從哲學(xué)對人的解讀看人學(xué)之路

摘要：人是哲學(xué)的出發(fā)點，也是哲學(xué)的歸宿。在哲學(xué)的發(fā)展道路上，人學(xué)也逐漸形成。近代哲學(xué)只是抽象地設(shè)定了人，否定了人是活生生的感性存在；而現(xiàn)代哲學(xué)雖然看到了人除理性外的非理性的一面及除精神、情感外的生命存在，卻只是從直觀層面或說從生物學(xué)意義上去理解人。只有到馬克思的實踐人學(xué)才彌補(bǔ)了以上兩者的不足，真正實現(xiàn)了對人的完整理解，從而展開了真正的人學(xué)之路，開創(chuàng)了當(dāng)代人學(xué)的全新景觀。

關(guān)鍵詞：人學(xué)；理性哲學(xué)；實踐人學(xué)

人學(xué)是20 世紀(jì)80 年代以來在世界范圍內(nèi)普遍興起的一個學(xué)科。人學(xué)大致上講就是關(guān)于人的學(xué)問。如果從這一意義上追溯，在人學(xué)被當(dāng)成一門學(xué)問提出以前的一切關(guān)于人的理論都應(yīng)屬于人學(xué)的范圍。因為這些理論都是在研究人及人的生活世界，尤其對于哲學(xué)來說，人是其研究的起點也是其研究的最終歸宿。由于對自身存在的好奇，人開始探尋“人是什么？”，哲學(xué)就是產(chǎn)生于這種追問之中。從向外在自然探尋人生存立命之本到向自身內(nèi)探尋生存立命之根，人是什么始終困擾著人類，這也是促使哲學(xué)不斷向前發(fā)展的動力。人們在研究人學(xué)之前給人下的定義實際上都是在對人進(jìn)行一種哲學(xué)上的獨斷。人學(xué)所研究的人既不能是神化的人（抽象的人），也不能是物化的人（生物學(xué)意義上的人）。真正的人應(yīng)該是完整的人，真正的人學(xué)應(yīng)是以人的方式關(guān)注人。

一、人學(xué)的萌芽階段

人的問題歷來是哲學(xué)關(guān)注的焦點。自古希臘哲學(xué)開始，已經(jīng)注定了哲學(xué)與人千絲萬縷的關(guān)系。古希臘早期的自然哲學(xué)表面上是為世界的存在尋找根據(jù)，其實都是為了尋找人生存立命之本。他們簡單的把人歸結(jié)為某種物質(zhì)性的東西，用人的自然屬性說明人，認(rèn)為人是自然界的產(chǎn)物，自然的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。這時哲學(xué)對人的理解還停留在感性階段。自蘇格拉底開始人的重要地位開始被明確地凸顯出來。智者學(xué)派的普羅泰戈拉就提出“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。柏拉圖繼承了這種思想，把人的本質(zhì)歸結(jié)為“理念”，認(rèn)為人是理性的存在物，人與動物的區(qū)別在于人有靈魂，靈魂是可以脫離肉體而獨立成內(nèi)在的。這時開始使用人的精神屬性去說明人的本質(zhì)。古希臘對人本質(zhì)的最高理解是亞里士多德，他同樣也承認(rèn)“人是理性的動物”，這是在與動物有別的層面上闡述的；而且他還特別從人的存在方式入手把人理解為“人天生是一種政治動物”，[1] (P.6-7)推動了古希臘人學(xué)思想的進(jìn)一步發(fā)展，這是第一次把人的社會屬性突顯出來。他說：“人如果離世絕俗，就無法實踐善行、勇敢、節(jié)制、正義。明哲諸善德實際上就包含在社會的公務(wù)和城邦的活動中?！盵2] (P.345)哲學(xué)的對人的關(guān)注產(chǎn)生了人學(xué)的萌芽，在這一階段哲學(xué)開始從人區(qū)別于動物的某一顯著特性或人的表面存在方式來說明人，并沒有對為什么是這樣做進(jìn)一步深入的論述。但是這種對人萌芽式的理解也足以開啟人學(xué)之門。

二、人學(xué)的發(fā)生階段

在對人存在的這個世界的探索過程中，人逐漸意識到了宇宙的廣袤與人的無知。發(fā)現(xiàn)自己實際上總是以自己的方式認(rèn)識和生活，并且不斷擴(kuò)展自己的生存能力，當(dāng)人自覺到這一點后，人開始向自己的思維中去尋求存在的根據(jù)，人的本質(zhì)也只能在思維中被給定。在笛卡爾看來，世界上的一切存在都是不確定的，都是值得懷疑的。但當(dāng)我們這么想時，就會發(fā)現(xiàn)唯一不容置疑的就是我在懷疑這件事情本身是不能懷疑的。但是以笛卡爾的這種理解來看待人，人就被分成了兩個部分，肉體和心靈。兩個事物主宰一個母體就必然會有主次之分，在笛卡爾看來人的肉體是屈服于精神的，人進(jìn)一步成了一個精神性的存在，即理性的存在物。這種看法為近代哲學(xué)所推崇，人是什么的問題在這里被給出了一個答案，但是我們又發(fā)現(xiàn)當(dāng)把人分解為兩個部分時又破壞了人的完整性，人的精神能否支配得了肉體，理性原則的權(quán)威性是否能在完整的人中被貫徹又成為了新的問題。笛卡爾對“我思”的強(qiáng)調(diào)凸顯了人的主體性，但是人是完整的存在，除理性之外還有其他的性質(zhì)，僅從理性的角度去看人等于對人進(jìn)行了片面性的獨斷，不能做到對人的真正理解?？档聦Φ芽柕倪@種看法進(jìn)行了批判，引發(fā)了一場“哥白尼式的革命”。他認(rèn)為從意識活動的存在并不能推導(dǎo)出意識的東西的存在；從我思并不能推出我在；笛卡爾把人的生命存在片面化為思維的存在，把人的思維存在實體化為人了?？档箩槍Φ芽枌θ说钠胬斫?，通過對理性的局限性的分析，企圖還一個完整的人給人，但是由于現(xiàn)象與物自體的分化反而使人陷入更加分裂的狀態(tài)。黑格爾看到康德的現(xiàn)象與物自體的分離只能抓住我們所捕獲到的東西，難以達(dá)到對事物的全面理解，也就不能達(dá)到對人的全面把握。黑格爾用理性哲學(xué)體系把一切人類面臨的問題都演繹了出來。但是，他這樣就把理性哲學(xué)變成了一種無所不包的知識學(xué)體系。

近代哲學(xué)對人的理解進(jìn)一步深化，圍繞著“人是理性的存在物”開始進(jìn)行深入的探討，把人化為“理性”去認(rèn)識世界。在這一過程中，“理性”是人的代名詞。整個近代的理性哲學(xué)都是“人”的哲學(xué)，雖然把人片面化為理性，沒有形成對人的正確理解，但是人學(xué)在這里的產(chǎn)生是不能忽略不計的。

三、人學(xué)的繼起階段

現(xiàn)代西方哲學(xué)家看到了先前哲學(xué)在理解人時所陷入的片面化境地。早在19 世紀(jì)克爾海郭爾及尼采、叔本華等就對理性哲學(xué)產(chǎn)生了不滿情緒。他們認(rèn)為近代哲學(xué)家們只關(guān)注人的思想，而漠視人的生存，忽視了人除理性外的非理性情感，

要求以非理性的個人生存取代理性化的意識。但這無非是用非理性取代理性，并沒有作到對人的正確理解。費爾巴哈看到了原有哲學(xué)在理解人時只注重人的精神性存在，而忽略了人的感性特征，企圖開創(chuàng)一條新的道路來闡釋哲學(xué)，闡釋人。它拋棄對世界的那種抽象的、思辨的本體論訴求，而著眼于現(xiàn)實的世界，現(xiàn)實的人。但是費爾巴哈并未能將這種人本主義思路貫徹到底，反而再次走向了理性主義哲學(xué)?！百M爾巴哈并沒有完全擺脫舊哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)的束縛，他關(guān)于人本的思考仍然停留在理性世界的范域中，仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)”。在費爾巴哈那里，人是一種“感性的對象”而非“感性的活動”，“人”作為感性的對象是沒有跳出主客對立的認(rèn)識模式。加之費爾巴哈理解的“人”是直觀的或是生物學(xué)的意義上的人，離開了人的社會交往性去談?wù)撊耍J(rèn)識不到人是在社會實踐中逐漸形成和被確證起來的。所以，不可能達(dá)到對人的正確理解?！耙虼宋阌怪M言，費爾巴哈從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實的、單獨的、肉體的人’。也就是說，除了愛與有情，而且是理想化了的愛與友情之外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”[3] (P.50)?？梢钥闯?，費爾巴哈的人本學(xué)依然局限在理性世界的范圍內(nèi)，以抽象的方式闡釋現(xiàn)實問題無法正確地說明現(xiàn)實的感性世界，無法正確的說明人。

以上全部哲學(xué)對人的理解要么停留在“理性”上，要么只用“非理性”代替“理性”，抽象設(shè)定人的實質(zhì)沒有變。故以上哲學(xué)統(tǒng)統(tǒng)可以稱之為“理性哲學(xué)”。這種理性哲學(xué)對人的理解依然無非是對人的某一特征或是存在方式進(jìn)行獨斷，沒有形成對人的全面理解，故而并沒有形成真正的人學(xué)。

傳統(tǒng)哲學(xué)家只是抽象地設(shè)定了人，要么把人區(qū)別于動物的某一特性抽象出來，要么把人的某一方面的強(qiáng)大力量抽象出來加以擴(kuò)大化為人本身，實際上是把人神化了。旨在突出人的獨特性地位的哲學(xué)反而進(jìn)一步使人陷入了新的非人化境地。這種神化式的設(shè)定人雖然包含了對人的某種理想性理解，但這種理解與人的活生生的生活是相沖突的。感覺到的現(xiàn)象背后的根據(jù)固然重要，但也不能由于對根源的追求而遮蔽了現(xiàn)象。人除了具有神化的一面還具有物化的一面。因為人畢竟是屬于動物中的一種，它的生命存在包含了物質(zhì)性的東西。現(xiàn)代哲學(xué)家也看到了這一點，但是由于凝固化的思維模式?jīng)]能正確地對人進(jìn)行認(rèn)識。

四、人學(xué)的形成階段

傳統(tǒng)理性哲學(xué)都是停留在理性世界中思辨的產(chǎn)物，不能面對現(xiàn)實的感性世界，所以這種哲學(xué)只能說明世界卻不能改造世界。馬克思正是看到了這一點，所以要沖破理性世界的束縛，使理性的思考回歸感性世界。馬克思從唯物主義立場出發(fā)，對傳統(tǒng)理性哲學(xué)對人的片面化理解進(jìn)行了批判。認(rèn)為人應(yīng)該是現(xiàn)實的人，是在實踐中逐漸生成的。他認(rèn)為傳統(tǒng)理性哲學(xué)只注重于對本體的追求，而忘卻了人是生活在現(xiàn)實生活中的人。從而強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。在馬克思以前哲學(xué)家們對人的探尋“要么訴諸于一種純客體性的抽象直觀，要么訴諸一種純主體性的抽象直觀，而不懂得從人的實踐活動的維度去進(jìn)行理解。這種抽象直觀的思維方式雖然也能抓住人的某些外部特征或派生特征，但在總體上不能真正把握人的本質(zhì)?！瘪R克思正是在吸取這一經(jīng)驗的基礎(chǔ)上提出在實踐中理解人，人的本質(zhì)是未特定的，是在實踐中逐漸形成的。在馬克思以前，人們用各種特性來說明人與動物的區(qū)別，在馬克思看來，那些都未能區(qū)別于人。真正將人與動物區(qū)別開來的是其各自的生命活動的性質(zhì)?！耙粋€種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性則恰恰就是自由的自覺的活動?！盵4] (P.96)這樣，馬克思揚(yáng)棄了先前哲學(xué)家們抽象直觀的思維方式，訴諸于一種實踐的理解。在哲學(xué)史上實現(xiàn)了一次人學(xué)理論的深刻革命，達(dá)到了對人的完整理解，是真正的人學(xué)得以產(chǎn)生。

馬克思批判傳統(tǒng)理性哲學(xué)對人進(jìn)行的片面理解。他們所理解的人并非是現(xiàn)實生活中活生生的人。認(rèn)為現(xiàn)實的人才是真正歷史的主體，只有從現(xiàn)實的人出發(fā)才能看到社會的不合理、人的異化，也才能揚(yáng)棄異化。“就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想初拉力的人出發(fā)去理解真正的人，我們的出發(fā)點的是從事實際活動的人”[3] (P.31)與傳統(tǒng)哲學(xué)把人的本真存在定在超感性的思辯世界不同，馬克思認(rèn)為現(xiàn)實世界的實踐活動才是人的本真生存狀態(tài)。正是在現(xiàn)實活動過程中形成了人生存的世界，人的生存世界又再次塑造了人，人類的歷史得以產(chǎn)生?！罢麄€所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然得以對人來說的生成過程”[5] (P.127)馬克思正是從人的全面發(fā)展和人的自由自覺的生存出發(fā)，來闡釋人的哲學(xué)。自此對于人的全面理解得以產(chǎn)生，人學(xué)真正步入自己的殿堂。

馬克思明確了自己的學(xué)說與費爾巴哈人本主義之間的差異。批判“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵3] (P.31)由此我們可以得出，人就是社會關(guān)系的總和，而不是抽象的、孤立的存在物。人是生活于自然關(guān)系與社會關(guān)系網(wǎng)中的存在物，人的本質(zhì)不是超現(xiàn)實的而是來自于現(xiàn)實生活，是感性和理性的結(jié)合。人不能脫離自然社會和人類社會而獨立存在，那么人自然就不能拋棄其現(xiàn)實性。馬克思說人的類本質(zhì)是自由自覺地活動。但人只有在一定社會關(guān)系之中能自由自覺的存在才真正的實現(xiàn)了人的本質(zhì)?？梢姡R克思著眼于從事實際活動的人，對傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行批判，把人類的解放作為自己的理想。目的是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。推翻那些使人成為被侮辱、被奴役和被蔑視的東西的一切關(guān)系，把人在現(xiàn)實生活中展現(xiàn)出來。

馬克思在科學(xué)的實踐觀基礎(chǔ)上實現(xiàn)了從抽象的人向現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)變。從實踐出發(fā)去理解人，把人看作是現(xiàn)實性的存在，人的對象性活動是人存在的終極根據(jù)。馬克思實踐人學(xué)的提出從根本上改變了傳統(tǒng)理性哲學(xué)對人的抽象化、片面化理解，為哲學(xué)真正面對世界提供一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)。故而為人的現(xiàn)實生存提供了一個現(xiàn)實的世界，從實踐活動出發(fā)去理解人，把人看成未特定化的存在物而非將人的本質(zhì)固定化，開創(chuàng)了對人的全面、合理、完整的理解，在更高的層面上闡述了人學(xué)思想，展開了人學(xué)合理建構(gòu)，賦予了人學(xué)真正的人性內(nèi)涵。正是通過批判傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象的人學(xué)觀，把感性活動的、歷史的人確定為哲學(xué)的出發(fā)點，開創(chuàng)了當(dāng)代人學(xué)的全新景觀。

參考文獻(xiàn)：

[1]亞里士多德.亞里士多德全集第9 卷[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1997.

[2]亞里士多德.政治學(xué)[M].北京：商務(wù)印書館，1965.

[3]馬克思.馬克思恩格斯選集第1 卷[M].北京：人民出版社，1972 .

[4]馬克思.馬克思恩格斯全集第42 卷[M].北京：人民出版社，1975.

[5]袁貴仁.馬克思的人學(xué)思想[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1996.

[責(zé)任編輯：秦慧杰]