言、象、意關系新論

張　茁

摘 要： 言、象、意三者關系的探討肇始于中國哲學思想的發(fā)端，經魏晉“言意之辨”更直接導致了中國哲學新方法和流派的出現(xiàn)。20世紀以來，隨著西方語言哲學的興起和語言學轉向，意義問題更貫穿了從現(xiàn)象學、解釋學到分析哲學和科學理論的各種哲學思潮，從根本上帶來了知識理論和研究范式的全新革命。借助分屬于“歐陸人文哲學”與“英美分析哲學”兩大傳統(tǒng)中的海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學的語言哲學之思，就人與世界、語言與人、文學與世界等諸多關系上的揭橥，使得在言、象、意問題上取得了全新的審視與啟悟。

關鍵詞：物；象；道；語言哲學；海德格爾；維特根斯坦

中圖分類號：B089文獻標識碼：A 文章編號：1009－9107（2009）01－0091－06

中國哲學在其初始階段——先秦，語言就成為了各家關注的焦點和哲學探討的中心話語。在這場圍繞著語言的聚訟紛爭中，名言問題就如同一個多棱鏡，將中國哲學中有關語言與本體、語言與認知、語言與價值等問題聚集、離析，折射出各家學說的要義，就言意關系展開的哲學探討在先秦達到了一個高峰。魏晉時期，王弼、歐陽建等人又掀起了以此為論題的第二次語言哲學的大討論，伴隨著儒道合流、玄學興起和佛學東傳，直接影響到中國后世文化的基本格局和走勢。

20世紀以來，隨著西方語言哲學的興起和語言學轉向，語言與意義的問題再一次成為多學科研究和探討的焦點之一，使得這一傳統(tǒng)命題又煥發(fā)出新的學術生命力。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學作為歐陸人文哲學與英美分析哲學中的重要代表，對西方現(xiàn)代語言哲學的發(fā)展起到了重大的示范和影響效力，我們有意從他們二人的語言之思入手，力圖在對言、象、意三者關系的探討上開辟出新的路徑。

一

海德格爾從前期的“基礎存在論”對“存在”的考察轉向后期的“超存在論”對“語言”的思考，盡管其哲學之思經歷了不斷的演進和深化，而在這一過程中，我們不難發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，即從早期他對器具的分析到中、后期對作品的分析、物的分析和詞語的分析一路串聯(lián)下來，伴隨著他的詞源學研究形成了一條獨特的現(xiàn)象學思考道路。如他在早期的《存在與時間》中，盡管是致力于其生存論存在論的建構，語言問題尚沒有納入到他關注的中心，但在談到“世界之為世界”的現(xiàn)象和結構分析的時候，他特別指出世內存在者的拼合并不能引導出“世界現(xiàn)象”，倒是人在操勞中通過與“上手事物”也就是“用具”打交道，世界之為世界才向人次第展開?！吧鲜质挛镏疄橛镁?，其存在結構是由指引來規(guī)定的?！保?］87而“一切指引都是關系?！保?］91正是經由“器具”的“指引”，世界“構成意義整體”的神秘關聯(lián)得以顯現(xiàn)。而“物”正是在作為中介的廣泛指引和關聯(lián)中，它的合世界性得以顯現(xiàn)出來。海德格爾將這種由物所顯示的關聯(lián)整體稱為“意蘊”，它就是構成世界的結構的東西。正是人在世內不斷操勞、實踐的過程中，與上到手頭來照面的東西相遇，從而獲得對世界的領會，而且領會“將上述關聯(lián)保持在自己面前”。這即是說在獲得此種領會之時，實際上人已經先行與世界融合為一，正是世界萬物的種種關聯(lián)構成了我們世界源始的整體。這表明由此獲得的對世界的領會，絕不是主客體關系式中的對象式的認知，而是以具體器具為中介通過實踐交往而生成的生存的真理。自我、他者在世的意義，甚至于世界整體的意蘊都緣于以具體器具為中介的實踐交往而生成，這使得對意義的理解與領悟具有一種強烈的世界性和實踐性特征。

在稍后的《藝術作品的本源》中，海德格爾進一步通過藝術作品來分析物的存在（即物性，die dingheit）。他首先對三種流行的形而上學的“物性”概念，即將物理解為“特征的載體”、“感覺的多樣性的統(tǒng)一體”和“具有形式的質料”這三種觀念提出了批判，指出這些我們通常關于“物”的觀念無疑就是舊形而上學所規(guī)定的“純粹的物”，即那些被擺置和表象出來的在場者，也就是“對象”。海德格爾指出“物”成為“對象”、“客體”、“在場者”這一概念的演變體現(xiàn)了形而上學對存在者的解釋的歷史。形而上學拘執(zhí)于事物的“有”，它的出現(xiàn)使物被抽離其存在的本來面目，把握到的僅是物的抽象、干癟的表象形式。隨后，海德格爾以凡高的《農民鞋》為例，揭示出藝術作品建立并開啟世界，“藝術作品以自己的方式開啟存在者之存在。在作品中發(fā)生著這樣一種開啟，也即解蔽（entbergen），也就是存在者之真理。在藝術作品中，存在者之真理自行設置入作品中了。”［2］25雖然海德格爾在這里重點論述的是真理問題，然而他進一步推進了其早期關于存在、人及其作品和真理之間關系的思考，將之納入到一種整體勾連的圖式當中，并將藝術作品這種特殊的物作為真理發(fā)生之所。在海德格爾看來，早于科學真理之先的更為本源的（存在）真理本是澄明（有）與遮蔽（無）的本然運化，是存在者整體關聯(lián)的意蘊（在場）與存在者的非現(xiàn)成存在狀態(tài)（不在場）的爭執(zhí)，這種隱藏于自然中的藝術惟有通過藝術作品才能得以顯露出來，正是藝術作品通過詩意創(chuàng)造令萬物顯現(xiàn)進入到“無蔽”的狀態(tài)，同時又將它的無限豐富性持存在隱而不顯當中。他指出正是創(chuàng)作讓存在之真理進入到“形象”之中，作品的被創(chuàng)作意謂著：入于形象之真理得以持存。這即是說，存在（真理）正是通過藝術形象的詩意創(chuàng)造而發(fā)生并得以固定下來。從這個意義上說，正是“藝術讓真理脫穎而出?！保?］65同時也正源于這真與非真的聚集、涌現(xiàn)、爭執(zhí)以及由此所產生的巨大張力，從根本上造成藝術作品的永恒魅力。正是基于以上的領會，海德格爾后期不但極力擯棄任何技術性的語言而趨于詩化的言說，而且在他那里荷爾德林等人的詩歌也成為闡釋其語言之思的必需之“物”，二者之間構成了一種互為印證和闡釋的有趣現(xiàn)象。

在《什么是哲學？》中，海德格爾的興趣已經轉向了語言，他再次溯源到希臘語的源始經驗中去分析Logos。海德格爾發(fā)現(xiàn)，Logos兼具“話語”和“集合”的意思，在希臘人的源始經驗中，語言事實上與存在是一回事。在稍晚些的《形而上學導論》中，“語言與存在”這個主題無疑在其哲學思想中得到了更充分的詮釋：“λóγοζ就是經常的采集，就是在者之內在的集中，也就是在?！保?］131這也就是說，存在的本質與語言的本質是相合的，實際上二者就是一回事。也就是說在希臘人心目中，“在”和“邏各斯”是原始地一而二，二而一的關系，以至于二者盡管有著親密的區(qū)分，但又始終能夠合而為一。語言作為“無蔽”（aletheia），就是存在借以開啟出來的“真理之發(fā)生”（wahrheitsgeschehen）。如果說在早期的《存在與時間》中，海德格爾需要通過“此在”先行到“死”，也就是嵌入“無”這一必然的可能性中去發(fā)現(xiàn)存在的話，那么，Logos則是海德格爾從肯定性方面去思考存在本身，并且將這一思考具體就落實到了“物”、“詞語”和“作品”上面，它們是Logos的基本“聚集”方式。

在其晚期的代表作《走向語言之途》開篇的《語言》一文中，海德格爾借奧地利詩人特拉克爾的《冬夜》進一步來解說他關于語言的本性及其與物、世界之間的關系。認為正是在詩之“命名”的召喚中“令”物和世界到來，它令存在“既澄明又遮蔽的到來”，這才是物之整體（世界）的本性。是“物”在詩的語言的召喚下現(xiàn)身在場，開啟了世界，同時又把世界引回大地?！拔铩钡摹拔锘笔谷f物從無到有（隱→顯）的聚集（居有），它與“世界化”從有到無（顯→隱）的歸于隱匿的解蔽（澄明）是“存在本身”一體的運作。正是語言使得物有此“聚集”方式，是語言“令”物到來。因此從根本上說物之“聚集”的力量來自于詩的語言所擁有的首度創(chuàng)建和開端的力量，正是它令萬物如其所是地到來，因而海德格爾最后借格奧爾格的《詞語》傳達出詞與物的關系：“詞語破碎處，無物存在?！焙笃诘暮５赂駹枌⒄Z言作為其哲學的本體，是看到了語言與存在其實是一而二二而一的關系，存在的無所不在的運作，也是語言的無所不在的運作，它們始終是動態(tài)生成著的。［4］不僅如此，海德格爾指出人之所以能夠言說是因為他應合并聆聽了道說?！拔覀儾粌H是說這種語言，我們從這種語言而來說話?！保?］254這個話聽起來有些神秘，似乎有一種先于人而自行道說的本真的語言，然而海德格爾實際是在說，道說即是語言的本質，它先于人的一切話語活動而展開，它將一切居有并持存，讓一切在場和不在場者自行顯現(xiàn)。從這個意義上，海德格爾說“語言是存在之家”。詩人的言說不正是將有所領會的世界之整體意蘊通過各種形象再說出來嗎？這與王陽明說人心是天地萬物“發(fā)竅之最精處”不也正是相通的嗎？在世間的諸種生命當中，只有人才能夠在與萬物的整體勾連、糾纏中獲得領會，也只有人才能將其轉換成詩的語言，也即通過藝術作品將其開顯和存留于形象當中。

由此反觀中國儒、道、禪詩學或美學中所追求的最高之境的顯露——道本身就是處于運動生成狀態(tài)，生機活潑，不落言筌的。言語一旦凝固為理性或常識這類表象性的語言時，只會離道（意）越來越遠。可以說，海德格爾關于“人——世界”融合為一的在世結構與中國古代“天人合一”、“萬物一體”的思想是相通的。他通過物象對“在場”與“不在場”的意蘊關聯(lián)的揭示，與自中國《系辭傳》“立象以盡意”的命題和老莊“有無相生”、“虛實轉化”的思想而來所形成的“意象”和“意境”等理論是相通的，即通過有形與無形相結合、實境向虛境轉化來表顯宇宙的真理——“道”。同時，在審美感悟上又與中國傳統(tǒng)詩學理論當中所特有的“興會”、“妙悟”等審美范式不謀而合：“沉默應和于那居有著一顯示著道說的無聲的寂靜之音（Gel|ut der Stille）?！保?］264正是在無言興會當中，存在之真理自然向我們顯現(xiàn)。

二

作為日常語言學派奠基人的維特根斯坦與海德格爾的運思方式相去甚遠，但就他們二人都經歷了思想上的前后期轉化，而且在后期都表現(xiàn)出對東方思想的著迷來看，有著驚人的相似之處。維特根斯坦的語言論被看作是當代西方英美哲學和歐洲大陸哲學這兩大傳統(tǒng)的溝通者和融合者，他是以理性的分析始而以非理性的結論終，更是經歷了前后期哲學思想的巨大轉變。早期他將語言的意義認作為一種由先驗的邏輯本體所決定的理想的客體化單元，獨立于說話者與聽話者的心理狀態(tài)，是與西方傳統(tǒng)語言哲學和語言科學將語言視作為對象或工具的基本思路是一致的。當然，在追求邏輯上完善的語言之外，早期的維特根斯坦也發(fā)現(xiàn)了確實還有不可說的東西，它們是神秘的，只能自行顯示。甚至在給出版商的信中提到《邏輯哲學論》正是沒有寫的那一部分才是重要的。維特根斯坦以不可言說的“沉默”來表達了語言除了在與世界形成事實同構的同時，還將那廣大“不在場者”保持在沉默的力量中。

后期，他的《哲學研究》不僅完全顛覆了早期高度抽象化、精確化、教條化的哲學觀念，甚至在文風上也一改前期邏輯語言的抽象性，擯棄一切嚴格定義，變成具體的、描述性的一系列散文化的札記。很多時候看似是維氏一個人在發(fā)奇思異想，有時又似在與讀者作交談（因為全書基本上是由第一人稱雜以第二人稱寫成的）。在這些評論中常用到各種類比，更多的評論則包含具體事例的描述，既有實際的事例，也有虛構的事例。在書中維特根斯坦明確表示只在為人們提供一種思考方法，哲學不再解釋只是描述現(xiàn)象。維氏通過“向學生們描述一處極妙的風景，他們卻總在云里霧里”等表層比喻，來表明現(xiàn)象的本質就在眼前，去反思并試圖去解釋倒徒增困惑。通過像“五個紅蘋果”、“板石”、“指物識字法”、“棋類游戲”等具體語言現(xiàn)象的評述，我們從最初的不得要領到逐漸明白了維特根斯坦的良苦用心：對人而言，生活就在語言的層面上成“象”。語言（生活）的邏輯并不需要在它之外的第二層的哲學來解說，否則意義就成了一個和現(xiàn)實脫離的自洽的系統(tǒng)。通常我們以為只有通過建基于現(xiàn)象的解釋或理論建構才能獲得對世界的理解，而維氏通過生活中形形色色的語言現(xiàn)象告訴我們：構成我們世界的那些現(xiàn)象的本質，并不是我們通過“挖掘”發(fā)現(xiàn)到的東西，而是在關注我們使用語言的具體實踐的獨特結構中得到逐步揭示的。每一樣東西都明擺在眼前，沒什么要解釋的。一切都勿需遠求，盡在使用中的語言的具體現(xiàn)象的各別結構中，并呈現(xiàn)于我們眼前了。而通常我們對某些事情不理解的一個主要根源是我們不能綜觀語詞用法的全貌?！覀兊恼Z法缺乏這種綜觀。綜觀式的表現(xiàn)方式居間促成理解，而理解恰恰在于：我們看到聯(lián)系。從而，發(fā)現(xiàn)或發(fā)明中間環(huán)節(jié)是極為重要的。”［6］57-58維特根斯坦

把語言現(xiàn)象本身作為“中間環(huán)節(jié)”以及“聯(lián)系”對促成理解的強調，與海德格爾指出物與詞語的居有和持存的中介作用是息息相通的。維特根斯坦以豐富多樣的語言現(xiàn)象宣告了在非時空的概念間滑行的時代的結束，從此要落到粗糙的地面上去尋找路標。

他的語法研究排斥通過抽象的理論化活動（“指稱論”、“觀念論”、“圖像論”等），恰恰就是通過考察具體現(xiàn)象本身，而不是通過構建基于它們的一般理論，漸漸獲取了我們所尋求的那種理解。維特根斯坦指出我們欲行理解所需的所有東西，都已在那兒了，只需通過有效的中間環(huán)節(jié)正確地加以綜觀便是了，因此“說就是讓人看”。語言現(xiàn)象已經連同生活的邏輯（所有的關系）一道提供了。他認識到只有差異性、現(xiàn)象才是事物的本真狀態(tài)。后期的維特根斯坦極力反對任何構造性的理想語言——包括現(xiàn)象學語言，他要將詞語從形而上學的用法重新帶回到日常用法中來，并認為哲學“它讓一切如其所是”。［6］58而縱觀維氏的哲學語法顯然并不是在做傳統(tǒng)的形態(tài)學或句法規(guī)則的研究，而毋寧說是做語詞與存在的基本關系的研究倒更恰切一些。

維特根斯坦雖然并沒有深入到藝術和美的領域，但他的“語用—意義”理論使語義分析明確走向了語用的“深層空間”，也就是語言化的“生活世界”。它跳出了海德格爾后期語言哲學將存在停留在語言中的語言本體化傾向，從文本的世界徑直走到了現(xiàn)實的生活世界當中，敞開了語言與生活形式的最內在的生成性關聯(lián)，同時使文學語言活動超越了文本的范圍，而進入到超語言行為的環(huán)境中。“用語言來說話是某種行為舉止的一部分，或某種生活形式的一部分”。［6］15生活形式作為最本源、最深層的語法規(guī)則為話語意義的理解提供了堅實的基礎，語法的邏輯來自生活的邏輯。在這里，自然史，語言與其它人類活動相交織的“語言游戲”密不可分是天然的事實，語用就是語義也就是思想。“維特根斯坦說：‘解釋總得有到頭的時候。它的盡頭，它的最終的基礎是語言游戲本身，也就是生活形式本身。”［7］理解最終緣自人類在共同的生活形式中的交往實踐。無論是語言還是人類的主體意識都不可能是絕對的存在，而是人類群體不斷復雜的實踐和交往活動的結果。對此，維特根斯坦則是從語言分析的角度，揭示出人類交往實踐的本性是形成一切意義的來源。

三

我們知道，海德格爾為徹底克服前期“基礎存在論”的主體形而上學傾向，后期以語言為本體建立起來的“超存在論”，用語言取代了存在，然而卻把存在停留在語言中，落入語言本體論的巢臼而遭人詬病。然而在回答語言的本質問題上，海德格爾拋開了他后期貫用的詩意言說，明確指出，“絕沒有一種自然語言是那種無命運的、現(xiàn)在自在的人類自然語言。一切語言都是歷史性的，即便在人并不知道現(xiàn)代歐洲意義上的歷史學之際，語言也是歷史性的?！保?］266并且從這個意義上進一步指出人與語言的關系，“為了成為我們人之所是，我們人始終被嵌入語言本質中了，從而絕不能出離于語言本質而從別處來尋視語言本質?！保?］268這個話盡管不再如其早期哲學那樣強調在世的實踐性、有限性與差異性，但依然強調人必然是入于存在之中，方能將多樣顯示的存在表達在語言的本質里。在這個意義上，海德格爾說：語言給出事物的本質（存在）。語言是與存在相交織的自然史，基于這種動態(tài)的歷史的語言觀，海德格爾于是說“說話是人的一種活動。”現(xiàn)代語言學的先驅洪堡也將語言的本質規(guī)定為“活動”，不過僅僅是將語言表象成為人的一種“精神活動”，讓語言成為探索和描繪人類精神之發(fā)展的一個途徑。海德格爾批評他的這種理解是將活動中的人理解成了萊布尼茨單子論意義上的“主體的活動”。在相同的意義上，維氏說：“語言伸展多遠，現(xiàn)實就伸展多遠。”即是說：本質（存在）已經表達在語法中。海維二人以不同的語言風格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實。海氏把這一思想結晶在‘語言自己說話這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說話?！保?］315他們共同表現(xiàn)出了對人類生存和認識有限性的關切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動關系，意義的生成是處于不斷運動狀態(tài)之中的，語言與存在（生活形式）可以說是一而二二而一的關系。

聯(lián)系中國文學傳統(tǒng)所追求的最高之意的表達——“道”，從詞源上考察其原初之意是“道路”和“說話”，兼有名詞、動詞這兩種詞性；后在這兩種基本語義上逐漸形成“途徑”、“方法”這一認識論層面上的義素；再進一步抽象出“道理”、“規(guī)律”之義，直至最終生成“道”的本體論含義。無論中國文化幾經分流為儒、道、禪等不同支脈，融貫中國整體文化精神的“道”，它的原始意和引申意始終是相互滲透，難以截然分開。有別于西方自柏拉圖以后，邏各斯與言、行發(fā)生的分離及所形成的邏輯等差，中國的道始終建基于“行”與“言”這一人類最基本的實踐活動之中，所謂道即人生。人生的全真境界得以實現(xiàn)、傳達與領會均離不開中國文化學人的真修實踐，所謂“人能宏道，非道宏人?！薄暗馈痹诒举|上毋寧就是人的“行”與“言”這回事。儒家由“天人合一”導致“知行合一”最為明顯；道家似乎講出世，與社會政治、人倫物理相脫節(jié)，然而實際考察知與行在道家這里也是合一的，莊子說：“且有真人而后有真知?！保ā肚f子?大宗師》）“道行之而成?！保ā肚f子?齊物論》）也就是強調要通過“行”達到與道為一的境界。中國的禪宗可以棄絕文字，但卻絕不執(zhí)著于肉體的枯坐守寂，以為擔柴挑水都是禪,吃飯睡覺也是定, 在返璞歸真中更重于悟而不重于定。盡管儒、釋、道三家的本體各個不同，然而就“道”在中國的情形來看，形而上的本體論之意與形而下的人生實踐總是交融在一起的，并由此滲透到文藝的精神當中。因此，錢穆先生說中國文學雖曰尚通方、尚空靈，然實處處著實，處處有邊際。正因為置身于“道生萬物”、“天人合一”的文化構架之中，中國人深諳文學與生活世界相融相通的真諦，因而由“實”引“虛”、于有限中見到無限，又于無限中回歸有限，由“可見”（“象”）、“可說”（“言”）向“不可見”、“不可說”（“象外之象”、“境外之境”）的轉化，抵達那無可窮盡、無限豐富之域就成了中國文藝最精深的體現(xiàn)。它是情思驅遣之下虛實相生、顯隱一體的運作，是以實象為載體創(chuàng)造出超越實象之外的虛象或理想之境。這在中國古代文論、詩論中就表現(xiàn)為“意象”理論的發(fā)展直至“意境”范疇的出現(xiàn)為最高審美取向的特點。

海德格爾和維特根斯坦二人在后期都極力擯棄任何技術性術語的表達，海氏采用了詩的語言，維氏回歸到日常語言，但不約而同都選擇以“象”為中介，回歸到“物”、“現(xiàn)象”本身，意欲通過具體的物象、事例去提供給我們理解世界的途徑，反對任何抽象同一和本質主義，這是在更高級層面上向東方思想的回歸。海德格爾通過對“物”的源始意義的追索，得出“物”這個詞語也跟Logos一樣，意味著“聚集”，尤其是指一種導致對某個在言談中的（有爭議的）事情的聚集，因而在源初就具有“與人相關的事情”和“處于言談中的東西”等含義，從而提示出它與作為“聚集”的語言之間的聯(lián)系。形而上學拘執(zhí)于事物的“有”，它的出現(xiàn)使物被抽離其存在的本來面目，把握到的僅是物的表象方式。而詩的首度開啟的作用恰恰是通過詞語首度命名的力量，將“物”還原到與世界整體關聯(lián)的源始狀態(tài)中去，將世界凸顯出來，又將其無限豐富性保持在隱而不顯當中。世界整體關聯(lián)的意蘊正在于一切存在者與存在者的非現(xiàn)成存在狀態(tài)相合一的這一事實。有了詩的這種原初命名和道說，我們才可能進一步在日常語言中談論和處置所有這些顯出的事物。海德格爾說詩與思能成為道說的突出形式，要歸功于我們幾乎還未予以關注或收集的有關語言的多樣性。這即是說詩的文本向我們敞開了一個使現(xiàn)實在其可能性中顯現(xiàn)的空間，一切隱而不顯的本質和存在都在語言中說話。“語言的本質存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，回歸于現(xiàn)象的本己之中?！保?］316在言、象、意關系上，海德格爾突顯出物象的聚集作用，物與世界整體的融通以及通過物將世界整體移入的此種不可言喻的意蘊表達。

維特根斯坦的日常語言學分析反過來為海德格爾的詩學理論及時提供和補充了一般語言哲學的堅實基礎。生活（存在）已經表達在語言中了。幾乎所有的日常語言都已經深深嵌入到各種各樣的人類活動當中去了，我們的生活形式處處打滿了語言用法的烙印。通過生活形式維特根斯坦為我們揭開了那些構成我們語言游戲的某種不確定、未明言的視域，一切隱匿的真實情境就隨同現(xiàn)象一道如其所是地呈現(xiàn)在我們面前。無獨有偶，海德格爾用另一種語言表述了類似的觀點：“道說乃是把一切閃現(xiàn)嵌合起來的顯示之聚集，此種自身多樣的顯示處處讓被顯示者持留于其本身?！保?］257通過日常語言現(xiàn)象的研究，維特根斯坦試圖告訴我們“共同的人類行為方式是我們借以對自己解釋一種未知語言的參照系?！保?］95為我們提供了一種跨文化對話交流的方法。在言、象、意三者關系上，維特根斯坦特別著意于差異多樣的語言現(xiàn)象本身，因為在他看來，各種語言現(xiàn)象本身隨同相應的生活形式已經為我們提供一種“表現(xiàn)為‘看出關聯(lián)”的理解。他一改早期將語言作為實在的靜態(tài)映射的“圖像論”，看到了意義在語言與行動（生活形式）的動態(tài)交織中不斷涌現(xiàn)，從而徹底否定了早期關于“世界的意義必定在世界之外?！保?］的說法。

至此，言、象、意三者之間的關系得到了全新的清理。我們通過辨析,清理了海德格爾和維特根斯坦二人在語言哲學思想上的承接性與互補性，重點探究了他們二人的語言哲學之思對言意問題的新的貢獻與啟發(fā)，力圖將上述新的方法論與中國古代文藝理論中有關的言意之思達到雙向匯通與融合：盡管三者的運思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達于世界本質的媒介或牽引，讓“（意）象”、“（物）象”、“（現(xiàn)）象”本身說話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊，使得自古以來有關言與意之間的悖論與張力，從哲學本源上得到了解釋。也正由于有了上述西方現(xiàn)代語言哲學發(fā)展的最新參照，結合其新的思想方法，使得中國原有的“立象以盡意”等命題在此新的思想契機下煥發(fā)出全新的生命力與意義。通過從語言哲學本體論的高度俯瞰文學界這一核心命題，相應為深入解析哲學認識論與文學創(chuàng)作和闡釋機制等相關問題都提供了新的理論視野。

中西文學所走過的道路盡管不同，然而經由言意問題為核心拓展開去，我們卻可以取得對文學領域中的諸多相關問題的多元多層次的解讀。我們看到文學作為人類與世界所發(fā)生的一種深層交往方式，在“世界——人——文學”的圖式當中，語言不僅充當著重要的“媒介性”與“介質性”的雙重角色，實際在作者、文本、讀者與生活世界之間構成了一個息息相通的動態(tài)的文學活動的四維結構，這其中不僅有作者（群）與讀者（群）所存在的主體間性，還有文本之間包括文本與文化之間所生成的文本間性，以及在此二者基礎上所生成的復合間性。這些始終存在著的不同作用與反作用的對話與交流對文本意蘊的生成提供了復合的、多維的理解背景與途徑。因此只有突破作者、文本、讀者的文本內環(huán)節(jié)，建立起以文本為中介，以生活世界為理解背景的多維的、動態(tài)的、非線性的意義建構體系。堅持投入生活，倡導多元對話與交流，才能在個人實踐的有限性與人類生活的共同性，以及感受的個人性與語言表達的普遍性之間找到平衡與突破，由此超越由“言、象、意”所建構起來的作品內部的審美層次結構，從而進入到文本、語言、人與世界這一意義生成的源生性領域，在對言意問題的審視上，打破過去單一的文本內視域和研究情結，方能取得一種新的研究視野和方法。

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［4］ 孫周興.說不可說之神秘——海德格爾后期思想研究［M］.上海:三聯(lián)書店，1994:269.

［5］ 海德格爾.在通向語言的途中［M］.北京:商務印書館，1997.

［6］ 路德維希?維特根斯坦.哲學研究［M］.陳嘉映,譯.上海：世紀出版社，2005.

［7］ 王曉升.走出語言的謎宮——后期維特根斯坦哲學概述［M］.北京:社會科學文獻出版社，1999:454.

［8］ 陳嘉映.思遠道：陳嘉映哲學論文集［M］.福州：福建教育出版社，2000.

［9］ 維特根斯坦.邏輯哲學論［M］.賀紹甲,譯.北京:商務印書館，1996:102.