訪談、書信錄[M].談瀛洲，譯.上海:上海人民出版社，1997:147.

[3]共產(chǎn)黨宣言[M].北京:人民出版社，2006:32.

[4]馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社，1960:43.

[5]馬克思.1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京:人民出版社，2006:51-57.

[6]吳曉明.思入時代的深處[M].北京:北京師范大學(xué)出版社，2006:335.

[7][德]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄[M].李安東，段懷清，譯.上海:上海人民出版社，1997:123.

[8]衣俊卿.現(xiàn)代性的當(dāng)代命運與中國語境[J].中國社會科學(xué)，2004，（4）:21.

[責(zé)任編輯吳明宇]