論優(yōu)先問(wèn)題

[摘要]《正義論》的理論骨干是一系列的優(yōu)先性命題，其基本形式為A優(yōu)先于B。通過(guò)道德風(fēng)俗考古學(xué)式的痕跡分析考察，可以離析出理論家們關(guān)注的基本價(jià)值。優(yōu)先性命題中的關(guān)系詞“優(yōu)先于”的含義是變化的，優(yōu)先性命題的成立隱含著各種條件，條件的變化與“優(yōu)先于”的含義變化之間有一種本質(zhì)的聯(lián)系。羅爾斯關(guān)于基本善的不可比較的思想和優(yōu)先性命題的論證之間存在著矛盾，需要尋找新的理論出路來(lái)解決這些矛盾。通過(guò)對(duì)優(yōu)先問(wèn)題的分析，折射出《正義論》可以被看作是傳統(tǒng)倫理學(xué)走向價(jià)值倫理學(xué)的一種過(guò)渡形態(tài)的理論。

[關(guān)鍵詞]羅爾斯正義論優(yōu)先問(wèn)題基本善價(jià)值論

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-09[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1007-1539(2009)05-0043-05

羅爾斯的《正義論》涉及了一系列的優(yōu)先性命題，如自由優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)利益和功利、正當(dāng)優(yōu)先于善、自我優(yōu)先于目的等，這些優(yōu)先性命題構(gòu)成了其理論的核心內(nèi)容之一，并在論證上有著重要的地位。本文不擬對(duì)這些優(yōu)先性命題的含義和種種爭(zhēng)論展開(kāi)正面論述，而是通過(guò)對(duì)《正義論》的分析，把優(yōu)先問(wèn)題本身單列出來(lái)專(zhuān)門(mén)討論，以期從另一個(gè)角度厘清這些爭(zhēng)議。

一、關(guān)于論證的價(jià)值觀念的頂板

“A優(yōu)先于B”有多種含義，這里討論其最基本的關(guān)于價(jià)值排序和價(jià)值選擇的含義。假設(shè)有價(jià)值A(chǔ)、B或價(jià)值化的A、B，且判斷者更為珍視A，就得出A優(yōu)先于B。如果A在判斷中處于基礎(chǔ)地位，在涉及的原則集合內(nèi)所有的非A都不優(yōu)先于A，尤其當(dāng)A是一個(gè)總體性原則或價(jià)值時(shí)，我們就可以說(shuō)，A對(duì)于判斷者或某個(gè)理論體系來(lái)說(shuō)是一個(gè)價(jià)值觀念的頂板。

作為頂板的A往往以自命前提出現(xiàn)，在某種意義上，揭示了一位哲學(xué)家的價(jià)值觀念頂板，也就理解了他的論證的實(shí)質(zhì)。西塞羅甚至認(rèn)為：“堅(jiān)持不同的至善觀就是堅(jiān)持完全不同的哲學(xué)體系?！阒灰谡軐W(xué)體系里確立了那一點(diǎn)，也就確立了一切?！钡热籄往往是自明的，那么如何揭示出這些頂板呢?這就要通過(guò)一種道德風(fēng)俗考古學(xué)式的痕跡分析方法來(lái)考察。由于我們所面對(duì)的理論體系并不能包含思想家所有的思想(見(jiàn)下文的接近性條件)，所以如同考古學(xué)一樣我們實(shí)際上面對(duì)的是不完全的材料；但這些材料包含了多方面的信息，我們可以客觀地發(fā)現(xiàn)出來(lái)，用這些“痕跡”來(lái)做某種重構(gòu)。這種方法應(yīng)用于價(jià)值頂板的發(fā)現(xiàn)的理論基礎(chǔ)已經(jīng)為哈特曼所指出：“價(jià)值探察就是原則的探察”，(作為頂板的)原則、價(jià)值是不依賴(lài)于他物而相反是他物依賴(lài)于它們的東西(實(shí)體)；因此，可以從依賴(lài)于原則、價(jià)值的事物的結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)原則、價(jià)值。具體到價(jià)值觀念頂板的發(fā)現(xiàn)，其方法是——如果對(duì)A而言，在語(yǔ)言使用或理論建構(gòu)中有一種普遍的形式：對(duì)理論T或命題P或原則B而言，其是正確的、好的或錯(cuò)誤的、壞的，是因?yàn)槠浞?、支持或不符合、違反了A，也就是在論述中A不斷地被作為其他理由、理論、原則的理由和判據(jù)，而自身并不尋求理由和判據(jù)，這樣，就能從各種理論的論證中把捉到它們的價(jià)值觀念頂板。其實(shí)質(zhì)是要通過(guò)語(yǔ)言分析和元哲學(xué)的分析，發(fā)現(xiàn)優(yōu)先于非A的A，則A可確定為集合內(nèi)的頂板。換言之，即使我們不知道理論家命題的具體含義，也能從論證的形式中把捉到他的頂板，在這個(gè)意義上，道德風(fēng)俗考古學(xué)式的痕跡考察是一種形式考察。

遵循這種識(shí)別思路，作為《正義論》中論證的最后判據(jù)可列舉如下：自由、平等；基本善；人性；自保原則、利益；合理性；一個(gè)人良好的生活計(jì)劃；心理上的不懊悔；人的價(jià)值高過(guò)其他一切價(jià)值、正義是制度的首要德性。需要說(shuō)明的是，羅爾斯批判功利主義，但沒(méi)有反對(duì)自保原則和利益本身。這里的頂板識(shí)別原則是：A₁是一頂板原則，A₂是一總體性原則；A₁并不屈從于A₁(即不能相互還原)；A₁和A₂就同為頂板原則。值得注意的是，頂板和羅爾斯所說(shuō)的支配性目的有共通之處，但也有不同；支配性目的是單一性的，頂板可以是復(fù)數(shù)的，其間既可相互抵語(yǔ)，又可相互支持。

這樣，我們可以大體指出羅爾斯正義論的證明性質(zhì)，就是論證那些作為頂板的原則和價(jià)值，換言之，就是為了支持理論家本身已有的信念。其證明形式是：A優(yōu)先于B；其理由是由于A(A是頂板)；所以我們選擇A。這里實(shí)質(zhì)上是循環(huán)論證：由于我們選擇A，所以我們選擇了A。當(dāng)然任何理論家的論證都不會(huì)如此簡(jiǎn)單。因?yàn)檫@里包含一系列的頂板，其理論框架為A₁、A₂……A_n優(yōu)先于B₁、B₂……B_n；就如同上文所列出的羅爾斯的一系列的頂板一樣。其論證為：A₁優(yōu)先于B₁，是由于A₂；A₂優(yōu)先于B₂是由于A₃……A_n優(yōu)先于B_n是由于A₁。A₁、A₂……A_n成了相互支持的一組信念(能否真正相互支持則要看具體情況)。這其實(shí)和羅爾斯本人對(duì)證明性質(zhì)的認(rèn)知是相同的，“證明是許多思考的相互支持，是所有因素都相互適合共同構(gòu)成一個(gè)一致的觀點(diǎn)這樣一個(gè)問(wèn)題”。他對(duì)他自己的正義理論的合理性的最后說(shuō)明就是，他的正義論更符合“我們所考慮的信念中的那些確定的點(diǎn)”，這些“確定的點(diǎn)”就是本文所說(shuō)的頂板。

二、“優(yōu)先于”(prior to)的含義

就《正義論》所展現(xiàn)出來(lái)的，A優(yōu)先于B的基本含義是人們?cè)谧鬟x擇時(shí)A對(duì)B的優(yōu)先性，而不是除此之外的邏輯的優(yōu)先性或本體論上的奠基作用，這既是羅爾斯本人反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，也是契約論方法之必然。在羅爾斯看來(lái)，正義論的目的是提供一個(gè)尺度，在原初狀態(tài)下人們選擇社會(huì)原則，并以此作為自己的行為原則；也就是選擇了社會(huì)原則的同時(shí)，選擇了個(gè)人的行為原則。因此，“選擇”是揭示“優(yōu)先于”的含義的基本語(yǔ)境。

但是，“A優(yōu)先于B”是否意味著A對(duì)B的完全否定呢?如果選擇時(shí)應(yīng)用了A原則，則B原則可以被忽視，那么“A優(yōu)先于B”就意味著A對(duì)E的完全否定。在羅爾斯看來(lái)，古典功利主義就是如此，一旦把功利主義原則作為最高原則，其他原則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)就“成為沒(méi)用的和多余的”。與這種“優(yōu)先于”的含義不同，羅爾斯提出“詞典式的序列”與之相對(duì)立，并對(duì)“支配性目的”(dominant-end)進(jìn)行了批判。

詞典式的序列是就一系列原則和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)而言(就羅爾斯來(lái)說(shuō)是正義的兩原則之間)，原則的應(yīng)用存在一種序列，先應(yīng)用A₁，其次A_２，等等；在A₁

所包含的原則沒(méi)有滿(mǎn)足之前，不考慮A₂，因此其基本式是：在A₁沒(méi)有滿(mǎn)足之前，不考慮A_n。其特點(diǎn)是A₁的應(yīng)用并不完全否定A₂，反而是召喚著A₂，為A₂的滿(mǎn)足創(chuàng)造條件。這種處理方法考慮到了人類(lèi)價(jià)值體系的豐富性，力圖避免某個(gè)最終原則決定一切；即使某個(gè)原則或價(jià)值目標(biāo)有優(yōu)先性，也不能抹煞其他的原則和價(jià)值目標(biāo)。

支配性目的，按羅爾斯的說(shuō)法是：“所有的較低等的目的都受命充任一個(gè)單一的支配性目的的手段。許多有限的原因之鏈最終匯集于一點(diǎn)。”。其形式是：在選擇時(shí)，有且僅有一個(gè)A，是所有作為有限的總體性原則或目的的目的(判據(jù))。這里實(shí)際上指的是終極目的，所以羅爾斯把支配性目的視作為目的論的專(zhuān)利。支配性目的的特點(diǎn)是單一性，其他目的與它比較起來(lái)不是目的，而是手段。羅爾斯認(rèn)為實(shí)際上支配性目的是不可能的。他以快樂(lè)主義為例，表面上快樂(lè)在快樂(lè)主義那里是支配性目的，但只要對(duì)快樂(lè)加以明確規(guī)定，就會(huì)發(fā)現(xiàn)快樂(lè)不過(guò)是個(gè)人的偏愛(ài)；如果以快樂(lè)作為支配性目的，就會(huì)損害其他基本善。所以，“把這些目的中的一個(gè)看得如此之重以至于不再因他物而減弱”，這種理論的結(jié)果一一支配性目的就是“非人的”。更重要的是，“自我優(yōu)先于目的”，目的是由自我選擇的，故相對(duì)于自我而言，某個(gè)單一目的不可能是支配性的。

那么，羅爾斯把正義原則看作為優(yōu)先于其他原則，是不是他自己也提出了一個(gè)支配性目的呢?羅爾斯極力否認(rèn)這一點(diǎn)。他提出了三條理由：(1)正義原則是調(diào)節(jié)性的，是確立了一種理想，但這種理想并沒(méi)有控制權(quán)；(2)支配性目的是專(zhuān)屬于目的，而他的理論并不是一種目的論；(3)支配性目的是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，正因?yàn)槿绱瞬拍艹蔀橹湫阅康?，才能永遠(yuǎn)起作用；而按照兩個(gè)正義原則，一旦某種制度框架達(dá)成和維持之后，每個(gè)人就能自由地追求自己的善的目標(biāo)。第二條理由是他體系內(nèi)的理由，來(lái)自于他對(duì)支配性目的作出的獨(dú)特規(guī)定，可以先不討論。關(guān)于正義原則是調(diào)節(jié)性原則，下文還有論述，也先不討論。第三條理由表面上可以構(gòu)成一個(gè)強(qiáng)理由，因?yàn)榱_爾斯主張正義保持著對(duì)善的某種中立，其他目的并不是正義的手段而仍然是目的。這樣，就避免了像功利主義那樣，在設(shè)計(jì)人生計(jì)劃(plans of life)時(shí)，為了一個(gè)目的而損害其他諸多目的，損害人生的豐富性。羅爾斯的證明是有道理的，但仍然是不充分的。按照他的看法，即使是實(shí)現(xiàn)了組織良好的社會(huì)(即選擇了兩個(gè)正義原則并且兩個(gè)正義原則運(yùn)行正常的社會(huì))，也需要用正義原則來(lái)規(guī)約其他的善，而這正好符合上述支配性目的的形式規(guī)定。特別是他對(duì)道德善的規(guī)定(善的強(qiáng)理論意義上)，只有合乎正義的，才是善的。另外，正如他自己也意識(shí)到的，他必須回答，在原初狀態(tài)下為什么要選擇兩個(gè)正義原則而不是其他，這種優(yōu)先性何來(lái)?是不是所有的條件下兩個(gè)正義原則都具有這種優(yōu)先性?這就要涉及優(yōu)先性的條件問(wèn)題，在那里，“優(yōu)先于”的其他含義將進(jìn)一步展現(xiàn)出來(lái)。

三、“優(yōu)先”的相對(duì)性條件

條件問(wèn)題涉及正義的環(huán)境問(wèn)題，但不完全相同。優(yōu)先性命題的相對(duì)性條件可以表述為：給定一個(gè)條件C，A優(yōu)先于B；因而A優(yōu)先于B是相對(duì)于條件C的，C就是該優(yōu)先性命題的相對(duì)性條件。在大的方面，羅爾斯展示了三種條件。

第一是主體條件，即相對(duì)于主體c而言，A優(yōu)先于B。如果C指全時(shí)代的所有人，那么A優(yōu)先于B就沒(méi)有條件性，是一個(gè)普遍判斷，具有必然性。羅爾斯是否認(rèn)為他的正義原則適合于所有的人呢?與皮亞杰類(lèi)似，羅爾斯從道德心理學(xué)的角度說(shuō)明道德發(fā)展的三個(gè)階段：權(quán)威道德、社團(tuán)道德和原則道德(可以理解為道德的歷史形式，當(dāng)然這里主要是個(gè)人的道德?tīng)顟B(tài)的發(fā)展階段)。只有到了原則道德的階段，個(gè)人才被培養(yǎng)出對(duì)公正原則的向往力，并因而發(fā)展出正義感。故在實(shí)踐中要使“A優(yōu)先于B”(正當(dāng)優(yōu)先于善)的命題得到C的真心和有真正理解的贊同，那么，C就必須是成熟的，對(duì)羅爾斯來(lái)講，就是原初狀態(tài)中規(guī)定的有理性的道德存在者；同時(shí)，c被假設(shè)為具有一種“以德報(bào)德”的自然傾向。這是羅爾斯從道德心理學(xué)出發(fā)對(duì)主體所作的限定。羅爾斯在論述平等時(shí)對(duì)主體作了另一個(gè)限定。就是C必須有一種最低的道德人格能力，才能獲得公正、平等自由的權(quán)利。但是，是否兒童等就被排除在外了呢?這顯然與羅爾斯的本意相悖。于是他進(jìn)一步提出，只要有那種道德人格能力的潛能而不必是實(shí)現(xiàn)就可以了。這里可能出現(xiàn)理解的爭(zhēng)議。羅爾斯表面上主張“道德人格能力”只是獲得平等正義權(quán)利的一個(gè)充分條件，但是不是必要條件呢?羅爾斯認(rèn)為這不成為問(wèn)題，因?yàn)樗俣ń^大部分人都具有“正義感”的道德能力，即使假定為必要條件也不會(huì)造成嚴(yán)重的實(shí)踐問(wèn)題。而且，這正如羅爾斯自己說(shuō)的：“那些能參加最初協(xié)議的人們……就享有平等的正義的權(quán)利”、“能夠提供正義的人們就應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸x?！庇谑?，羅爾斯事實(shí)上就把擁有正義感的道德能力作為獲得正義權(quán)利的充要條件。這樣，羅爾斯就對(duì)優(yōu)先性命題的主體作了限定(《政治自由主義》中把人格和政治問(wèn)題分開(kāi)，但仍然保留了公民擁有正義感這一假設(shè))，也就是A優(yōu)先于B適用的主體條件。A優(yōu)先于B不是針對(duì)所有人的，而是相對(duì)于所規(guī)定的人的，只有針對(duì)那些人，優(yōu)先性命題才是成立的，也才是可以應(yīng)用的，這因而也成了實(shí)現(xiàn)條件(即應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)化為能夠)。但這種限定也有循環(huán)論證的問(wèn)題：相對(duì)于C，可適用A優(yōu)先于B；C是同意或有能力同意A優(yōu)先于B的那些人。問(wèn)題是，如果一個(gè)人被認(rèn)為不具有或沒(méi)有潛能具有所需要的正義感時(shí)，應(yīng)當(dāng)如何呢?按照前述思路，任何人只要沒(méi)有能力“提供”正義就可以對(duì)他們不正義或如何對(duì)待他們不涉及正義，《萬(wàn)民法》中對(duì)待“法外國(guó)家”的方式和法外國(guó)家的地位就是這種邏輯的延續(xù)，而不是羅爾斯在此問(wèn)題上前期和后期的邏輯不一致。也因?yàn)橥瑯拥倪壿?，羅爾斯才順理成章地把動(dòng)物排除到正義所及之外?？梢宰穯?wèn)的是，如果把人看作追求權(quán)力的存在者或追求快樂(lè)的存在者，是否整個(gè)正義原則的地位都要重估?

第二是歷史條件。前述從權(quán)威道德、社團(tuán)道德到原則道德事實(shí)上就是一種歷史條件；即處于原則道德的狀態(tài)下，A優(yōu)先于B才是可能的。這實(shí)質(zhì)上是一個(gè)進(jìn)化論序列。還有一個(gè)進(jìn)化論序列出現(xiàn)在羅爾斯對(duì)“自由優(yōu)先性的根據(jù)”的討論中：隨著文明的發(fā)展，物質(zhì)財(cái)富越來(lái)越豐富，對(duì)自由的欲望將壓過(guò)其他欲望(例如對(duì)物質(zhì)利益的欲望)(《政治自由主義》將這種歷史條件具體化為以理性多元論事實(shí)為特征的“現(xiàn)代民主社會(huì)”)。這里的思想并不新鮮，它是一種經(jīng)濟(jì)學(xué)上的邊際效用論和進(jìn)化論的綜合，指出并非任何時(shí)候自由都是優(yōu)先的，在物質(zhì)極度匱乏的時(shí)候可能就不是優(yōu)先的，即A優(yōu)先于B是有歷史條件的。所以，羅爾斯對(duì)原初狀態(tài)的規(guī)定就有對(duì)物質(zhì)條件的規(guī)定：物質(zhì)條件中

等，既不太少，因?yàn)檫@會(huì)讓正義優(yōu)先性的歷史條件喪失；又不太多，那樣會(huì)讓正義原則本身失去意義。這里優(yōu)先于的含義是：A優(yōu)先于B，當(dāng)且僅當(dāng)B已經(jīng)被滿(mǎn)足。如自由優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)利益，當(dāng)且僅當(dāng)經(jīng)濟(jì)利益已經(jīng)被滿(mǎn)足。它是一種歷史的優(yōu)先性和進(jìn)化論的序列：從時(shí)間上看，對(duì)A的欲望和尋求在B之后；A因而是一種進(jìn)化論意義上的比B更高級(jí)的價(jià)值或原則。這里的“優(yōu)先于”反而就不是在選擇時(shí)首先考慮的，而是“后于的”，與在詞典式的序列中的含義相反。

第三種條件可稱(chēng)之為“接近性條件”。羅爾斯反復(fù)強(qiáng)調(diào)自己的理論目的是給社會(huì)選擇一個(gè)原則，在此前提下正義原則優(yōu)先于其他原則。至于對(duì)個(gè)人，什么原則是優(yōu)先的，那是不可論證的。這里的基本形式是：相對(duì)于要討論或解決的問(wèn)題C，A優(yōu)先于B。古希臘懷疑論已經(jīng)明確指出接近性條件的問(wèn)題。在論“一切都是不確定的”的表達(dá)式時(shí)說(shuō)：“‘一切并不是指存在的一切事情，只是指他正在考察的獨(dú)斷論所研究的不明白的事物”，于是自覺(jué)地把懷疑論的結(jié)論局限于接近性條件之內(nèi)。可以設(shè)想，如果羅爾斯寫(xiě)出一本《效率論》或《道德論》之類(lèi)的著作，那么效率、道德就可能成為最優(yōu)先的原則，效率、道德優(yōu)先于正義(經(jīng)濟(jì)學(xué)著作鮮明地證實(shí)了這一點(diǎn))；這是因?yàn)樾?、道德原則最接近于、切近于我們的論題。因此這是一個(gè)當(dāng)下性原則。羅爾斯表面上的論述是反對(duì)這個(gè)當(dāng)下性原則的，他認(rèn)為未來(lái)不應(yīng)該“打折扣”，因而拒絕“純時(shí)間的選擇”，也就是無(wú)論是在討論C₁和之后的C₂時(shí)，所堅(jiān)持的原則應(yīng)該是一樣的。但實(shí)際上在整個(gè)《正義論》中羅爾斯實(shí)際上都在堅(jiān)持一個(gè)基本立場(chǎng)：正義是制度的首要德性，而他關(guān)注的是社會(huì)選擇原則和制度的問(wèn)題，所以，正義原則是《正義論》討論中的最高原則。也就是A可以不是支配性的原則、目的(在排除接近性條件的意義上)，但是由于最切近于所討論的問(wèn)題，故可以把所有其他目的、原則予以懸置，在這個(gè)意義上，A優(yōu)先于非A。

從接近性條件的反面——排除接近性條件的論證也許更能揭示接近性條件的意義。當(dāng)一個(gè)思考者試圖把自己在某個(gè)論題上的具體結(jié)論作一種排除接近性條件的應(yīng)用時(shí)，就不得不面對(duì)他的整個(gè)思想，面對(duì)他整個(gè)珍視的價(jià)值(包括顯意識(shí)和潛意識(shí)里的)，面對(duì)他的整個(gè)人生世界。當(dāng)要面向整個(gè)世界得出完全排除接近性條件的論證時(shí)，要么是不可言說(shuō)的禪宗式的頓悟，要么是陷入康德所說(shuō)的二律背反，優(yōu)先性命題就顯示出其局限性。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果給出接近性條件的話(huà)，康德所謂的二律背反的正反命題就可以不構(gòu)成悖論，而是可以并行不悖，當(dāng)然，這就不僅是對(duì)形式上的優(yōu)先性命題而言，而是就一般的命題原則而言了。

所以，我們?cè)诮庾x哲學(xué)家們包括羅爾斯的優(yōu)先性命題時(shí)，一定要揭示出它的接近性條件，因?yàn)楹芸赡苷軐W(xué)家只是在討論該問(wèn)題的時(shí)候主張這個(gè)原則的優(yōu)先性，并因其接近性而成為體系中最高的；但這并不意味著在他的整個(gè)個(gè)人的原則體系中就以該原則為最高。像很多作者由于討論了譬如自由和專(zhuān)制的問(wèn)題，而被不恰當(dāng)?shù)禺?dāng)成“自由主義者”，而他們本人又極力否認(rèn)這些稱(chēng)號(hào)，出現(xiàn)這種離奇現(xiàn)象的原因就在于沒(méi)有考慮體系的接近性條件，即當(dāng)下所討論的原則具有“迫切性”，其他就他個(gè)人而言也許更為重視的價(jià)值和原則暫時(shí)被懸置了。

四、基本善的不可比較性及優(yōu)先問(wèn)題的意義

但“A優(yōu)先于B”適不適合描述基本善之間的關(guān)系呢?這就不僅要求對(duì)優(yōu)先性命題作形式的考察，還需要實(shí)質(zhì)的考察。羅爾斯正確地看到，如果快樂(lè)主義堅(jiān)持對(duì)快樂(lè)作一種支配性目的的使用的話(huà)，就無(wú)法對(duì)快樂(lè)的含義作出準(zhǔn)確的描述(西塞羅)等人也認(rèn)為快樂(lè)主義的“快樂(lè)”概念是含混的。雖然羅爾斯反對(duì)把正義看作支配性目的，但他的正義許多時(shí)候也是不確定的，事實(shí)上指向所有非A的目標(biāo)或價(jià)值：自由、平等、功利、快樂(lè)、自尊、理性等。論證了A，事實(shí)上就等于論證了一切。于是“正義”在羅爾斯的體系中所起的作用事實(shí)上等同于快樂(lè)主義的“快樂(lè)”。這里“優(yōu)先于”的含義是，之所以A優(yōu)先于非A，是因?yàn)锳包含了非A。

但羅爾斯不愿意承認(rèn)終極目的式的A(正義)，而是承認(rèn)有一個(gè)頂板的系列即基本善的系列，在善的弱理論意義上包括正義、自由、平等、自尊、收入、財(cái)富等(特別要注意正義也是基本善之一，因而正當(dāng)與其他善的優(yōu)先命題就構(gòu)成了對(duì)基本善的排序)。在抽象的意義上對(duì)個(gè)人而言，基本善是不可排序的，即無(wú)法找到對(duì)所有人有效的基本善的優(yōu)先命題，因?yàn)楦鱾€(gè)人的生活理想是不同的。

但基本善對(duì)個(gè)人而言在羅爾斯那里真的是不可比較的嗎?這里的關(guān)鍵在于對(duì)羅爾斯命題含義的澄清?！罢x是制度的首要德性”的含義是：對(duì)制度或社會(huì)而言，正當(dāng)優(yōu)先于善，即對(duì)于制度或社會(huì)來(lái)說(shuō)，正當(dāng)和善是可以比較和排序的。但這并不是好的表述，它有著內(nèi)在的含混。因?yàn)閷?duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)，無(wú)論基本善(正當(dāng)和其他善)能否排序，都是容易理解的，因?yàn)閭€(gè)人有選擇的意志。但是，制度或社會(huì)有意志嗎?這是誰(shuí)的選擇意志呢?所以在契約論的大思路下，羅爾斯考慮的問(wèn)題實(shí)際上是：在考慮到約束性條件的情況下(即有與自己不同選擇的他者)，個(gè)人在制度設(shè)計(jì)時(shí)，更關(guān)注公正問(wèn)題／更關(guān)注此制度帶來(lái)的其他善。所以最后的選擇和排序都是針對(duì)個(gè)人的，正當(dāng)優(yōu)先于善最終是對(duì)個(gè)人的價(jià)值序列的一種安排，并且這種排序是對(duì)所有人有效的。這也恰好構(gòu)成了桑德?tīng)柕热伺c羅爾斯?fàn)幾h的真實(shí)表達(dá)，而且在社會(huì)實(shí)踐中，公正與善的爭(zhēng)執(zhí)也是真實(shí)的。所以，盡管表面上羅爾斯主張基本善對(duì)于個(gè)人而言是不可比較的，但真實(shí)的情況是他完成了對(duì)個(gè)人的選擇和基本善的一種排序。

對(duì)欲望、目的、基本善的關(guān)系的考察也可以看出羅爾斯對(duì)基本善的排序。欲望帶有個(gè)人的非理性的特征，目的帶有理性的特征，如果對(duì)欲望、目的應(yīng)用道德風(fēng)俗考古學(xué)式的痕跡分析，可以離析出基本善。因?yàn)椴豢赡苡幸环N欲望和目的不指向和包含任何一種價(jià)值，對(duì)欲望、目的的比較和排序事實(shí)上就是對(duì)從中可分析出來(lái)的善和價(jià)值的比較和排序。雖然個(gè)人的欲望、目的相互沖突，但羅爾斯認(rèn)為都可以受合理性或良好人生計(jì)劃的調(diào)節(jié)和規(guī)約，這實(shí)際上是給基本善的級(jí)序樹(shù)立了一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)——審慎合理性。它的形式是：對(duì)個(gè)人而言，有若干基本善(頂板)A₁、A₂……A_n，在審慎合理性的標(biāo)準(zhǔn)下，A₁優(yōu)先于A₂，……A_n-1優(yōu)先于A_n。另外，《正義論》中關(guān)于欲望和目的也有詞典式序列和進(jìn)化論序列兩種，都不完全是基本善的序列，但都隱含著對(duì)基本善的排序。

羅爾斯表面上否定基本善的可比較性，事實(shí)上又在進(jìn)行著這種比較，是有深刻原因的。在祛魅和相對(duì)主義的時(shí)代，對(duì)基本善的比較可能被視作對(duì)個(gè)人粗暴的干涉，不具有理論上的“政治正確性”。但是作為嚴(yán)肅的理論家，他又試圖對(duì)相對(duì)主義作出某種限制并回應(yīng)了某種多元主義，就不得不對(duì)基本善的關(guān)系予以探討。他認(rèn)為如果正當(dāng)優(yōu)先于善，則善之間的關(guān)系的不確定性就是“無(wú)害的”。但以?xún)?yōu)先性命題來(lái)探討基本善和基本善的關(guān)系難度很大，其本身的合理性也是值得追問(wèn)的。與羅爾斯相似，舍勒也提出了從功利價(jià)值到神圣價(jià)值的序列，也無(wú)法對(duì)這個(gè)序列本身作出排除接近性條件的論證。

因此，筆者更愿意將羅爾斯的《正義論》看作是傳統(tǒng)倫理學(xué)走向價(jià)值倫理學(xué)的一種過(guò)渡形態(tài)的理論(雖然價(jià)值倫理學(xué)興起的時(shí)間早于《正義論》的成書(shū)時(shí)間)，而且做出了卓越的理論貢獻(xiàn)。這里，特別要提到的是他的社會(huì)聯(lián)合的觀念和蘊(yùn)含原則，它們提示了走出狹隘的“優(yōu)先于”理論同時(shí)又不陷入相對(duì)主義、通向更合理的價(jià)值論的理論路向。這種可能的價(jià)值論將要回答：既然哲學(xué)家們心中的基本價(jià)值都相同，那么，為什么要采用優(yōu)先性命題?優(yōu)先性命題的意義何在?優(yōu)先性命題能否用來(lái)探討基本價(jià)值的關(guān)系(在羅爾斯善的弱理論意義上)?基本價(jià)值之間的關(guān)系到底能否描述?如何描述?等等。關(guān)于這種可能的價(jià)值論的性質(zhì)和內(nèi)容，還有待專(zhuān)門(mén)和詳盡的探討。

(作者：胡志剛復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生、江蘇工業(yè)學(xué)院法管學(xué)院講師，上海200433)