從基本范疇的深度分析看社會建構(gòu)主義作為共建的辯證法

安維復(fù)

摘 要:社會建構(gòu)主義已經(jīng)成為影響后現(xiàn)代世界中的哲學(xué)、社會、政治、教育、國際交往等領(lǐng)域的重要思想規(guī)范。但由于脈絡(luò)交織思想龐雜,學(xué)界對社會建構(gòu)主義歧見重重,因而有必要從基本范疇的層面重新審視。“建構(gòu)”、“哲學(xué)的社會維度”、“社會建構(gòu)”等范疇的思想內(nèi)涵揭示了社會建構(gòu)主義的深層本質(zhì):一種共建的辯證法。

關(guān)鍵詞:社會建構(gòu)主義;合理重建;建設(shè)性的辯證法

中圖分類號:B089 文獻標識碼:A 文章編號:0257-5833(2009)10-0099-11

M.馬圖斯(Michael Matthews)指出,“從后現(xiàn)代主義或后解構(gòu)主義的角度看,建構(gòu)主義已經(jīng)深深地影響了文學(xué)、藝術(shù)、歷史、社會科學(xué)和神學(xué)教育。從總的情況看,建構(gòu)主義已經(jīng)成為熱點問題”①。僅從我國情況看,社會建構(gòu)主義已經(jīng)在哲學(xué)、教育學(xué)、政治學(xué)(尤其是國際關(guān)系理論)和社會學(xué)等領(lǐng)域形成了學(xué)術(shù)熱點。有些研究成果已經(jīng)進入了政府的教育教學(xué)改革②、科技政策制定③和社會發(fā)展戰(zhàn)略④等公共決策。

目前學(xué)界對社會建構(gòu)主義的理解存在種種問題,不同學(xué)科有不同理解。例如,教育學(xué)理解的社會建構(gòu)主義往往動搖于社群主義和發(fā)生認識論之間,而政治學(xué)則“強調(diào)了社會實踐性和觀念的共有意義”⑤。

究竟什么是社會建構(gòu)主義?從學(xué)理看,有人把社會建構(gòu)主義理解為新康德主義,有人把社會建構(gòu)主義理解為方法論的相對主義,還有人把社會建構(gòu)主義理解為社會-文化決定論,等等⑥。為了準確地理解社會建構(gòu)主義以便更合理地利用社會建構(gòu)主義的思想資源,我們必須從基本概念的層面澄清社會建構(gòu)主義的思想實質(zhì)。

一、何謂“建構(gòu)”?

“建構(gòu)”這個概念源遠流長且縱橫交錯、寓意深刻。哈金(Ian Hacking)認為“建構(gòu)”概念根源于柏拉圖,但形成于康德,“所有的construc-ism都是關(guān)于柏拉圖提出的現(xiàn)象與實在之間的問題的,都是由康德賦予確定的形式。盡管社會建構(gòu)主義是在后現(xiàn)代主義的發(fā)展大勢中崛起的,但它卻具有非常深遠的傳統(tǒng)”。因此,“康德是建構(gòu)的偉大先驅(qū)”。

康德之后,維也納學(xué)派的邏輯經(jīng)驗主義賦予“建構(gòu)”新的意義。羅素曾經(jīng)寫到,“只要有被推論出來的實體,就可以被邏輯建構(gòu)所取代”。正是在這個意義上,羅素被稱為建構(gòu)主義者(constructionalists),因為他在真正意義上把“建構(gòu)”當(dāng)作building(建筑)來理解。懷特海和羅素寫出了數(shù)目“1”的建構(gòu)并在邏輯的框架內(nèi)推論出其他數(shù)目。在羅素之后,卡爾納普(L. Karnap)的《世界的邏輯建構(gòu)》創(chuàng)造性地發(fā)揮了羅素的綱領(lǐng)。在英文翻譯中“Aufbau”被看作是“結(jié)構(gòu)”,但“Aufbau”意味著建構(gòu)(或相當(dāng)于英語中的“building”),這才是卡爾納普的真正意思。他希望確立這種信念:世界是由要素建構(gòu)起來的,這些要素包括感覺經(jīng)驗,或者物理學(xué)中的基本術(shù)語。

馮契先生曾對“建構(gòu)”范疇對當(dāng)時現(xiàn)代科學(xué)特別是現(xiàn)代數(shù)學(xué)的影響做過精彩總結(jié),并較詳細地總結(jié)了愛爾蘭根學(xué)派的建構(gòu)論思想。愛爾蘭根學(xué)派(Erlanger schule)是20世紀60年代由德國哲學(xué)家卡姆拉(Wilhelm Kamlah)和洛倫琛(Paul Lorenzen)創(chuàng)立的哲學(xué)流派,是第二次世界大戰(zhàn)后德國第一次思想運動,因地處愛爾蘭根而得名。主要成員有洛倫茲(Kuno lorenz)、希韋默(Oswald Schwemmer)、第爾(Chritian Thiel)、雅尼西(Peter Janich)、密特西特拉斯(Jürgen Mittelstrass)、希奈德(Hans Schneider)等。1962年,卡姆拉和洛倫琛開始合作,并提出了建構(gòu)主義理論的基本設(shè)想。1967年他們合著的《邏輯初階》和希韋默于1973年發(fā)表的《建構(gòu)邏輯、倫理學(xué)和科學(xué)理論》提出了愛爾蘭根學(xué)派建構(gòu)主義的哲學(xué)大綱。愛爾蘭根學(xué)派闡述了建構(gòu)主義的基本概念(如建構(gòu)、重構(gòu)、根據(jù)、形式合理性、建構(gòu)邏輯、對話邏輯等)和基本原則(如超越主體性原則、需要原則、合理性原則),對邏輯哲學(xué)、語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史、自然科學(xué)基礎(chǔ)理論、倫理學(xué)、文化哲學(xué)作出了獨特貢獻,并影響了一大批德國哲學(xué)家。

因此,“建構(gòu)”是以柏拉圖為起點、以康德為思想中軸,通過邏輯經(jīng)驗主義傳播的哲學(xué)范疇。但客觀而論,對上述哲學(xué)家而言,“建構(gòu)”僅僅是其哲學(xué)體系中的一個環(huán)節(jié),并不具有獨立的或決定性的意義。這或許是因為現(xiàn)代主義的當(dāng)務(wù)之急是從主客體關(guān)系的角度解決人類的認識問題,其思想實質(zhì)還是理論優(yōu)位的認識論中心主義。

進入后現(xiàn)代世界以來,理論優(yōu)位的認識論中心主義逐漸讓位于實踐或行動優(yōu)位的建構(gòu)主義,“建構(gòu)”范疇逐漸成為重要的,甚至是決定性的哲學(xué)范疇。在后現(xiàn)代主義背景下,“建構(gòu)”范疇獲得新的思想生機,以至有人專門對這個概念進行梳理。西斯芒多(Sergio Sismondo)1993年就撰文指出,“社會建構(gòu)”這個術(shù)語有非常不同的用法:“(a)建構(gòu),通過角色、制度的相互作用,包括知識、方法論、研究領(lǐng)域、人類習(xí)慣和有規(guī)則的觀念;(b)科學(xué)家的科學(xué)理論及科學(xué)解釋的建構(gòu),這種建構(gòu)意味著科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)取決于科學(xué)數(shù)據(jù)和觀察;(c)在實驗室中利用儀器和物質(zhì)性材料對科學(xué)對象的建構(gòu);(d)在新康德主義意義上的建構(gòu),通過思想和表述對客體的建構(gòu)”。但1996年,西斯芒多又把這個術(shù)語的含義從4個擴展為6個 ④ ⑤ ⑥ 。

建構(gòu),由于角色和制度的交叉作用,包括知識、方法論、研究領(lǐng)域、習(xí)慣和有規(guī)則思想的建構(gòu)。這個意義上的“社會建構(gòu)”源遠流長,“社會建構(gòu)背后的基本思想已經(jīng)存在了很長時間——至少從馬克思開始,社會建構(gòu)的基本思想就有了,在馬克思很久以前也有某些思想家具有這種思想” ④。但是,Berger和Luckman(1966年)的“實在的社會建構(gòu)”是‘社會建構(gòu)這個術(shù)語的最近來源,同時也是這個術(shù)語強調(diào)社會建構(gòu)過程的最近來源。我從Berger和Luckman的這部著作談起,是因為這部著作說明了建構(gòu)的一種形式——制度的建構(gòu)。我認為,對于S&TS的修辭學(xué)而言,制度的建構(gòu)不僅是主要部分,也是它的核心。在這部著作前兩個重要部分中,Berger和Luckman討論了兩個重要的社會過程,制度化和合法性問題。現(xiàn)在看來,Berger和Luckman所討論的問題也比較簡單:其中心論點是制度具有實在性。

特別是,社會建構(gòu)這個術(shù)語,通常被用于關(guān)注科學(xué)知識建構(gòu)的社會過程,其重點在“社會”而不是“建構(gòu)”。在人文社會科學(xué)領(lǐng)域,“社會建構(gòu)”僅僅意味著“社會根源”(social origin)。例如,建構(gòu)主義的思想被廣泛地應(yīng)用于早期性別(gender)研究之中。實際上,“一旦人們夠在最近的文本中理解性(sex)與性別(gender)的差別,人們就能夠理解性別是社會建構(gòu)的。性別角色具有歷史性,被社會知識所制約(reinforced),并在與其他制度安排的聯(lián)系中被規(guī)范,性別角色是不能被清除的,就像女性主義在150年的持續(xù)研究所表明的那樣”⑤。

“異質(zhì)建構(gòu)”(Heterogeneous constructions)這個術(shù)語關(guān)注科學(xué)家用不同的資源建構(gòu)穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的方式,導(dǎo)致對某種制度的建構(gòu)過程的深層描述。自從Bruno Latour 和Steve Wooglar合作《實驗室生活》后,他們的研究綱領(lǐng)就分道揚鑣了。Latour的工作集中在把科學(xué)描述為網(wǎng)上紐結(jié)的馬基亞弗里主義,即把科學(xué)看作是各種資源的凝聚?！癓atour的研究綱領(lǐng)不再是清晰的建構(gòu)論者,因為她偏離了這個標簽,寧愿把她的研究稱之為‘角色-網(wǎng)絡(luò)理論。盡管如此,評論者依然認為,Latour及其相近的工作是一種‘異質(zhì)的建構(gòu)主義,一種展現(xiàn)科學(xué)家利用各種資源建構(gòu)合力網(wǎng)絡(luò)以表述知識、技術(shù)和其他建制?！雹?/p>

科學(xué)家們建構(gòu)理論或解釋的意義在于,在材料和觀察之上必有結(jié)構(gòu)。這種社會建構(gòu)主要來源于Van Frassen的建構(gòu)的經(jīng)驗主義。他說:“我使用‘建構(gòu)的這個修飾詞來表明我的經(jīng)驗論的特點。按照建構(gòu)論的經(jīng)驗論,科學(xué)活動是建構(gòu)的而非發(fā)現(xiàn)的,科學(xué)活動就是建構(gòu)能夠與經(jīng)驗相符合的理論模型,而不是關(guān)于不可見之存在的真理?！?② 對此,弗拉森認為,“科學(xué)的目的就是給我們的經(jīng)驗提供合適的理論,而理論的接受本身就包含著理論在經(jīng)驗上適當(dāng)?shù)男拍?。這就是我所倡導(dǎo)的反實在論觀點的命題,我將把它稱之為建構(gòu)的經(jīng)驗主義”②。

通過物質(zhì)中介,科學(xué)家們在實驗室中構(gòu)成人工物。塞蒂納(Knorr-Cetina)的建構(gòu)主義的經(jīng)驗主義根

源于弗拉森(Bas van Frassen)反對實在論的證據(jù)。但與弗拉森不同的是,塞蒂納對理論的歷史有更大的興趣,希望表明科學(xué)理論的經(jīng)驗適當(dāng)性是如何可能的。在Knorr-Cetina著作中,一個重要的大前提是科學(xué)實驗室被誤解為檢驗科學(xué)思想,并時而創(chuàng)造科學(xué)思想的地方。相比較而言,Knorr-Cetina想把實驗室看作科學(xué)是如何被生產(chǎn)出來的。在科學(xué)的生產(chǎn)過程中,她強調(diào)效果的產(chǎn)生、技術(shù)的純化和儀器的校準等?！皩τ贙norr-Cetina而言,這種建構(gòu)主義使她走向或把她同對科學(xué)家進行人種學(xué)和人類學(xué)研究聯(lián)系起來。在她的討論中,這種聯(lián)系是不能分開的,因為她認為人類學(xué)研究是建構(gòu)主義綱領(lǐng)的最好工作方式。這種人類學(xué)研究關(guān)系到‘對科學(xué)工作(通常為科學(xué)實驗室)現(xiàn)實場景的直接觀察,以便達到考察知識的客體是如何在科學(xué)中被建構(gòu)出來的目的?！?④

最后,在新康德主義的意義上,科學(xué)家被說成是建構(gòu)思想和表述的客體。這種觀點屬于激進的社會

建構(gòu)主義,這種建構(gòu)主義認為,表述與客體之間的關(guān)系應(yīng)該是這樣的:客體←表述。若以科學(xué)為例,則有:科學(xué)知識←自然。但是,“Wooglar不同意一般意義上的表述與實體之間的這種關(guān)系,主張通過調(diào)換上邊的箭頭以‘?dāng)U展科學(xué)知識的社會學(xué)研究的激進的可能性: 科學(xué)知識→自然。調(diào)換箭頭意味著表述構(gòu)成或建構(gòu)了它的客體,其意義在于Wooglar想說的是,世界是建構(gòu)的,正是在這個意義上,他是一個建構(gòu)論者”④。

從西斯芒多的總結(jié)不難看出,“建構(gòu)”范疇具有不同的意義:從激進的新康德主義到現(xiàn)代唯名論,從方法論的相對主義到經(jīng)驗主義的翻新。但我們以為,“建構(gòu)”范疇主要是一種哲學(xué)態(tài)度,一種從理論優(yōu)位的認識論中心主義轉(zhuǎn)向?qū)嵺`優(yōu)位的行為中心主義。正如K.K.Cetina所說:“科學(xué)家在實驗室里如何生產(chǎn)和再生產(chǎn)他們的知識,是本書所關(guān)心的主要問題。我借對科學(xué)事業(yè)的建構(gòu)性和與境性的評論,已廣泛地介紹了這一主要論題?！绾蔚膯栴}是這里所倡導(dǎo)的知識人種學(xué)將必須面對的第一個問題?！?/p>

G.德蘭蒂進一步指出,“科學(xué)作為一種產(chǎn)品,是一種特定環(huán)境下的建構(gòu),這種建構(gòu)帶有使其發(fā)生和被建構(gòu)過程的印記。如果不分析知識的建構(gòu),也就不能理解知識本身”。

二、后現(xiàn)代哲學(xué)中的“社會維度”

后現(xiàn)代哲學(xué)的一個重要特征就是出現(xiàn)了“哲學(xué)的社會 (學(xué))轉(zhuǎn)向”。隨后,著名的科學(xué)哲學(xué)家Mario Bunge預(yù)見了這樣一種趨勢:“科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷了‘邏輯學(xué)轉(zhuǎn)向(logical turn)、‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向(linguistic turn)、‘歷史學(xué)轉(zhuǎn)向(historical turn)和‘社會學(xué)轉(zhuǎn)向(sociological turn)后,將出現(xiàn)哲學(xué)轉(zhuǎn)向(philosophical turn)?！?/p>

Mario Bunge,玃hilosophy of science and technology,獶ordrecht anol Boston:Reidel Press 1985,Preface X.

拉圖爾則在20世紀90年代提出了“社會轉(zhuǎn)向(social turn)后的更多(再)轉(zhuǎn)向”(one more turn after social turn)。

哲學(xué)的“社會(學(xué))”轉(zhuǎn)向在本質(zhì)上就是哲學(xué)研究從理性維度(the rational in philosophy)轉(zhuǎn)向社會緯度(the social in philosophy),或可稱之為“哲學(xué)的社會研究”。P.恩斯特(Paul Ernest)指出,“回顧哲學(xué)和認識論的歷史,存在著一個忽視或否定社會維度的傾向。傳統(tǒng)認識論將話語和知識客觀化,既關(guān)注作為個人的認識者及認知主體,也關(guān)注被客觀化的知識。傳統(tǒng)認識論將知識與它的認識者分開,不關(guān)心知識是否為個人所有,還是被許多人所共享,包括前代人和后代人。從這個角度看,社會因素,代表人類存在的多樣性,是與知識無關(guān)的。傳統(tǒng)觀點認為,知識的社會接受是一個偶然的或經(jīng)驗的因素,不屬于認識論范疇” ③ ④ 。

其實,哲學(xué)的社會維度源遠流長。不同學(xué)科的許多作者都或多或少地對高度發(fā)達的思維社會理論提出了建議,他們包括蘇聯(lián)活動理論家(Davydov,Calperin,Leontev,Luria,Vygotsky);符號相互作用學(xué)家和民族方法學(xué)家(Blumer,Garfinkel,Goffman,Mead);社會生物學(xué)中的社會建構(gòu)主義家(Coulter,Gergen,Harré,Secord,Shotter)、社會學(xué)家(Collins,Goffman,Mills,Restivo,Schütz);社會語言理論家(Bakhtin,Halliday,Sapir,Volosinov,Whorf);現(xiàn)象學(xué)認識論者(Cole,Lave,Rogoff,Wenger);后建構(gòu)主義學(xué)家(Foucault,Henrigues,Lacan,Walkerdine);后現(xiàn)代主義者(Culler,Derrida,Lyotard,Roty);最后但卻是最重要的后維特根斯坦哲學(xué)家,其中著名的就是維特根斯坦本人。上述學(xué)者和其他思想家一致同意,從人出生那一刻起人和人的思維是通過與他人的交流和相互作用獨一無二地形成的③。維特根斯坦所使用的幾個有特色的觀點,如語言游戲和生活方式等,就不可逆轉(zhuǎn)地將社會因素引入哲學(xué),包括數(shù)學(xué)哲學(xué),Winch出現(xiàn)于日常語言哲學(xué)的后維特根斯坦傳統(tǒng)時代,但他走的更遠,他說:“命題之間的邏輯關(guān)系取決于人之間的社會關(guān)系?！彼鲝埳鐣木S度包含于認識論的討論:“人類智力的哲學(xué)的教育以及與之相關(guān)的概念要求這些概念定位于人類社會的關(guān)系境遇中”,因此,他聲稱認識論的認知主體不能脫離于社會角色來考慮。Rorty(1979)使用了對話這個社會性范疇作為他的知識理論的基礎(chǔ),盡管他將自己的理論稱之為后現(xiàn)代的認識論。Searle已經(jīng)將他的“話語行為”(speech act)的語言學(xué)擴展到“實在的社會建構(gòu)”,這就集中地體現(xiàn)了哲學(xué)事業(yè)的現(xiàn)代精神,盡管他最終陷入了相對主義。這些例子表明,社會性概念體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)中不斷延續(xù)和日益增長的潮流④。

自維特根斯坦后期哲學(xué)之后,愛丁堡學(xué)派以“強綱領(lǐng)”為基礎(chǔ)開啟了對科學(xué)知識進行社會學(xué)研究的學(xué)術(shù)方向,但人們往往把“強綱領(lǐng)”誤解為社會決定論或方法論相對主義,其實不然。正如布魯爾所說,“我之所以稱之為‘強綱領(lǐng),是為了使它與(相對來說比較)弱的,僅僅對錯誤作出說明、或者僅僅對那些有利于知識的一般條件作出說明的目標形成對照。有一些批評者認為,‘強綱領(lǐng)之所以被稱之為‘強,是因為它體現(xiàn)了下列主張,即知識‘純粹是社會性的、或者說知識完完全全是社會性的(比如說,就像知識根本沒有任何來自實在的、感性方面的輸入物那樣)。這完全是一種誤解。隱含在‘強這個語詞之中的‘力量所指涉的是下列觀念,即所有知識都包含著某種社會維度,而且這種社會維度是永遠無法消除或者超越的?！?/p>

關(guān)于哲學(xué)的社會性,或許P.恩斯特的觀點最具有代表性。他說,“我支持思維(mind)是社會的觀點,因為:(1)個人對復(fù)雜性的思考源于并形成于內(nèi)在化的交流;(2)所有隨后的個體思考是由這個起源構(gòu)成和定制成形的;(3)某些精神活動是集體性的(如團體問題的解決)。另外,思維的社會觀點排斥Cartesian二元論,因為精神活動既是個人的又是集體的,它既是私人的又是公眾的”。

但這里需要特別注意的是,自后現(xiàn)代思潮以來,所謂哲學(xué)研究的社會維度并不是哲學(xué)或知識與社會之間的外在關(guān)系,而是哲學(xué)思想或科學(xué)知識內(nèi)部的社會關(guān)系。西斯芒多則專門討論了科學(xué)知識的社會性問題?！霸絹碓蕉嗟难芯靠茖W(xué)的歷史學(xué)家、社會學(xué)家和哲學(xué)家從這樣一個共識開始了他們的工作:科學(xué)在相當(dāng)程度上是社會的和政治的活動。科學(xué)活動的社會性在于,科學(xué)家總是科學(xué)共同體的成員,他們接受訓(xùn)練以便進入科學(xué)共同體,并與科學(xué)共同體其他成員共事?？茖W(xué)共同體,像其他事情一樣,有一套審視和評價知識訴求的標準。科學(xué)活動的政治性可以體現(xiàn)在許多層次上:科學(xué)是說辯和聯(lián)合的競技場;對于正在進行的研究而言,許多不同的理念和價值都是重要的因素;科學(xué)家都在熱切地為爭奪資源而斗爭以實現(xiàn)他們的觀點。重要的是,科學(xué)家在技能、權(quán)利、知識以及特定的理論和實踐方面都有投入。而且廣泛的社會沖突也可能反映了科學(xué)內(nèi)部的沖突,并與科學(xué)的內(nèi)部沖突相關(guān)聯(lián)。性別、種族、階級和民族的區(qū)分也出現(xiàn)在科學(xué)之中,出現(xiàn)在科學(xué)家與非科學(xué)家之間的關(guān)系上。簡言之,科學(xué)知識總與一定的權(quán)利相聯(lián)系?！?/p>

其實,關(guān)于哲學(xué)研究特別是科學(xué)哲學(xué)研究中的社會維度,受到高度重視,但在思想上并不統(tǒng)一。J.高林斯基(Jan Golinski)指出,“盡管‘社會的這個形容詞經(jīng)常被用于規(guī)范建構(gòu)主義,但事實上,關(guān)于社會因素在制造自然知識中的作用并沒有得到詳盡的解釋和描述” ④ 。高林斯基歸納了“社會的”這個修飾詞在科學(xué)研究中的幾種意義:其一,強綱領(lǐng)利用對稱性假設(shè)為科學(xué)信念的接受提供社會解釋,布魯爾就認為對科學(xué)的解釋應(yīng)追尋社會原因,例如科學(xué)共同體的社會結(jié)構(gòu)以及他們的利益;其二,H.Collins所倡導(dǎo)的關(guān)于科學(xué)爭論的社會學(xué)研究,他并不關(guān)心宏觀的社會對科學(xué)的影響力,因而他不同意愛丁堡學(xué)派對科學(xué)進行社會原因、社會結(jié)構(gòu)及社會利益等方面的宏觀分析,而是強調(diào)專家小組(smaller groups of scientific specialists)之間的判斷和協(xié)商對科學(xué)的決定性;其三,在科學(xué)知識社會學(xué)所促進的案例研究中,對科學(xué)的宏觀社會學(xué)考察的傾向已經(jīng)被拋棄,代之以實驗室研究,如Latour和Woolgar的《實驗室生活:科學(xué)事實的社會建構(gòu)》,Knorr-Cetina的《制造知識》等作品,這些著作對實驗室圍墻之外的社會不感興趣,而是專注于對實驗室內(nèi)部的人類學(xué)考察;其四,在科學(xué)的社會維度中,最富有挑戰(zhàn)性的是Latour和Callon發(fā)起的角色-網(wǎng)絡(luò)研究,“在這種研究看來,科學(xué)家和工程師在創(chuàng)造自然知識的同時,也在重建社會生活世界”④。

對于愛丁堡學(xué)派的“強綱領(lǐng)”以來的“社會(學(xué))轉(zhuǎn)向”,曾經(jīng)遭遇了B.拉圖爾等科學(xué)知識社會學(xué)巴黎學(xué)派的強烈批判。正如拉圖爾所說,“布魯爾所說‘對稱原則,就是要求我們用同樣的社會學(xué)原由不僅解釋科學(xué)發(fā)展過程中的成功,也用同樣的社會學(xué)原由解釋科學(xué)發(fā)展過程中的失敗。這當(dāng)然是一個重大的進步,因為在此之前成功的科學(xué)是用自然原因解釋的,而失敗科學(xué)的解釋則訴求于社會原因?！欢?這種對稱原則卻非常成功地掩飾了布魯爾證據(jù)的不對稱性。社會被用來解釋自然!我們是在用一極解釋另一極?！钡浇裉觳剪敔栠€沒有意識到,如果不引進更激進的對稱,布魯爾的對稱原理就不能得到矯正。對布魯爾的對稱原則需要來個九十度的轉(zhuǎn)變,這種轉(zhuǎn)變就是我所說的‘社會轉(zhuǎn)向后的更多(再)的轉(zhuǎn)向”。

正是基于上述考慮,拉圖爾在1986年推出《實驗室生活》第二版時,刪去了副標題中的“社會”兩字,認為“社會”二字對墨頓學(xué)派和愛丁堡學(xué)派有意義,但對于拉圖爾等人已經(jīng)沒有意義。拉圖爾試圖用他的角色網(wǎng)絡(luò)理論或“超對稱”原則來取代“強綱領(lǐng)”的社會學(xué)主義。在角色網(wǎng)絡(luò)理論看來,“既然強綱領(lǐng)用對稱性分析真假信念,在用某些社會因素解釋真信念和假信念的時候也是對稱的。ANT是超對稱的,它把社會世界和物質(zhì)世界都看作是網(wǎng)絡(luò)的產(chǎn)物。用同樣的關(guān)系術(shù)語表述人類的和非人類的角色,把它們看作是同一的,就是這種超對稱的充分分析,這種超分析并不歧視任何角色在形成科學(xué)事實和技術(shù)客體生態(tài)環(huán)境中的作用。任何角色都不具有特權(quán),因為每一個角色(或一組角色)都取決于其他角色。對于角色而言,網(wǎng)絡(luò)是作為一個整體而存在的,為了理解科學(xué)的成功和失敗,科學(xué)和技術(shù)研究(S&TS)必須研究這些網(wǎng)絡(luò)的整體?！?/p>

從上述分析中不難看出,哲學(xué)研究經(jīng)歷了從理性維度向社會維度的轉(zhuǎn)變。盡管后現(xiàn)代思想家們對哲學(xué)思維的社會維度的理解并不一致,但哲學(xué)的“社會(學(xué))轉(zhuǎn)向”卻是不爭的事實。所謂的哲學(xué)研究的“社會(學(xué))轉(zhuǎn)向”或哲學(xué)研究的社會維度,并不是外在地研究知識與社會之間的關(guān)系,而是研究知識內(nèi)部的社會關(guān)系,即研究知識的共同體、知識的社會發(fā)生、不同知識體系之間的社會關(guān)聯(lián)等問題。正是在這種思想大勢的關(guān)照下,我們才能厘清社會建構(gòu)主義的文化背景。

三、關(guān)于“社會建構(gòu)”

要了解社會建構(gòu)主義,除了要把建構(gòu)主義、哲學(xué)研究的社會維度弄清楚之外,還必須把“社會建構(gòu)”這個術(shù)語搞清楚。

最早在學(xué)術(shù)意義上使用“社會建構(gòu)”并對當(dāng)代依然具有思想影響的當(dāng)首推伯格(Peter L. Berger) 和盧克曼(Thomas Luckmann),因為在《實在的社會建構(gòu)》一書中,伯格和盧克曼提出了一個十分重要的思想:“社會學(xué)對實在與知識問題的考察往往受制于他們的社會關(guān)系。對于西藏和尚來說是真實的東西,但對于美國商人來說就未必是真實的。一個罪犯的知識也不同于犯罪學(xué)家的知識。因此,實在和知識問題屬于特定的社會與境,它們的關(guān)系問題應(yīng)該在這些與境中給予社會學(xué)分析。……知識社會學(xué)不僅必須處理人類社會中各種經(jīng)驗知識,而且還必須處理任何知識被社會地建構(gòu)為‘實在的過程?！R社會學(xué)就是關(guān)于對實在的社會建構(gòu)的分析?！?⑤

從這個角度看,伯格和盧克曼認為,“人類建構(gòu)著社會現(xiàn)實,在這種建構(gòu)當(dāng)中,主觀過程可以變得客觀化?！瓊€體與制度之間的這種關(guān)系是‘辯證(互動)的,可以表述為如下三點合一的公式:‘社會是一種人類的產(chǎn)品。社會是一種客觀現(xiàn)實。人是社會性產(chǎn)品” ⑤。

自伯格和盧克曼以后,“社會建構(gòu)”這一術(shù)語迅速蔓延開來,思想家們不僅發(fā)現(xiàn)“社會實在是社會建構(gòu)的”,而且如下對象也被認為是“社會建構(gòu)的產(chǎn)物”:權(quán)威(Authorship,Woodmansee 與Jaszi 1994);兄弟情誼(Brotherhood,Clawson 1989);兒童看電視問題的觀察家(The child viewer of television,Luke 1990);風(fēng)險(Danger,McCormick 1995);情感(Emotions,Harré 1986);科學(xué)事實(Facts,Latour 與 Woolgar 1979);性別(Gender,Dewar,1986; Lorber 與Farrell 1991);同性戀文化(Homosexual culture,Kinsman 1983);疾病(Illness,Lorber 1997);知識(Knowledge ,MacKenzie 1981,Myers 1990,Barrett 1992,Torkington 1996);文學(xué)(Literacy,Cook-Gumperz 1986);求得醫(yī)療保障的移民(The medicalized immigrant,Wilkins 1993);自然界(Nature,Eder 1996);口頭歷史(Oral history ,Tonkin 1992);后現(xiàn)代主義(Postmodernism,McHale 1992);夸克(Quarks,Pickering 19861);實在(Reality,Berger 'and Luckrnann 1966);系列殺人(Serial homicide ,Jenkins 1994);技術(shù)系統(tǒng)(Technological systems ,Bijker,Hughes,與 Pinch 1987);城市教育(Urban schooling ,Miron 19961);重要的統(tǒng)計(Vital statistics, Emery 1993);婦女難民(Women refugees,Moussa 1992);青年流浪者(Youth homelessness ,Huston and Liddiard1994);祖魯民族意識(Zulu nationalism, Golan 1994)。

哈金也非常不滿“社會建構(gòu)”的泛濫,他說:“在我的著述中,我本人幾乎并沒發(fā)現(xiàn)‘社會建構(gòu)這個術(shù)語有什么用處。當(dāng)我提及這個詞的時候,我只是想擺脫它。這個詞既不清楚,又被濫用。在許多語境中,社會建構(gòu)是一種具有解放作用的理念,但乍聽起來的解放之物又造成了太多的迷霧、調(diào)和,并傾向于有點對正統(tǒng)的回歸。這個術(shù)語已經(jīng)變成了符號。如果你高興使用它,你就變得激進的;如果你不用這個術(shù)語,你也可以宣稱你是理性的,理智的,并且也可以獲得尊重?！?③

為了澄清“社會建構(gòu)”的意義,哈金非常深刻地揭示出“社會建構(gòu)”這個術(shù)語所隱含的四個前提,關(guān)于X的“社會建構(gòu)”傾向于如下觀點:第一,X不一定存在,或者說不一定像現(xiàn)在這樣存在,或者說X并不是由事物的自然本性所決定的,它不是不可改變的。第二,X是很不好的東西。第三,假如X被拋棄,或至少徹底改變了,那么我們將會過得更好③。上述分析說明,所謂X的社會建構(gòu),大致包含三重意義:其一,X是人造的,甚至是偽造的;其二,X是可以改變的;其三,可能存在著比X現(xiàn)狀更好的存在方式。 基于上述分析,哈金區(qū)別了6個層次的“社會建構(gòu)”:

說X是社會建構(gòu)的,意味著X是一個歷史過程。這種觀點的目的在于解釋X的歷史,認為X是在社會過程中被建構(gòu)的。這種觀點絕不同意X是不可改變的,認為X是歷史事件的偶然生成。一個歷史的建構(gòu)主義者拒絕對X的好或壞做出評價。

說X是社會建構(gòu)的,意味著X是可以選擇的。目前的X并非是必然的或不可選擇的,我們完全有可能選擇一個與X現(xiàn)狀不同的另外一個X。例如,按照女性主義理論,目前的女性觀念就是如此,我們或許可以塑造一種與目前的女性不同的另外一種女性。

說X是社會建構(gòu)的,意味著X是一種騙局(包括觀念及行為)。按照這種理解,當(dāng)我們聲稱X是社會建構(gòu)的時候,我們就是在揭示X的觀念或行為是不恰當(dāng)?shù)?甚至是虛假的。在這個意義上,當(dāng)有人說X是社會建構(gòu)的時候,其目的在于讓我們從這個概念從虛假的訴求和權(quán)威中解放出來。

說X是社會建構(gòu)的,意味著X是可以改進的。當(dāng)有人說X是社會建構(gòu)的,其意思可能是說X是可以改進的,盡管我們不能說沒有X我們會過得更好,但我們將意識到X并不是不可改變的,為了減輕X作為壞事的程度,我們至少能夠改進它的某些方面。

說X是社會建構(gòu)的,意味著X是壞的,我們必須反抗X。按照這種理解,說X是社會建構(gòu)的,不僅僅在于揭示X是虛假的、是敗壞的,而且還在于向人們訴說如果取消或改變X,人們將生活得更好,因而其實在于動員人們反對X。

說X是社會建構(gòu)的,意味著應(yīng)該對X采取革命行動。與反叛性的社會建構(gòu)論者相區(qū)別的地方是,這種理解的社會建構(gòu)不僅看重反抗X的思想意識,而且更強調(diào)反抗X的革命行動。而反叛性的社會建構(gòu)論者則有兩層含義:一是只有反叛的觀念而沒有反叛的行動;二是既有反叛的觀念又有反叛的行動。前者只是單純的反叛性的社會建構(gòu)論者,而后者則是革命性的社會建構(gòu)論者 ② ③ 。

這就是說,在Ian Hacking看來,“社會建構(gòu)”在本質(zhì)上是一種社會批判,其中包括進步、反詰、揭露改良、反叛和革命等多重思想內(nèi)涵。正如Ian Hacking所說,“‘建構(gòu)的一個引人注目的意義就是它同激進的政治態(tài)度相聯(lián)系,從意義含混的批駁和憤怒的揭露,直到改革、反抗和革命。對這個術(shù)語的使用往往預(yù)示著站在什么立場上”②。從這個角度看,“建構(gòu)的話題傾向于削弱知識及其范疇的權(quán)威性。建構(gòu)的話語方式反對那些把已經(jīng)完成的工作或我們正在從事的工作當(dāng)作不可改變的假設(shè),任何人類的工作都是可以否定的,都是可以改進的,也是可以揭露其為虛假的。這些與人有關(guān)的領(lǐng)域包括:兒童、性別、青年流浪者、女同性戀者、社會危害者、聾子、災(zāi)害、疾病、瘋癲、文學(xué)和權(quán)威等”③。

我們以為,“社會建構(gòu)”這個術(shù)語,主要強調(diào)建構(gòu)的社會性。所謂建構(gòu)的社會性至少有三種含義:其一,說X是社會建構(gòu)的,意味著X是社會性的而非個人性的;其二,說X是社會建構(gòu)的,意味著X不僅僅是一個心理過程,而且是一個社會過程,其中包括合作、溝通、協(xié)商、爭論、妥協(xié)、折中、共識等;其三,說X是社會建構(gòu)的,意味著X是可以懷疑、可以反思、可以改進、甚至是可以革命的。因此,綜觀之,“社會建構(gòu)”這個術(shù)語的核心語義乃在于“共建”。

四、社會建構(gòu)主義的核心寓意

據(jù)說下定義是一種不明智的思想行為,這或許是一種誤解。應(yīng)該說,為某一個問題或領(lǐng)域?qū)で笠粋€具有絕對真理性的定義,才是愚蠢的。其實,定義是以濃縮的形式表達了不同的研究綱領(lǐng)、不同的理論框架、不同的探索視角對某一個問題或領(lǐng)域的看法。從“建構(gòu)”、“社會”和“社會建構(gòu)”三種范疇的分析看,社會建構(gòu)主義至少具有三個密切相關(guān)的語義。

第一,堅持實踐優(yōu)位的觀點,反對理論優(yōu)位的認識論中心主義?？?諾爾-塞蒂納在《制造知識——建構(gòu)主義與科學(xué)的與境性》一書中就提出了從知識生產(chǎn)的角度來理解科學(xué)?！拔覀?nèi)绾文芟胂蟪隹茖W(xué)成果的這種內(nèi)在建構(gòu)性?我們已經(jīng)把科學(xué)成果(包括經(jīng)驗數(shù)據(jù))的特征首先描述為建構(gòu)過程(a process of fabrication)的結(jié)果。建構(gòu)過程包含了決定與商談的鏈條,通過這一鏈條,得出了建構(gòu)過程的結(jié)果。換句話說,建構(gòu)的過程要求必須作出選擇。選擇轉(zhuǎn)過來只能在前面所做的選擇的基礎(chǔ)上做出,即它們基于向進一步選擇的轉(zhuǎn)化。”

但實踐優(yōu)位并非沒有問題?？藙谒?P. Kroes)、梅耶(T. Meijers)和米切爾(C. Mitcham)在2000年出版的《技術(shù)哲學(xué)的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向》中就提出了這樣一個問題:“哲學(xué)家到哪里去研究技術(shù)呢?去研究開發(fā)實驗室,一個農(nóng)場,一個發(fā)電廠,一個信息交換中心,一個機場,一個軍械庫,一個建筑工地,資助基礎(chǔ)研究的辦公室和機構(gòu),一個有毒廢物處理站,一個自動化的停車廠,一個引進了計算機的學(xué)校?能被人們所理解的現(xiàn)代技術(shù)究竟是什么?是技術(shù)手段,是技術(shù)知識,還是技術(shù)活動?它們在那里,其表現(xiàn)形式如何?”

我們知道,技術(shù)并不是一維的實體。首先,技術(shù)的概念本身就有許多意義:最基本的有技術(shù)作為器具;技術(shù)作為知識形式;技術(shù)作為行動的方式(見Kroes,1998和Mitcham,1994)但是,這些技術(shù)的每一種形式都有復(fù)雜的意義。例如,技術(shù)作為知識形式就可以有許多工程分支,如建筑工程、系統(tǒng)工程、機械工程、電子工程、物理工程和軟件工程等等。所以,技術(shù)黑箱還包含技術(shù)自身歷史發(fā)展的形式,這是技術(shù)哲學(xué)家在理解現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)和作用所不可忽視的,否則,哲學(xué)家就有把技術(shù)過分簡單化的危險。

第二,堅持社會學(xué)的研究傳統(tǒng),反對個體主義或心理學(xué)的方法論。據(jù)奧迪(Robert.Audi)編撰的《劍橋哲學(xué)詞典》,社會建構(gòu)主義(social constructivism或social constructionism)雖有不同形式,但一個共性的特點是,某些領(lǐng)域的知識是我們的社會實踐和社會制度的產(chǎn)物,或者相關(guān)的社會群體互動和協(xié)商的結(jié)果。溫和的社會建構(gòu)主義觀點堅持社會要素(social factors)形成(shape)了世界的解釋。激進的社會建構(gòu)主義世界或它的某些重要部分,在某種程度上是理論、實踐和制度的建構(gòu)(constitute)。

但這里要注意兩個問題:其一,不能把社會建構(gòu)主義理解為墨頓意義上的社會學(xué),即把社會理解為知識的環(huán)境或動力;其二,不能把社會建構(gòu)主義理解為相對主義。在“索卡爾事件”所引發(fā)的“科學(xué)大戰(zhàn)”中,作為社會-文化決定論的社會建構(gòu)主義遭到了嚴重質(zhì)疑。例如,諾里塔?克瑞杰指出,“1.那種我們稱之為一組復(fù)雜事業(yè)的科學(xué)的任何一個方面,包括其中最重要的內(nèi)容和結(jié)果,只能根據(jù)其地域的歷史和文化的語境來塑造和理解。2.特別是,科學(xué)研究的產(chǎn)品,即所謂的自然律,必須始終視為一種社會建構(gòu),其有效性依賴于專案之間的默契,正如羅馬教皇的合法性依賴于大主教的樞密院。3.雖然科學(xué)家自稱為認識論上的特殊權(quán)威,然而,科學(xué)只不過是‘眾多故事中的一種。在一個特定的社會中,科學(xué)在認識論上的權(quán)威越高,揭露其作為一追求客觀知識事業(yè)的假象的工作就越顯其重要性?？茖W(xué)必須是‘卑微的?！?/p>

第三,堅持合理重建的反身性思想,反對各種形式的自我中心主義。社會建構(gòu)主義深受愛丁堡學(xué)派的影響,布魯爾“強綱領(lǐng)”的最后一條就是反身性原則,“它應(yīng)當(dāng)具有反身性。從原則上說,其它三種說明模式必須能夠運用于社會學(xué)本身”。因此,社會建構(gòu)主義所說的“社會建構(gòu)”并不僅僅指向外在之物,而是建構(gòu)的“自我指涉”(self-reflective)或“自我建構(gòu)”(Autopoiesis)。正如G.德蘭蒂(Gerard Delanty)也認為,“建構(gòu)主義需要一定程度的自我相關(guān)或自我反思。關(guān)于自我反思有兩種觀點:激進建構(gòu)主義認為科學(xué)的自我反思需要與實在的解釋學(xué)關(guān)系,即與科學(xué)之外的某種東西的關(guān)系;自我建構(gòu)的(autopoietic)的建構(gòu)主義認為科學(xué)的反思必須是自我相關(guān)的”。這個規(guī)定使得社會建構(gòu)主義區(qū)別于相對主義、自我中心主義和外在主義等思想態(tài)度。

馬爾切洛?佩拉認為,這種建構(gòu)的辯證法提供了一種新的科學(xué)形象——辯證法模型:“它需要三名游戲者:提出問題的人,作為回答的自然界,以及由有能力的對話者組成的共同體,他們在經(jīng)過取決于各種因素的論證后一致決定以什么作為自然界的正式聲音。在這種模型中,自然界不是單獨地暢所欲言,它只是在爭論的范圍內(nèi)并通過這種爭論來發(fā)言”。用梅洛—龐蒂的話說,“這些機制和過程的特點是一種‘自我-他人-物的體系的重構(gòu)(reconstruction of the system of ‘self-others-things ),一種經(jīng)驗得以在科學(xué)中構(gòu)成的‘現(xiàn)象場(phenomenal field)的重構(gòu)。這些重構(gòu)的結(jié)果使社會秩序和自然秩序以及行動者和環(huán)境之間的對稱關(guān)系結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化”。

從上述論點看,我們可以把社會建構(gòu)主義理解為建構(gòu)的辯證法(Autopoiesis):行動的(而不僅僅是認知的),社會性的(而不是個體主義或心理主義的),批判的(而不是辯護的)。一言以蔽之,社會建構(gòu)主義,一種共建的辯證法。

五、簡單的結(jié)論

如何定義社會建構(gòu)主義?我們既要避免現(xiàn)代主義或本質(zhì)主義的武斷,也要警惕后現(xiàn)代主義或相對主義的陷阱。作為后現(xiàn)代主義的超越,社會建構(gòu)主義主要是由三個基本命題所構(gòu)成的:從本質(zhì)主義轉(zhuǎn)向建構(gòu)主義,強調(diào)知識的建構(gòu)性;從個體主義轉(zhuǎn)向群體主義,強調(diào)知識建構(gòu)的社會性;從決定論轉(zhuǎn)向互動論,強調(diào)社會地建構(gòu)知識的辯證性。

所謂社會建構(gòu)主義以知識的社會生產(chǎn)為研究綱領(lǐng),通過辯證法(通過互動性-商談性-超越性等范疇)來克服科學(xué)主義與人本主義、現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義、主觀主義與客觀主義、結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義、實在論與相對主義之間二元對立的基礎(chǔ)方法論。簡言之,社會建構(gòu)主義或許可以理解為“共建的辯證法”。

(責(zé)任編輯:周小玲)