馬克思主義的意識形態(tài)范疇

胡大平

[關鍵詞] 意識形態(tài);社會存在;社會意識;意識形態(tài)國家機器

[摘 要] 在馬克思恩格斯看來,意識形態(tài)既屬于社會存在和社會意識,又同時不屬于這兩者,更準確地說,它是在這兩者之間進行聯系的中介。作為一種歷史地形成的思維圖式,意識形態(tài)不再是思維本身,而是構成調節(jié)思維與存在之間關系的一種具有惰性的“實體”。由于意識形態(tài)蘊含在符號和語言之中,因此,結構主義以及阿爾都塞的馬克思主義把意識形態(tài)作為一種永恒存在的前提。

[中圖分類號] B036[文獻標識碼] A[文章編號] 02572826(2009)11001706

意識形態(tài)是馬克思主義理論的基礎問題之一,圍繞其存在著廣泛而深刻的爭論。這些爭論多少影響著馬克思主義理論的教學和國家意識形態(tài)建設實踐,有必要對其進步澄清。本文的基本目標是為意識形態(tài)在社會意識和社會存在之間歸屬提出一種解說。我們認為,意識形態(tài)不僅是社會意識,而且更是社會存在,只有從這一點出發(fā),才能夠正確理解馬克思主義的意識形態(tài)理論和實施意識形態(tài)戰(zhàn)略①。

一

從ideology這個詞基本含義來說,作為一種思想體系,意識形態(tài)當然從屬于意識范圍。不過,對于馬克思主義來說,如果僅僅局限于此,那么,唯物主義歷史觀本身便不能超越它旨在超越的意識形態(tài),社會主義實踐過程中的意識形態(tài)或霸權戰(zhàn)略亦不能超越資產階級實踐。歷史地看,當唯物主義歷史觀基本觀點形成之際,馬克思恩格斯把青年黑格爾派及其黑格爾哲學基礎稱為意識形態(tài),最重要的原因便是他們沒有走出以一種意識替代另一種意識的思想“革命”。與之相反,馬克思主義強調“使現存世界革命化,實際地反對并改變現存的事物”,意識形態(tài)批判便是其中策略之一。也由此,勢必提出一種在表面上難以接受的觀點:雖然意識形態(tài)是意識現象,但對其進行批判(革命前)和建設(革命后)的時候,恰恰不能簡單地將之作為意識,而是需要將之理解為社會存在的一個部分。馬克思恩格斯正是這樣做的。

這個難點是由馬克思恩格斯闡明意識形態(tài)問題實質之前的現實決定的:意識形態(tài)恰恰把自身看作是社會存在①,不僅如此,而且它把現實(歷史)視為“想象的主體的想象活動”②。如果與意識形態(tài)的起源相比,這是一種“顛倒”,那么只有說明這種顛倒,馬克思恩格斯才能打開歷史科學之門。有趣的是,正是基于那種顛倒,青年黑格爾派在宗教批判中把世界稱為顛倒的,并在這一過程中產生了費爾巴哈著名的顛倒策略:即把黑格爾哲學顛倒過來從而獲得未來哲學所需要的唯物主義前提。馬克思在《黑格爾法哲學批判》導言中非常清晰地運用了費爾巴哈的顛倒策略把宗教視為相對于“人的世界”的“顛倒的世界”。不過,馬克思最終發(fā)現,問題不在于指認世界的顛倒性質,而在于理解這種顛倒的發(fā)生機制,否則將永遠陷入意識形態(tài)的循環(huán)——即以一種意識形態(tài)替代另一種意識形態(tài)的反對詞句的斗爭。我們已經知道,他正是在批判費爾巴哈過程中開辟新的道路的,這亦是在唯物主義歷史觀形成過程中為什么是費爾巴哈而非別人構成其最后批判對象的原因。對意識形態(tài)本質的識別、意識形態(tài)顛倒機制的分析,正是唯物主義歷史觀在呈現自身過程需要完成的必要工作。這一工作的成果,馬克思恩格斯已經清楚地強調:

意識[das bewuβesein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das bewuβe Sein],而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態(tài)中,人們和他們的關系就像在照相機中一樣是倒立呈像的,那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的,正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣。[1](P72)

從這一段落看,馬克思恩格斯認為,意識形態(tài)的顛倒性質是像生理過程那樣的客觀歷史過程的產物。這預示了《資本論》拜物教批判的邏輯,不過,在《德意志意識形態(tài)》中,馬克思恩格斯并沒有澄清這種客觀顛倒發(fā)生的機制,而只是基于生活與意識(存在與意識)之間的關系強調了唯物主義歷史觀的基本原則:不是意識決定生活而是生活決定意識。從這個原則看來,意識不僅不是獨立存在的社會要素,而且沒有自己的歷史。不過,意識卻能夠物化而成為客觀的社會結構要素,例如,道德、宗教、形而上學等。馬克思恩格斯把這些東西稱為意識形態(tài),與其相適應的意識形式具有獨立性的外觀。馬克思恩格斯當然旨在通過批判來打破意識獨立性的外觀。[1](P73)問題也正是在這里,這種獨立性的外觀或者更尖銳地說虛假的獨立性是如何形成的呢?在《德意志意識形態(tài)》分析中,馬克思恩格斯使用“意識形態(tài)”這個術語實際便是解釋這個問題。

不過,必須承認,無論是在《德意志意識形態(tài)》還是其他文本中,馬克思關于意識形態(tài)的表述都包含著明顯的含糊性。例如,我們無法直接從文本角度把意識形態(tài)與意識形式區(qū)分開來,我們亦不能簡單明了地將其歸于社會存在或社會意識。即使在馬克思首次完整地公開闡述唯物主義歷史觀基本原理的《政治經濟學批判》序言中,我們亦會發(fā)現這樣的難題。例如,他把法律、政治、宗教、藝術和哲學作為意識形態(tài)時,是在認識論上將它們與自然科學相對立的,而科學與意識形態(tài)都是人們借以認識世界客觀變化的思維方式。盡管是一種對立的方式,它們在邏輯上都屬于與特定經濟基礎相適應的社會意識形式,這意味著它們都從屬于意識。不過,當馬克思強調“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”的時候,我們同時發(fā)現,精神生活與社會生活和政治生活是具有同樣客觀性的社會存在事實,這意味著,支配這種生活的結構與社會結構、政治結構同樣都是客觀的存在。意識形態(tài)不就是支配著人們精神生活的那種客觀結構嗎?如果不是,那么如何理解恩格斯的下列論斷呢?

意識形態(tài)是由所謂的思想家通過意識、但是通過虛假的意識完成的過程。推動他的真正動力始終是他所不知道的,否則這就不是意識形態(tài)的過程了。因此,他想象出虛假的或表面的動力。因為這是思維過程,所以它的內容和形式都是他從純粹的思維中——不是從他自己的思維中,就是從他的先輩的思維中引出的。他只和思想材料打交道,他毫不遲疑地認為這種材料是由思維產生的,而不去進一步研究這些材料的較遠的、不從屬于思維的根源。而且他認為這是不言而喻的,因為在他看來,一切行動既然都以思維為中介,最終似乎都以思維為基礎。[2](P726)

在這里,恩格斯非常清晰地強調,意識形態(tài)是一種對自身動力無知的認識過程。我們不應該將這一描述視為游離在馬克思之外的某種不和諧論證。因為,它與馬克思在《資本論》中對商品拜物教的分析完全一致。在《資本論》中,商品世界的完成形式——貨幣形式,“用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質以及私人勞動者的社會關系,而不是把它們揭示出來”,因為它“已經取得了社會生活的自然形式的固定性”。與這種固定性一致,資產階級經濟學的范疇,也是“有社會效力的,因而是客觀的思維形式”。對于按照等價原則進行交換的人們來說,“他們沒有意識到這一點(即把產品還原為價值——引者注),但他們這樣做了”。[3](P90-93)因此,馬克思把無時間性的形式的歷史起源作為自己分析的前提,從商品形式的結構出發(fā)揭示現代經濟和資產階級意識的拜物教性質。

在這里,我們遭遇的真正問題不是從社會存在和社會意識的二分法出發(fā)把資產階級意識形態(tài)歸入社會意識范疇,而是重新深入理解馬克思“不是人們的意識決定人們的存在,相反,是人們的社會存在決定人們的意識”這個論斷所包含的科學要求。我們絕不能從這個論斷出發(fā),通過把資產階級意識形態(tài)歸入意識范圍就得出其是顛倒的和虛假的結論!因為,馬克思已經說得很清楚,資產階級意識把商品交換理解成“自然必然性”的時候,其恰恰源自資產階級社會在形式上的自然性。這意味著,如果說資產階級意識是顛倒的和虛假的,那么原因在于它采取了與這種社會一致的無思的思維方式,即它是一種意識形態(tài)的看法。這種解釋與馬克思在《政治經濟學批判》序言中闡明的唯物主義歷史觀的基本觀點是完全一致的,在那一文獻中,馬克思指明,法律、政治、宗教、藝術和哲學作為意識形態(tài),它們是人們“借以意識到這個沖突(即經濟基礎與上層建筑之間的沖突——引者注)并力求把它克服的……形式”。也就是說,意識形態(tài)作為一種形式,它不是意識。也只有這樣,在馬克思的全部論述,當他把法律、政治、宗教、藝術和哲學作為意識形態(tài)時,才不會與其同時將之視為上層建筑發(fā)生矛盾。在傳統(tǒng)的理解中,標準的馬克思主義解說把意識形態(tài)稱為“系統(tǒng)地、自覺地、直接地反映社會經濟形態(tài)和政治制度的思想體系,是社會意識諸形式中構成觀念上層建筑的部分”,隱含著一個難以協調的矛盾:即意識形態(tài)既是思想體系,又是上層建筑。這與馬克思在《政治經濟學批判》序言中的相關表述具有沖突,馬克思在那個文本中明確指出,“生產關系的總和構成社會的經濟結構,即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎”,即把上層建筑與社會意識形式區(qū)分開來的!產生這種矛盾的原因在于,即使強調意識的相對獨立性的時候,我們也沒有考慮到,作為意識得以進行的意識形態(tài)恰恰是支配人們法律的、政治的、道德的、宗教的、藝術的和哲學的(即理論的)活動(甚至經濟活動本身,這是馬克思沒有指出的)的客觀思維結構。正是這一原因,法律、政治、道德、宗教、藝術和哲學,既是上層建筑(當它們表現為一種體制的時候),又是意識形態(tài)(當它們成為人們認知的無意識依據時)!這樣看來,馬克思恩格斯在自己表述中并沒有闡明而作為難題出現的問題就清晰地呈現了:意識形態(tài)既屬于社會存在和社會意識,又同時不屬于這兩者,更準確地說,它是在這兩者之間進行聯系的中介。

二

這是一個不容易理解的問題,但它卻是“意識形態(tài)”這個術語所標識出來的獨特社會現象的關鍵。意識形態(tài)作為一種歷史地形成的思維圖式,它不再是思維本身,而是構成調節(jié)思維與存在之間關系的一種具有惰性的“實體”。為理解這個問題,我們參照結構主義的相關研究,那種理論思潮試圖超越近代歐洲主客體二元論哲學,從而亦為打破在存在與思維之間進行非此即彼選擇的困境。列維—斯特勞斯是這種新傾向的開辟者,他指出:

馬克思主義,如果不是馬克思本人的話,屢次推斷說,實行(les practiques)似乎是直接來自實踐(praxis)的。我并不懷疑基礎結構的無庸置辯的優(yōu)先性,我相信,在實踐與實行之間永遠存在著調節(jié)者,即一種概念圖式,運用這種概念圖式,彼此均無其獨立存在的質料與形式形成為結構,即形成為既是經驗的又是理智的實體。[4](P149)

當然,列維—斯特勞斯本人試圖通過這種分析推動馬克思沒有展開的上層建筑理論,他提出了思維之邏輯的而非歷史的先決條件問題,即在心理和大腦客觀結構的形式中被賦予的概念系統(tǒng)。從表面上看來,列維—斯特勞斯的研究方法與馬克思的歷史視角是沖突的,因為后者強調歷史時間的優(yōu)先地位,而他恰恰提出無時間的結構問題。不過,如果認真審視馬克思的政治經濟學批判,我們亦會發(fā)現,列維—斯特勞斯恰恰是在經濟史之無意識歷史之外提出意識形態(tài)之無歷史(即無時間)問題。當然,他是在反駁薩特的主體主義哲學過程中提出這個問題的,后者試圖通過以集體主體來替代笛卡兒的“我思”主體從而為歷史的開放性打開大門,但他在這樣做的時候實際上通過以人類概念替代歷史概念而主張了一種先驗的人本主義,就如盧卡奇以階級意識替代主體性那樣。不同的是,列維—斯特勞斯分析的切入點是語言。這是一種學術思想的躍進,一方面他把在盧卡奇等人那里含蓄地應用的精神分析理論提呈至理論的臺面;另一方面,他以語言這種可分析的單元揭示了社會之象征性質(即人與人之間關系建構機制)。也正是這一原因,他能夠為分析作為人與人之間而非人與物之間關系的意識形態(tài)打開新的思路。羅蘭?巴特、?？?、阿爾都塞等人實際上也都是在這一中軸上操作的。特別是阿爾都塞,盡管其非常明確地提出了對結構主義的批評,但恰恰借助結構主義在意識形態(tài)問題上為馬克思主義的國家理論提供了重要的補充。

阿爾都塞的實際操作是這樣的,列維—斯特勞斯通過區(qū)分實踐或實行(les practiques)與實踐(praxis),從而識別出在兩者之間中介的作為象征結構的概念圖式。與之相仿,阿爾都塞把概念圖式區(qū)分為意識形態(tài)與科學,從而形成嚴格的對應關系,即由意識形態(tài)支配的實踐(les practiques)和由科學支配的實踐(les practiques)。這樣,他清晰指出馬克思恩格斯意識形態(tài)理論所包含的那種既是社會存在又是社會意識的張力,又斷然從功能角度為無產階級運動之霸權策略提供一種合理性論證。在晚期資本主義通過結構調整而獲得較為穩(wěn)定的條件下,這種論證具有特殊的意義。正是因為這一原因,阿爾都塞推動了“左”派理論的霸權轉向。

當然,阿爾都塞面臨著自己的問題,例如,與經典馬克思主義不同,他把科學也視為一種實踐等,這些問題需要專門討論。在這里,我們也不討論他的意識形態(tài)理論具體內容及其對馬克思主義理論的獨特貢獻。就馬克思主義來說,當問題重新落在語言上的時候,隱含在馬克思恩格斯文本之中的一個懸而未決的問題公開化了。這個問題是在《德意志意識形態(tài)》開始意識形態(tài)批判之際產生的。為了準確地描述問題,我們重新回到馬克思恩格斯的文本。當馬克思恩格斯強調意識形態(tài)沒有歷史,沒有發(fā)展的時候,他強調的正是意識形態(tài)對自身的無思。由于這種無思,試圖改變世界的種種方案,最終都成為純粹的口號。為此,馬克思強調實證科學,基于這種科學說明意識的本質。

在馬克思看來,“意識一開始就是社會的產物,而且只要人們存在著,它就仍然是這種產物”。[1](P81)基于這一前提,馬克思強調意識形態(tài)是人類歷史發(fā)展特定階段上產生的意識獨立化現象,這種獨立化是由分工產生的。馬克思指出:

分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現實地想象:它是和現存實踐的意識不同的某種東西;它不用想象某種現實的東西就能現實地想象某種東西。從這時候起,意識才能擺脫世界而去構造“純粹的”理論、神學、哲學、道德等等。[1](P82)

“純粹的”理論、神學、哲學、道德等,作為意識形態(tài),它們是意識的產物,但是,必須同樣斷定,它們一旦形成,便不再是純粹的意識。因為,它們“不用想象某種現實的東西就能現實地想象某種東西”,即它們已經成為一種相對獨立的現實。盡管,馬克思在提出該問題的《德意志意識形態(tài)》中并沒有直接對后一種事實進行澄清,但這個事實恰恰是分析意識形態(tài)的基本前提。馬克思也正是通過說明這個事實的形成而擊穿意識形態(tài)永恒性神話和獨立性假象的。當然,我們可以進一步說,因為這一點,打破意識形態(tài),并不能通過意識得以完成。所以,馬克思恩格斯指出:

意識的一切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的,不是可以通過把它們消融在“自我意識”中或化為“幽靈”、“怪影”、“怪想”等等來消滅的,而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系,才能把它們消滅。[1](P92)

在同一文本的另一地方,他們又強調:

要真正地、實際地消滅這些詞句,從人們意識中消除這些觀念,就要靠改變了的環(huán)境而不是靠理論上的演繹來實現。[1](P95)

說清這些論述的含義,我們就可以替馬克思恩格斯來回答他們自己沒有回答的問題了:意識形態(tài)到底是通過何種機制束縛著人們的。一個值得關注的細節(jié)是,在討論意識的起源時,馬克思恩格斯首先強調的是語言!他們指出:

“精神”從一開始就很倒霉,受到物質的“糾纏”,物質在這里表現為振動著的空氣層、聲音,簡言之,即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史;語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。[1](P81)

在隨后的論證中,馬克思恩格斯不再直接討論語言而專門展開意識的分析,這就使得在這里實際存在著的語言與意識之間的關系問題被壓抑了。

語言是存在的家,這個海德格爾的格言必須顛倒過來說,語言囚禁了存在。之所以發(fā)生這一切,原因是語言的物化。語言最初是作為活生生的生活經驗出現的,但卻掩蓋了自身的歷史性,物化成一種冰冷的人與人之間關系的媒介。這一媒介就是馬克思后來在《資本論》分析的商品之間的鏡像關系。在揭示這種關系的過程中,馬克思數次遭遇到語言與意識形態(tài)之間的關系問題。最重要的體現在《哲學的貧困》中。馬克思通過對經濟學和黑格爾的思辨哲學之范疇(即思維方式)的分析揭示了意識形態(tài)的核心特征:使范疇非歷史化或虛假歷史化。非歷史化指的是把范疇視為絕對的永恒的前提;虛假歷史化指的是通過建立范疇之間的順序或次序而使之產生流變的外觀。在《哲學的貧困》中,馬克思并沒有從意識形態(tài)角度來批判“政治經濟學的形而上學”,不過他將之視為“形而上學或法學的幻想”時,確實堅持了意識形態(tài)批判的思路。因此,不難理解,馬克思在定性科學的時候,恰恰是將其視為意識形態(tài)的顛倒。他說:“這個由歷史運動產生并且充分自覺地參與歷史運動的科學就不再是空話,而是革命的科學了”。

更進一步,當馬克思基于這種科學標準把現代科學(即對現代資本主義的分析)建立起來的時候,首先更新政治經濟學的語言,并將自己的科學命名為“政治經濟學批判”。在《政治經濟學批判?第一分冊》的第一章中便以古典政治經濟學分析商品的歷史并進行清理;在《資本論》的第一章中,他又清晰地從商品形式的角度分析定義了現代社會的拜物教,而“商品世界的完成形式”“恰好形成資產階級經濟學的各種范疇”。這就科學地剖析了資產階級意識形態(tài)的實質。也因為此,在后來的解讀中,學者們普遍同意:《資本論》關于拜物教的分析是馬克思成熟時期意識形態(tài)批判的特征。

三

無論如何,所有的分析,包括馬克思對資產階級意識形態(tài)批判過程中對范疇或語言的分析,都說明:作為一種集體(按照精神分析的說法,即無意識的)思維方式,意識形態(tài)蘊含在符號和語言之中。在這一意義上,只要使用語言和符號,我們就不能擺脫意識形態(tài)。這正是結構主義以及阿爾都塞的馬克思主義言說把意識形態(tài)作為一種永恒存在的前提。這也正是我們今天面臨的最真實的問題之一,因此有必要進一步展開分析。

在更廣泛的理論空間中,對于語言與意識形態(tài)關系的研究,巴赫金是一位重要的先驅。在他看來:

在馬克思主義的文獻中還沒有最終的和公認的對各種意識形態(tài)現象的特殊活動的定義。在大多數情況下,它們被理解為意識形態(tài)現象,也就是心理現象。這種理解極大地阻礙了對意識形態(tài)形象特點的正確認識。這些特點絕對不能歸結為主觀意識和心理的特點。[5](P345)

但是,正是前述馬克思恩格斯面臨的難題,我們亦不能簡單地將意識形態(tài)理解為社會存在。傳統(tǒng)的二元論思路有一個盲點,即在社會意識與社會存在兩者之間的問題?？陀^地說,黑格爾的辯證法為澄清這個問題打開了缺口,盡管其本人因為絕對唯心主義而沒有完成。巴赫金是從政治和生活經驗提出問題的,所以他把語言作為突破口。這個突破口,當列維—斯特勞斯崛起的時候,便匯成一種宏大的理論運動了。前面已經引用了列維—斯特勞斯克服二元論的姿態(tài)。在那段引文中,我們發(fā)現:他努力協調的正是由praxis表象的生動意識(主體性)與practice所表征的物化意識(客體性),意識形態(tài)是這兩者之間的溝通中介。至此,意識形態(tài)問題亦發(fā)生了逆轉,由馬克思含蓄地提出的主體關系(即批判與物質環(huán)境之間關系)問題直接演變?yōu)榻Y構問題。不過,盡管馬克思被超越,但無論是列維—斯特勞斯,還是巴爾特、?？潞桶柖既?都沒有把馬克思視為意識形態(tài)問題的殘余,而是相反地將他視為核心資源。例如,在象征結構分析中,列維—斯特勞斯斷然地強調自己的分析是馬克思政治經濟學批判之唯物主義的延續(xù),而巴爾特亦采取了與馬克思在《政治經濟學批判(1857—1858年草稿)》關于貨幣作為象征/符號分析相近的策略。他指出:

我們以為自己處于一種由物體、功能、物體的完全控制等等現象所共同組成的實用世界中,但在現實里我們也通過物體處于一種由意義、理由、借口所組成的世界中:功能產生了記號,但是這個記號又恢復為一種功能的戲劇化表現。我相信,正是文化向偽自然的這種轉換,定義了我們社會的意識形態(tài)。[6](P160)

可以確定的是,意識形態(tài)不是作為意識而發(fā)揮作用的。從這一點出發(fā),阿爾都塞在其著名的《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器(筆記)》中完成了從國家機器功能的角度對意識形態(tài)的分析。當然,阿爾都塞等人的理論亦引發(fā)了其他問題,這些問題,我們將在其他地方進行分析。

參考文獻:

[1] 馬克思恩格斯選集[M]2版第1卷北京:人民出版社,1995

[2] 馬克思恩格斯選集[M]2版第4卷北京:人民出版社,1995

[3] 馬克思恩格斯全集[M]第23卷北京:人民出版社,1972

[4] 列維—斯特勞斯野性的思維[M]北京:商務印書館,1987

[5] 巴赫金周邊集[C]石家莊:河北教育出版社,1998

[6] 巴爾特符號學歷險[M]北京:中國人民大學出版社,2008

Category of Ideology in Marxism

HU Da瞤ing

(Academy of Marxism, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu 210093, China)

[Key words] ideology, social being, social consciousness, AIE

[Abstract] From the viewpoints of Marx and Engles, ideology may belong to both social being and social consciousness, and yet be isolated from them To put it more accurately, ideology functions as the media of the two As a historically developed schema of thought, ideology is no longer viewed as thought itself, but an inert and negative “substance” that regulates thinking and being Since ideology is reflected in symbol and language, it is considered to be a permanent precondition by structuralism and Althusserian Marxism

注:

①例如,拜物教在其同伴身上所能看到的是另一個追逐自我利益的主體。雖然現代主流經濟學也把經濟人視為一個假設,但其從這個假設出發(fā)來解釋現代經濟時,恰恰將其視為一種基本現實。

②]這正是馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的現實。