文學(xué)研究中知識問題的交點(diǎn)

內(nèi)容提要 文學(xué)研究的知識是人們認(rèn)識文學(xué)、把握文學(xué)的基礎(chǔ),分析文學(xué)知識的自身構(gòu)成狀況是我們了解文學(xué)研究,進(jìn)而改進(jìn)文學(xué)研究的一個途徑。本文考察了文學(xué)知識的交點(diǎn)狀況。認(rèn)為文學(xué)知識處在人文知識和科學(xué)知識、客觀化知識和規(guī)則化知識、普適性知識與個人感知的交點(diǎn),這種交點(diǎn)的狀況使得文學(xué)知識不能完全融入到一個確定狀態(tài)。由文學(xué)知識的交點(diǎn)狀態(tài),提供了我們審視文學(xué)研究的一個角度。

關(guān)鍵詞 文學(xué)研究 知識 交點(diǎn)

〔中圖分類號〕I02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)05-0091-07

如果我們把文學(xué)研究看成是一個知識增長或者知識累積的過程,那么,在這種知識生產(chǎn)中,本身也需要有知識作為其基礎(chǔ)。即關(guān)于文學(xué)的知識,是在知識的總體架構(gòu)中的,既有的包括非文學(xué)方面的知識也要參與到文學(xué)的知識生產(chǎn)的過程中,文學(xué)知識在某種程度上也可以說就是其他方面的知識在文學(xué)領(lǐng)域的登陸。這種有關(guān)的知識在不同時期、不同研究者那里會有差異,譬如在中國古代時期儒學(xué)體系的文學(xué)觀念中,倫理學(xué)的要求占有很大比重;而在中世紀(jì)的歐洲教會文藝觀中,則是宗教思想占據(jù)絕對統(tǒng)治地位。

作為知識的交叉點(diǎn),文學(xué)知識本身就有一個交點(diǎn)問題需要關(guān)注;而在今天知識的相互滲透、學(xué)科交錯的總體趨勢下,這種交點(diǎn)的問題就更有關(guān)注的必要了。它既是我們研討文學(xué)知識的結(jié)構(gòu)狀況的出發(fā)點(diǎn),也是我們理解文學(xué)知識的構(gòu)成狀況的基點(diǎn)。以下就從三個主要的方面進(jìn)行研討。

一、人文知識與科學(xué)知識的交點(diǎn)

文學(xué)研究在近代以來逐漸形成了專業(yè)化知識分工之后的一個專門領(lǐng)域。這種領(lǐng)域的形成是學(xué)科工作得以開展的一個體制化的保證,同時它也就是知識的一定程度的分裂的結(jié)果。也就是說,通過學(xué)科化的體制,人文學(xué)科和自然科學(xué)實(shí)際上走得兩條不同的路線,人文學(xué)科關(guān)注的人的心靈的需求,而自然科學(xué)則關(guān)注的不由人的主觀左右的自然。這里就有兩種學(xué)科類別的區(qū)別,即“在科學(xué)傳統(tǒng)中,偉大人物是受人敬仰的紀(jì)念碑,但是,一旦他們著作中的精華被攝取和吸收,它們就不再被人們所閱讀。而偉大哲學(xué)家的著作始終保持其知識的有效性,他們一再成為新一代哲學(xué)家哲學(xué)反思的出發(fā)點(diǎn)?！雹偃宋膶W(xué)科似乎有不被證偽的特點(diǎn),學(xué)說的新舊演替不是正誤的取代那么簡單。

按照道理來說,文學(xué)的知識就應(yīng)該算成典型的人文知識,可是實(shí)際的情況也并不盡然。其中的一個方面的理由在于,在文學(xué)的知識中,有些只是屬于“硬件”,譬如關(guān)于韻文要求的押韻合轍的規(guī)定,那么只要落實(shí)到一個詞的發(fā)音問題,這就是一個實(shí)證的可以考證的事情,所涉及到的理由就是幾乎可以用聲學(xué)儀器來檢驗(yàn)的事實(shí),言之為人文知識,其實(shí)是不懂得這種在古代算作人文知識的研討對象,在今天可以被數(shù)據(jù)化方式處理的情況下,就是一個自然科學(xué)的問題。在文學(xué)的知識中,還有一些知識譬如在孔子《論語》中指出的詩可以興、觀、群、怨的說法,這種觀點(diǎn)與其說是對詩歌的屬性的歸納,還不如說是對于詩歌寫作和表達(dá)的要求,那么這種要求又是和孔子的整個社會理想聯(lián)系在一起的,它更多地屬于社會科學(xué),即有著實(shí)用目的的學(xué)科,而狹義的人文學(xué)科則是關(guān)注的心靈自身,可以沒有直接的實(shí)用價(jià)值。

* 本篇論文為教育部人文社會科學(xué)項(xiàng)目“文學(xué)研究的知識學(xué)依據(jù)”的階段性成果,項(xiàng)目編號為07JA751009。

① [美]希爾斯:《論傳統(tǒng)》,上海人民出版社,1991年,第175頁。

在一般劃分為人文學(xué)科的部門中,文、史、哲以及宗教和藝術(shù)算是代表性的學(xué)科,在這一大類的學(xué)科中,文學(xué)研究和歷史、哲學(xué)等有著非常密切的關(guān)系,這當(dāng)然是一個事實(shí),不過在這種事實(shí)層面下就可能遮蔽了另外的也是事實(shí)的方面。譬如文學(xué)可以成為考察一個社會的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、法律實(shí)施等內(nèi)容的窗口,而經(jīng)濟(jì)、法律等帶有實(shí)用性質(zhì)的學(xué)科,雖然也是廣義的文科,不過它就屬于“社會科學(xué)”,而文、史、哲等關(guān)注精神領(lǐng)域,沒有多少社會的實(shí)用性的學(xué)科才是“人文科學(xué)”。但是文學(xué)是不是就只能充當(dāng)社會的象牙塔,而不能直接與社會民生掛鉤?其實(shí)從現(xiàn)代社會中文學(xué)藝術(shù)的產(chǎn)業(yè)化也可以看出,文學(xué)的作用可以是多方面的。它甚至就可以成為第三產(chǎn)業(yè)的重要生產(chǎn)力。

譬如湖北(襄陽)和河南(南陽)就有對于諸葛亮故里的競爭,這種競爭背后帶動相關(guān)的旅游業(yè),所以引來各自的關(guān)心GDP的政府部門的大力支持,如果把這種爭論看成是一種學(xué)術(shù)問題、文學(xué)問題(《三國演義》吸引了眼球),那就是把皮毛看成了實(shí)質(zhì),真正有意義的是利益分割的競爭!誰是諸葛亮的故里誰就可以掌握一套旅游資源,而且也就可以通過旅游資源的占有而獲得相關(guān)經(jīng)濟(jì)收益。在這里知識的客觀性原則在很大程度上被利益原則所擠壓,也許當(dāng)事人并沒有刻意造假,不過就是在他們面對不同的事實(shí)的輪廓時,他們會優(yōu)先考慮對他們有利的說法作為結(jié)論性意見。?？凭瓦@種學(xué)科研究中的傾向性指出“如果把科學(xué)僅僅看作一系列程序,通過這些程序可以對命題進(jìn)行證偽,指明謬誤,揭穿神話的真相,這樣是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?？茖W(xué)同樣也施行權(quán)力,這種權(quán)力迫使你說某些話。科學(xué)之被制度化為權(quán)力,是通過大學(xué)制度,通過實(shí)驗(yàn)室、科學(xué)試驗(yàn)這類抑制性的設(shè)施?！?注:〔法〕福科:《權(quán)力的眼睛——?？圃L談錄》,嚴(yán)鋒譯,上海人民出版社,1997年,第31-32頁)福科是從體制化角度對知識問題作的剖析,那么當(dāng)這種體制化本身就可能造成知識的扭曲的情況下,摻合了利益紛爭的學(xué)理問題也就會有一些“雜音”。

其實(shí)知識的這種并不公允的狀況不是知識本身的問題,而是人的認(rèn)識行為的選擇問題。這里可以參照一個事實(shí),都市里的婦女們往往會說買雜貨是“買東西”(doing the shopping)(與干家務(wù)類似),而買衣服是“去購物”(going shopping)(與愉快地“去外面” 相似)。(注:〔美〕柯林?坎貝爾:《購物、快感和性戰(zhàn)爭》,見羅鋼、王中忱編:《消費(fèi)文化讀本》,中國社會科學(xué)出版社,2003年,第218-219頁。這里的差別在于,買衣服屬于自己的身體外觀相關(guān)的,而身體外觀在這里成為女性的身份認(rèn)同的一個具體的落實(shí)之處。她想象自己是什么樣子,她就把自己穿成那種樣子,她把自己穿成那個樣子,她就認(rèn)為自己是那樣一種身份或者地位。因此男性需要在生活中苦苦拼搏得來的那個職業(yè)意義上或者經(jīng)濟(jì)條件上的地位,女性感到只需要在購物中就可以達(dá)成?！笆聦?shí)”是通過“想象”來達(dá)成的。在這樣一種境況下,商品消費(fèi)過程所消費(fèi)的主要不是那種商品,而是商品文化,主要不是商品文化,而是整個社會文化通過商品消費(fèi)形式來達(dá)成的定位!這就是現(xiàn)代消費(fèi)文化所帶來的文化模式。婦女們對于“買東西”和“去購物”的不同說法,看起來是一個在商品買賣行為角度沒有意義的區(qū)分,可是在對于這些婦女的實(shí)際生活來說,這種區(qū)分是有必要的,對于相當(dāng)一部分婦女來說,她們生活的幸福感不在于她的家庭有多少可以通兌的財(cái)富,而是在于她擁有多少自己滿意的衣物和飾品。

這里有一個學(xué)科的法則問題。韋勒克曾說:“物理學(xué)的最高成就可以見諸一些普遍法則的建立,如電和熱,引力和光等的公式。但沒有任何的普遍法則可以用來達(dá)到文學(xué)研究的目的,越是普遍就越抽象,也就越顯得大而無當(dāng),空空如也;那不為我們所理解的具體藝術(shù)作品也就越多?！?注:〔美〕韋勒克和沃倫合著《文學(xué)理論》,三聯(lián)書店,1984年,第5頁)韋勒克這一表白很能夠說明自然科學(xué)與人文研究的區(qū)別。不過我們還須指出的是,即使科學(xué)也是一種敘述而并不等于事實(shí)本身。利奧塔表達(dá)過一個見解:“科學(xué)在起源時便與敘事發(fā)生沖突。用科學(xué)自身的標(biāo)準(zhǔn)衡量,大部分?jǐn)⑹缕鋵?shí)只是寓言。然而,只要科學(xué)不想淪落到僅僅陳述實(shí)用規(guī)律的地步,只要它還尋求真理,它就必須使自己的游戲規(guī)則合法化。于是它制造出關(guān)于自身地位的合法化話語,這種話語就被叫做哲學(xué)。”(注:〔法〕利奧塔:《后現(xiàn)代狀態(tài)》,車槿山譯,見江怡主編《理性與啟蒙:后現(xiàn)代經(jīng)典文選》,東方出版社,2004年,第390頁)科學(xué)按照一些最為簡明的公式作為敘事的基礎(chǔ),然后把所觀察到的現(xiàn)象納入到可以公式化計(jì)算的框架中,這樣一種模式在經(jīng)驗(yàn)層次的確是有效的,可是在終極的意義上,這種簡化只是一種宇宙的可能圖式,并不等于宇宙就是要按照這樣一種模式運(yùn)行。實(shí)際上這種簡化的模式只是作為觀察者的人在一定范圍所得到的認(rèn)識,比其真實(shí)的大千宇宙來說連管中窺豹都談不上。也因此科學(xué)的知識總是在不斷地修正,甚至按照愛因斯坦等人的說法,可以糾錯或者證偽是一種研究領(lǐng)域能否滿足科學(xué)要求的分水嶺。

因此,自然科學(xué)和人文研究的確有一些原則性的差異,不過這種差異在知識的整體的框架中在調(diào)整。實(shí)際上自然科學(xué)要有人文學(xué)科的基本立場,譬如人文學(xué)科從人的角度看待世界,而在自然科學(xué)中需要有超越人的眼光,可是自然科學(xué)研究的選題依然有人的利益考慮;而在人文學(xué)科、社會學(xué)科中,自然科學(xué)的方法也可能成為研究中的工具。但是,在這里分野是鮮明存在的,韋勒克曾說:“物理學(xué)的最高成就可以見諸一些普遍法則的建立,如電和熱,引力和光等的公式。但沒有任何的普遍法則可以用來達(dá)到文學(xué)研究的目的,越是普遍就越抽象,也就越顯得大而無當(dāng),空空如也;那不為我們所理解的具體藝術(shù)作品也就越多?！?注:〔美〕韋勒克、沃倫:《文學(xué)理論》,三聯(lián)書店,1984年,第5頁)

因此也可以說,自然科學(xué)研究的現(xiàn)象雖然廣泛,但都是一些“重復(fù)的事實(shí)”,實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的可重復(fù)性是自然科學(xué)成果的一個必備要求;而人文社會學(xué)科則是研究的“變化的事實(shí)”,不可能在大范圍得到重復(fù)驗(yàn)證。這種不可重復(fù)性往往就成為了文學(xué)見解方面的個人看法的一個避風(fēng)港!而且文學(xué)知識方面所謂的經(jīng)驗(yàn)的、價(jià)值的判斷還要占據(jù)一席之地,它也可以以這種個人化的方式合法化的出現(xiàn)。

二、 規(guī)則化知識與客觀化知識的交點(diǎn)

人類知識有著不同的性質(zhì)。如果從知識和對象、主體的關(guān)系看,那么可以有兩種大的類型,分別為規(guī)則化知識和客觀化知識。伊格爾頓曾經(jīng)說:“‘文學(xué)一詞的作用很象‘雜草一詞:雜草不是一種特定的植物,而是園林工人由于這種或那種原因而不愿在他周圍出現(xiàn)的任何一種植物?；蛟S,‘文學(xué)意指某種相反的事物:某人因這種或那種理由而高度評價(jià)的任何一部作品。哲學(xué)家可能說,‘文學(xué)和‘雜草是功能性的而不是本體性的詞匯……”(注:〔英〕特里?伊格爾頓:《文學(xué)原理引論》,文化藝術(shù)出版社,1987年,第11-12頁)仔細(xì)玩味一下伊格爾頓這段話的意思,那么就可以看出,如果伊格爾頓的說法基本可以成立的話,就是所謂文學(xué)的知識在很大程度上,不是對作為對象的文學(xué)的客觀認(rèn)知使然,而是對作為設(shè)定的條件的一種規(guī)定性和在此規(guī)定下的認(rèn)知的合成。

關(guān)于規(guī)則化知識和客觀化知識的區(qū)分,在人們的意識中,往往會認(rèn)為規(guī)則化的知識就是不具有客觀“真理性質(zhì)”的,它是在客觀真理缺席時的廉價(jià)的替代品。這種認(rèn)識其實(shí)是一種偏見。其實(shí)規(guī)則化的知識只是表明了其來源的人為性質(zhì),而這種知識一旦建立,也會有許多哪怕就是體系的建構(gòu)者也根本不會意料到、不會理解的方面。譬如在棋類游戲中,下棋的規(guī)則是人為制定的,可是一旦采用這種規(guī)則,那么規(guī)則的要求之下最優(yōu)化的行棋步驟就是一個費(fèi)解的問題,而且這種“最優(yōu)”還不是穩(wěn)定的,對手每下出新的一步,也都會對早先的設(shè)計(jì)提出新的修改的要求?！白顑?yōu)”還是一個游動的指標(biāo),棋手的步驟往往是針對已有的局面作的考慮,可是在對手作出應(yīng)對時,就是要化解其針對性,甚至盡力把所謂的“最優(yōu)”轉(zhuǎn)化為“次優(yōu)”乃至惡手,博弈的雙方存在著的互動關(guān)系使得評價(jià)變得復(fù)雜化了!在這里不只是制定規(guī)則不可能把實(shí)際運(yùn)作中出現(xiàn)的問題都考慮到,而且還是運(yùn)作中的參與者的活動本身就可能在過程中把活動的價(jià)值進(jìn)行重新的排列!知識的規(guī)則化只是表明運(yùn)作過程中的知識狀況,其實(shí)知識的結(jié)果是無法人為設(shè)計(jì)的,而且人在面對這種知識的探詢過程也同樣是充滿了艱辛和困惑。

文學(xué)知識不同于自然科學(xué)方面的知識的一個特點(diǎn)就在于,文學(xué)知識是針對作為人的產(chǎn)品的文學(xué)的,文學(xué)是人的產(chǎn)品,文學(xué)是為了人的預(yù)期的某一目的而生產(chǎn)的,因此在文學(xué)的認(rèn)知方面就必須考慮到人的目的性,這種情況和人去研討礦物、生物不一樣,那些礦物、生物本來就存在,人只不過是“發(fā)現(xiàn)”了它們;而在文學(xué)領(lǐng)域,則是人“創(chuàng)造”的它們。這種創(chuàng)造者對于所創(chuàng)造對象的意義、價(jià)值的規(guī)定性,其實(shí)是人在認(rèn)識看待問題時的基本出發(fā)點(diǎn)。若干宗教學(xué)說把該宗教的上帝認(rèn)定為人類的創(chuàng)造者,因此也就理所當(dāng)然地是人類活動的引領(lǐng)者和評判者。那么,文學(xué)作為人的產(chǎn)品,就更有理由在人的看待上作出定位。也就是說,文學(xué)作為文學(xué)來看待作為一個前提,它是文學(xué)知識的基礎(chǔ)。在這里我們可以對比一下不同知識領(lǐng)域的狀況。

在人面對其他生物時,人們經(jīng)常是以人的角度來看待動物。對于豬、牛、雞等動物,人的研究包括探尋這些動物的飼養(yǎng)成本和肉質(zhì)營養(yǎng),就是把它們作為人的“食物”來認(rèn)知,可是對于老虎、獅子等大型食肉動物,則是考察它們在捕食獵物活動時,它們有怎樣的奔跑速度、它們的咬合力、它們利爪的抓撓力如何等等,這里它們就不被作為“食物”而是作為一種可能的危險(xiǎn)來看待了。再有一些動物即人們稱為家禽、家畜的類型,它從出生就是被人設(shè)計(jì)為食品的,因此對這些動物的研究就是考慮它的營養(yǎng)價(jià)值等方面。這里生物學(xué)是嚴(yán)格意義的自然科學(xué)的一個方面,可是在研究的客觀性的背后,其實(shí)包含的并不是純粹客觀性,利益關(guān)系成為認(rèn)識行為的出發(fā)點(diǎn)。因此有人說,“沒有一組觀察不同與一組典型境況即規(guī)則性相聯(lián)系的,觀察試圖在其中發(fā)現(xiàn)某種結(jié)果,我認(rèn)為,我們甚至可以斷定,在感覺器官中,預(yù)期的理論都是遺傳地體現(xiàn)的?！?注:〔英〕卡爾?波普爾:《客觀知識》,上海譯文出版社,1987年,第76頁)這種對于認(rèn)識的剖析,至少在人文研究領(lǐng)域看來是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

文學(xué)研究作為一門探討文學(xué)問題的學(xué)科,它設(shè)定了若干關(guān)于文學(xué)的命題,諸如文學(xué)的創(chuàng)作、闡釋、文學(xué)史秩序等等方面,這種問題的提出其實(shí)所包含的并不是對象本身的東西,而是作為研究者欲圖去發(fā)現(xiàn)的東西!在中國文學(xué)批評史中,關(guān)于文學(xué)的意境、意象、意味等成為很重要的方面,可是這樣一些方面說到底其合理性就是揭示文學(xué)的審美內(nèi)涵,而西方文論并不把這些問題作為重要的問題看待,甚至根本就沒有可以對應(yīng)的詞匯來匹配這一類的范疇,而西方文論在法國產(chǎn)生的文學(xué)社會學(xué)派,力圖通過社會的諸方面因素包括地理環(huán)境、人種關(guān)系等來說明文學(xué)表達(dá)的總體風(fēng)格,這樣一個做法頗有把文學(xué)納入到科學(xué)研究范圍的意義?？墒窃?0世紀(jì)出現(xiàn)的諸如新批評等文學(xué)研究的流派中,恰好是堅(jiān)持就文學(xué)談文學(xué)的路子,力圖擯棄各種不直接體現(xiàn)在文學(xué)文本的因素。這種轉(zhuǎn)變在很大程度上不是原有理論的發(fā)展,而是典型的另辟蹊徑。而這種轉(zhuǎn)變本身又可以被扭轉(zhuǎn),在20世紀(jì)下半葉興起的文化研究,其思路不是探討文本,而是探討文化因素對文本的衍射作用。

希利斯?米勒在一篇論文中說,“我已經(jīng)提到,在文化研究領(lǐng)域內(nèi),你可以做任何你多多少少喜歡的東西。比方說科學(xué)史,包括這些新的傳播裝置被發(fā)明的過程,也是一種文化研究的形式,就像對于烹調(diào)和服飾的習(xí)俗的研究,對廣告、對人們“玩”股票的方式、對跨國公司的“文化”的研究,就像阿蘭?劉在他的一本精彩的書《酷的法則》中所作的那樣,等等。文化研究實(shí)際上更接近人類學(xué)和社會學(xué)之類的社會科學(xué),而不是我們在人文科學(xué)中的傳統(tǒng)的語言文學(xué)系所習(xí)慣從事的工作?！艺J(rèn)為對于那些真正有志于對倫敦、紐約、新德里和北京的服飾習(xí)俗做比較研究的人來說,訓(xùn)練他們讀莎士比亞沒有特別的意義?！?注:〔美〕希利斯?米勒:《誰害怕全球化?》,《長江學(xué)術(shù)》2006年第4期)米勒所說的情況不是所謂社會學(xué)的問題,而是在文學(xué)研究領(lǐng)域中的文化研究對于傳統(tǒng)的文學(xué)研究的路徑的顛覆問題。關(guān)鍵的最后一句話“讀莎士比亞沒有特別的意義”,這不是一個主要注意力的轉(zhuǎn)換,最值得思考的在于,在我們傳統(tǒng)的文學(xué)研究其實(shí)就是通過對“莎士比亞”這樣一些文學(xué)史上的標(biāo)志性、里程碑式的人物及其作品的研究來建立一套文學(xué)秩序,而在對這種傳統(tǒng)焦點(diǎn)的忽略和漠視中,文學(xué)秩序的目標(biāo)實(shí)際上也就被懸擱了!

這里可以看出的就是,文學(xué)研究在隨著時間變化而發(fā)生變化時,對象方面的客觀的東西召喚思維去追蹤的有之,文學(xué)研究已經(jīng)取得的成果吸引了新的研究跟進(jìn),由此引起的變化也有之;但是不能忽略的也許才是更重要的方面則在于,文學(xué)研究本身在時間的變化過程中自身的關(guān)注點(diǎn)發(fā)生了變化,這樣一種變化所導(dǎo)致的就是預(yù)先的認(rèn)識-知識的框架本身在作出調(diào)整,它包含了一整套的規(guī)則的演替。這樣的一個必然的結(jié)果就是,文學(xué)知識在面對文學(xué)以取得客觀化知識的同時,它更是屬于規(guī)則化的框架所引發(fā)的結(jié)果!在規(guī)則化框架中,客觀化的對象本身已經(jīng)被罩上了框架的色彩。

三、 普適性知識與個體認(rèn)知的交點(diǎn)

文學(xué)研究乃至一切研究都需要普適性的存在作為基本訴求,即研究所得出的結(jié)論即使不是放之四海而皆準(zhǔn)的,也要求在同類條件下有參考意義。反之,在文學(xué)研究中的個人認(rèn)知方面則多少是被忽略了。有不少文學(xué)研究的學(xué)者強(qiáng)調(diào)文學(xué)的認(rèn)識和作為對象的文學(xué)本身有關(guān),文學(xué)是詩性的,那么對文學(xué)的認(rèn)知也需要從詩性的角度來把握,這就是要有對對象的“同情”,否則的話,就可能對文學(xué)隔了一層。這樣的認(rèn)識應(yīng)該是不錯的?？墒俏膶W(xué)的詩性在認(rèn)識層面如何轉(zhuǎn)化為具有普遍性的知識模式,這種轉(zhuǎn)化的前提和要件是什么,則往往語焉不詳。如果文學(xué)研究就僅僅是把研究者從作品感受到的詩性傳達(dá)出來,那么這種研究就基本上屬于文學(xué)鑒賞性質(zhì)的導(dǎo)讀,而和我們知識構(gòu)造領(lǐng)域的文學(xué)研究有一段不小的距離。

更進(jìn)一步說,文學(xué)的詩性也不只是從作者詩性地思考所描寫對象,用詩性的修辭方法來加以表現(xiàn)這樣一個層面就可以完全把握的。文學(xué)的詩性既是一個事實(shí),也是一種約定。事實(shí)上是通過約定才使得詩性成為事實(shí)的。這種約定就是文學(xué)的一些審美方面的規(guī)定性。在中國,最高級的美學(xué)的表達(dá)是意在言外,語言層面是外在的引導(dǎo),真正的意味需要在表面的文字之外去意會;而在古希臘,萊辛由對古希臘題材的《拉奧孔》的分析,也指明了暗示在表達(dá)中的重要意義和價(jià)值。但是我們可以揣摩,中國的“無言之美”和古希臘的暗示是不是一回事?其實(shí),在中國的“無言”的表達(dá)中,所領(lǐng)會出來的意思只是依靠的個人感悟,每一個人都可以有自己的一套想象;而古希臘的暗示則有一個最后的謎底,這一謎底是可以取得大家公認(rèn),或者至少是多數(shù)人認(rèn)同或主流意見的默契的。因此,中國古代和古希臘關(guān)于文學(xué)表達(dá)的美學(xué)的范式是不同的。要說文學(xué)中客觀地體現(xiàn)了什么美感,那么這種客觀完全不是物理學(xué)意義上的客觀的含義,比較恰切的說,它只是合乎慣例與規(guī)則。

應(yīng)該看到,文學(xué)的詩性就源于文學(xué)思維、文學(xué)表達(dá)的個人化感受。尊重詩性特點(diǎn),就是要尊重在文學(xué)領(lǐng)域中的個人化,而一般說來學(xué)科化的工作是力圖克服個人化的特點(diǎn),這里就有了矛盾。

我們可以分析一個藝術(shù)表達(dá)的個案狀況。在中國傳統(tǒng)國畫中,有一幅“日出東?！钡漠嬅姹磉_(dá),它有時還作為官員官邸會客室的大幅背景。在這一畫面中,下方是泛起波濤的海面,海面上方則是一輪杲杲紅日。它或許表達(dá)了欣欣向榮、前程無量等意思。我們要追問的在于,繪畫屬于空間藝術(shù),就是說在畫面本身的表達(dá)中所描繪對象各部分時間是同時發(fā)生的,而且在畫面時間處于停滯狀態(tài)。我們甚至可以用攝影機(jī)拍攝下來這樣的畫面,說明它具有在機(jī)械記錄角度的客觀性?？墒俏覀円?在這樣一個畫面中,大海是地球上的,而太陽則在一億多公里之外。當(dāng)畫家在捕捉大海的形象時,大海在他的身邊,可是太陽的光線到達(dá)地球需要經(jīng)過大約500秒即8分多鐘時間,也就是說大海和太陽的對象本身不在同一時間,而在人的觀察和繪畫的表達(dá)中,則使它們處在同一時間,這樣就是自然對象的時間的壓縮。這種情況就是自然對象本身如何已經(jīng)不重要,而是人的觀察的結(jié)果才是決定性的。這里人的觀察是眾多人乃至攝影機(jī)可以重復(fù)的,但是從對象的客觀性來說,它并不改變對事實(shí)本身作了扭曲的狀況。

其實(shí)在具體的文學(xué)研究和評論中,針對的事例總是作品中的具體的人和事,而對這些人事問題一方面是需要有真正出自個人感受的體會,另一方面也需要有一種相對宏大的、有時甚至是歷史性的眼光和胸襟。而在這種把握中就會有難以把握、可能任何感受都可以拿出來商榷的情況。戴錦華曾經(jīng)就當(dāng)代文學(xué)的“農(nóng)民工”現(xiàn)象提出看法,“從80年代中、后期到90年代前期,外來工尤其是外來妹作為一種‘新生事物,作為‘社會進(jìn)步的標(biāo)志”,而在一些文藝作品如《外來妹》等,則“大都仍在‘城市/鄉(xiāng)村、‘文明/愚昧的二項(xiàng)對立的表達(dá)中,把離鄉(xiāng)離土的姑娘表現(xiàn)為勇者,一種戰(zhàn)勝陋俗、戰(zhàn)勝偏見的成功者”(注:戴錦華:《隱行書寫》,江蘇人民出版社,1999年9月,第21頁)這里體現(xiàn)的是一種歷史進(jìn)步主義的歷史觀念,以為代表了不同于傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式和體系就是代表了歷史的進(jìn)步,而歷史過程的參與者本身是微不足道的,他們只是在被賦予和承擔(dān)了敘述者所認(rèn)定的那樣一種歷史的使命之后,才具有了意義。在這種描寫中,那些過去了的或正在過去的鄉(xiāng)村生活傳統(tǒng)則被忽略,最多有人僅從美學(xué)的價(jià)值上才給予了一點(diǎn)感傷性的、懷舊性質(zhì)的眷顧,而在這一社會轉(zhuǎn)型過程中人的本身的悲喜都被一個遠(yuǎn)在抽象層次的宏大敘事所遮蔽。

盧卡契曾經(jīng)說過,“人們的日常態(tài)度既是每個人活動的起點(diǎn),也是每個人活動的終點(diǎn)。這就是說,如果把日常生活看作是一條長河,那么由這條長河中分流出了科學(xué)和藝術(shù)這樣兩種對現(xiàn)實(shí)更高的感受形式和再現(xiàn)形式”(注:〔匈〕L.G.盧卡契:《審美特性 第一卷 前言》,徐恒醇譯,中國社會科學(xué)出版社,1986年,第1頁)這里的意思可以仔細(xì)琢磨。我們可以有許多深刻的思想,可以有偉大的關(guān)于未來社會的設(shè)計(jì),但是這些所謂的深刻和偉大應(yīng)該和人們的普通的生活聯(lián)系起來,每個人生活在世界上都有自己的一份權(quán)利,他可以自我設(shè)計(jì)而不必非要遵循某一指導(dǎo)者的思想。應(yīng)該說指導(dǎo)者的偉大只是在于他植根于普通人生活而提出了某種理念,而不是反過來他來決定普通人應(yīng)該如何生活。退一步說,政治家出于自己的抱負(fù)以天下為己任,或許有為社會設(shè)計(jì)的思想,并且在力所能及時將其付諸實(shí)踐;可是文學(xué)應(yīng)該關(guān)注的是普通人和他們的生活,這種和日常生活的瑣屑細(xì)節(jié)相關(guān)的東西不在大歷史的書寫范圍,可是它是文藝復(fù)興運(yùn)動之后文學(xué)世俗化的基本視角!是千萬普通人生活“這條長河中分流出了科學(xué)和藝術(shù)”,而不是只看到科學(xué)和藝術(shù)在空中窺視生活。

在這里,知識的普適性要求知識在學(xué)科的規(guī)范下能夠有普遍性,可是人文知識涉及到人的心理感受,它是個體的生命本身所涉及到的只在小范圍的乃至只是個人化的。

四、 作為交點(diǎn)的文學(xué)知識問題

以往,人的認(rèn)識都只是對事物做一種不改變事物原貌的關(guān)注,如黑格爾就說視覺是純粹認(rèn)識性的,“對象沒有遭破壞,保持著它的完整面貌”(注:〔德〕黑格爾:《美學(xué)》第三卷(上),朱光潛譯,商務(wù)印書館,1996年,第13頁),可是解剖學(xué)建立之后,解剖學(xué)的認(rèn)識就是通過打開原先隱秘的軀體器官,進(jìn)入到軀體內(nèi)部去發(fā)現(xiàn)真理,于是原來的認(rèn)識作為靜觀方式的唯一性至少就受到了顛覆。真理的獲得可以是通過改變事物的本來面貌來完成的,也就是說,原先與認(rèn)識相對的實(shí)踐現(xiàn)在也就具有了認(rèn)識論的意義。知識是通過認(rèn)識的行為生產(chǎn)出來的,認(rèn)識領(lǐng)域自身的變化也就影響到知識的構(gòu)成以及知識對自身的定位。

文學(xué)知識作為一個觀點(diǎn)系統(tǒng)有其自身的特點(diǎn)。這種特點(diǎn)可以在三個大的方面來認(rèn)識。

第一,文學(xué)知識本身在學(xué)科化系統(tǒng)中存在,尤其在近代大學(xué)的文學(xué)教育作為高等教育的一個部門之后,學(xué)科化就成為一種必然趨勢,在古代時期文學(xué)的研究可以根據(jù)研究者的個人興趣或者根據(jù)當(dāng)時社會的要求來提出問題和擬定回答的方式,而在學(xué)科化的態(tài)勢下,學(xué)科本身的規(guī)則成為了一個門檻。學(xué)科化本身對于文學(xué)研究有一定促進(jìn)作用,可是,文學(xué)研究在學(xué)科化進(jìn)程中不是主動的一方,而是受著其他學(xué)科左右的,其中自然科學(xué)的影響力也不可低估。問題在于,文學(xué)知識不是一個自然的事實(shí),而是人創(chuàng)造的產(chǎn)物,并且作為人造事物,對它的認(rèn)定也是習(xí)慣性的而非科學(xué)化的規(guī)定,譬如中國的漢字書法藝術(shù)是和繪畫并列,而其他民族的文字書寫即使也有藝術(shù)體,但基本上只是作為裝飾藝術(shù),和繪畫的地位是不能相比的。在日本書法藝術(shù)上升到了“道”的地位,“道”比之于“藝”層次更高,而在日本還有“茶道”、“劍道”等,如果說日本“書道”是中國“書法”或“書藝”的發(fā)展,也是藝術(shù)的話,那么“茶道”、“劍道”該如何看待?在黑格爾美學(xué)的分類系統(tǒng)中,可能茶道只能歸為實(shí)用工藝,而劍道在當(dāng)今應(yīng)該算是體育的范疇,我們可以說它具有藝術(shù)性,但是在分類學(xué)上和藝術(shù)是無關(guān)的。在知識自身的罅漏沒有正視之前,就可能遭遇難解的問題。

第二,文學(xué)作為人造的事物,則圍繞文學(xué)的有關(guān)知識其實(shí)大多就是人為的,它并不具備自然對象的那種知識方面的客觀性。可是學(xué)科化的研究就往往不是探究對象本身如何來制定相應(yīng)準(zhǔn)則,而是按照學(xué)科化的相對統(tǒng)一的要求來制定規(guī)則,這樣統(tǒng)一要求的結(jié)果就可能是抹煞了、淡化了該學(xué)科在對象方面自身的特性。人們在看待文學(xué)時,比較多地關(guān)注文學(xué)的客觀方面的屬性,就同時忽略了文學(xué)作為一個設(shè)定對象的事實(shí),而文學(xué)的設(shè)定所體現(xiàn)的文化規(guī)定性以及社會的權(quán)力關(guān)系等都沒有被提到需要認(rèn)識的范圍。

第三,文學(xué)作為一個文化事實(shí)需要有社會相對的共同認(rèn)可,但是這種共同性并不是人人平等的參與,它是由文學(xué)研究的專家、社會的實(shí)際掌握權(quán)力的人、前代的已經(jīng)獲得了文學(xué)聲譽(yù)的人,以及講授文學(xué)課程的教師等具有更大的文學(xué)話語的權(quán)力,而這種實(shí)際的不平等在各個學(xué)科都存在,不算文學(xué)研究的專門問題,可是文學(xué)作為一個作用于人的感性的領(lǐng)域,對文學(xué)的研究雖然不能說是感性的或者是專注于感性的,畢竟也還要有感性的一席之地。在對感性的問題上,一般的一個原則性的立場就是當(dāng)年克羅奇所說的,我們不能靠醉酒的方式來研究酒的特性,這樣的原則保持了學(xué)科研究中理性的完整性,可是對酒的評價(jià)其實(shí)也包括醉酒之后的感受,所以文學(xué)的批評有時會在讀者那里有“隔”的感覺。當(dāng)文學(xué)研究摒除了個人感受的合法性存在之后,這種學(xué)科的合法性其實(shí)就有和個人的閱讀脫節(jié)的危險(xiǎn),于是在文學(xué)研究領(lǐng)域往往就出現(xiàn)搖擺狀態(tài),一方面要學(xué)科化,另一方面也要兼顧個人感受的感性因素,在這種搖擺中學(xué)科的危機(jī)得到緩解,但是真正的矛盾并沒有解決。論者曾經(jīng)就文學(xué)理論的結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析,提出“文學(xué)理論在統(tǒng)和自身知識系統(tǒng)的各個方面時,有著難以統(tǒng)和的罅隙,”(注:張榮翼:《文學(xué)理論中統(tǒng)和視點(diǎn)的罅隙》,《文藝?yán)碚撗芯俊?006年第4期)如果這種分析有道理的話,那么作為更大范圍的文學(xué)研究,則同樣有這樣的難以協(xié)調(diào)的狀況。

威廉?米歇爾認(rèn)為:“古代與中世紀(jì)哲學(xué)的圖景關(guān)注物,17到19世紀(jì)的哲學(xué)關(guān)注觀念,而啟蒙的當(dāng)代哲學(xué)場景則關(guān)注詞語”,當(dāng)代的哲學(xué)思考則是關(guān)注圖像,他提出了“圖像轉(zhuǎn)向”的轉(zhuǎn)變趨勢。(注:〔法〕威廉?米歇爾:《 圖像轉(zhuǎn)向》,《文化研究》2002年第三輯,天津社會科學(xué)院出版社,第17頁)對于這種學(xué)科趨勢的評估,不同學(xué)者會有不同的看法,這是自然的。在認(rèn)同米歇爾觀點(diǎn)的人比較多的是從一種文化類型或文化趨勢來理解其中意義,對此當(dāng)然也可算是一種途徑。不過在我看來,這里更深遠(yuǎn)的意義在于它體現(xiàn)了知識生產(chǎn)的模式的遷移。在前文明的社會,知識和圖像緊密聯(lián)系,接下來的古代文明社會則把觀念作為知識生產(chǎn)的基礎(chǔ),譬如古希臘時代學(xué)者競相提出自己關(guān)于世界的基本性質(zhì)的看法,這里其實(shí)不只是對世界的認(rèn)識,而是對于知識原點(diǎn)的話語權(quán)的爭奪和把握。也就是說,世界觀問題是立場的基礎(chǔ)。在這樣一個格局下我們來審視文學(xué)研究中的一些表達(dá)就有特殊的意義。譬如,“新文學(xué)中那個沉甸甸的‘啟蒙與救亡變奏的主旋律:從《狂人日記》的‘孩子到《寒夜》里的小公務(wù)員那一長串無辜死于‘肺癆的人物名單,把身體(疾病)作為一種隱喻具有怎樣的象征意義?”(注:趙京華:《從“起源”上顛覆文學(xué)的現(xiàn)代性》,《讀書》2002年第6期)它其實(shí)就是一個更為宏大的敘事的具體化:中國病!

即面對一個強(qiáng)大的西方,傳統(tǒng)上作為強(qiáng)國的中國顯得并不強(qiáng)大,這不是中國的常態(tài)或中國應(yīng)該的位置,在承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上,就只能以中國處于病態(tài)階段來進(jìn)行解釋!在進(jìn)一步的文學(xué)的敘事環(huán)節(jié),這種病態(tài)作為隱喻就成為敘事的框架。那么我們來審視現(xiàn)代文學(xué)中的這一表達(dá)時,應(yīng)該肯定其中包含的啟蒙思想的價(jià)值,也應(yīng)該承認(rèn)其中有著人類普世價(jià)值的追求,但是就還應(yīng)該看到有一些屬于民族文化差異的東西,中國病不在中西差異的不同方面,其實(shí)西方也并不是一成不變的,我們現(xiàn)在所看到的西方,在很大程度上已經(jīng)不是從古迄今的本來面貌,而是文藝復(fù)興之后的變化結(jié)果。因此不是什么想象中的有一個健康的中國的狀態(tài)等待我們?nèi)ネ瓿?而不過就是西方近代以來的現(xiàn)代性作為了一個標(biāo)桿,映襯出缺乏這樣一個社會轉(zhuǎn)型就會陷入被動局面!所謂中國病的描述其實(shí)是一個視角問題,我們可以看到魯迅筆下浙東農(nóng)村的愚昧落后,我們也可以看到沈從文筆下湘西農(nóng)村的純樸,其實(shí)從整體的經(jīng)濟(jì)、文化角度看,浙東比湘西“先進(jìn)”了不止一個級別,是作者的敘事視點(diǎn)造成了他們有不同的描寫。

文學(xué)知識是針對文學(xué)的知識,可是當(dāng)我們來清理這一知識的狀況時,可以發(fā)現(xiàn)文學(xué)知識的依據(jù)或出發(fā)點(diǎn)就需要進(jìn)行知識方面的梳理,應(yīng)該甄別哪些是文學(xué)知識自身所需要的東西,哪些則可能是知識權(quán)力的灌注,還有哪些可能是思維的惰性使然。在文學(xué)知識的這樣一些問

題中,通過揭示其中的罅漏不是要否定研究的工作,而是為工作的自我反省提供一個思路。

作者單位:武漢大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯:楊立民