佛陀與現(xiàn)代世界

編者按：本文系1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿馬蒂亞·森教授于2009年2月18日在新加坡“佛教橫跨亞洲：物質(zhì)、知識與文化交流的網(wǎng)絡(luò)”學術(shù)研討會上的主旨演講。這次國際會議是新加坡近年來所舉辦的最大規(guī)模的佛教會議。佛教對于亞洲以及亞洲的文化互動曾產(chǎn)生重大影響，而且至今與現(xiàn)代世界息息相關(guān)。負責此次研討會組織工作的亞洲佛教研究中心主任沈丹森教授囑譯者將阿馬蒂亞·森教授的演講譯成中文。本刊特發(fā)此文，以饗讀者。

兩千五百年前，在后來以佛陀知名的年輕的喬答摩，離開自己在喜馬拉雅山山麓的王室，踏上尋求智慧和悟道之途時，由于目睹人們生病、殘疾和死亡的景象而深受觸動，每種景象都讓他深為憂慮不安。他也為在自己周圍看到的愚昧無知狀況而悲傷。不難理解喬答摩·佛陀的痛苦的根源，尤其是人類生命處于被剝奪和不安全的境地這一令他痛苦的根源。然而，即從“今世現(xiàn)時”出發(fā)，佛陀的思想向前發(fā)展，臻于更多超驗深思的境界，而對佛教的研究與他對世界的形而上學的理解關(guān)系很大。不過，我在本次演講中將不會涉及佛教的那些較為深奧的方面，這主要是因為我不是佛教學者，但也因為我認為佛陀思想中的“今世現(xiàn)時”問題會讓處于當代世界的我們大感興趣。我們的世界，可能已與佛陀在公元前6世紀所面臨的世界大不相同，但我認為，我們依然可以從他讓公眾明白的說理方法上大受裨益。

我探討佛陀的人生及思想與現(xiàn)代世界的關(guān)系，意在世俗方面，而不在宗教方面。這兩方面往往很難分開，但就佛陀而言，考量他關(guān)于今世現(xiàn)時的見解，可以得到他的人生和思想的兩個值得注意的特點的幫助。

佛陀是人

首先，運用佛陀的思想要比運用許多宗教領(lǐng)袖的思想容易些，因為他的生平故事使他看來仿佛與我們十分親近。對死亡的恐懼，衰老與殘疾的悲劇，疾病對人生的嚴重影響——這些曾經(jīng)觸動他的念頭，也會觸動我們，無論我們可能有什么樣的宗教信仰，或可能追隨什么樣的宗教信仰。我們也能看到愚昧無知的危險，秩序混亂的社會的危險，而隨著佛陀覺悟的深化，他對那些問題的思索就愈多。佛陀的人生與思想之中有一種基本的人性，而那種人性是異?！白ト说摹?catchy)，我這是在用一個輕量級的詞來描繪一個非常重量級的思想家。我記得自己在數(shù)十年前還是一個少年學生之時，即曾沉湎于佛陀的今世與前生的故事和記述以及他的思想之中，那就是被他的人性給抓住了。

我還記得，在二十年前，當我的友人和頗具洞察力的思想家馬赫布h·哈克(Mahbubul Haq)要我?guī)退觥叭祟惏l(fā)展指數(shù)”(Human Development In－dex)——現(xiàn)已普遍縮略為HDI——之時，自己想到了喬答摩·佛陀。我首先想的是，如果我們想要這樣一個概要性尺度，我們可以搞一個指數(shù)，以注意減輕佛陀所指出的困苦對人生的控制。人類發(fā)展指數(shù)的側(cè)重點在壽命、教育、生活資料上，貼近于兩千五百年前困擾喬答摩·佛陀的問題。佛陀出家求道之時的憂慮，具有非常的緊迫性，而我們大家現(xiàn)在的憂慮也有那種緊迫性。

在懷有這些憂慮的宗教領(lǐng)袖之中，佛教當然不是獨一無二的。所謂“人類困境”(human predicament)，已成為基督教思想發(fā)展中的一個主要影響因素，而且在以不同方式出現(xiàn)在其他宗教之中，其中包括伊斯蘭教，還有印度教、耆那教及錫克教。然而，佛陀在公元前6世紀解決這些問題不只是具有一時的優(yōu)先性，佛陀的人生故事，包括他的苦行，以一種具有非常利于傳播的方式使這些問題處于中心地位。

就可傳播性與方便途徑在使一種觀點較好地為人所了解這一方面的作用，我想在這里冒昧地發(fā)表一點評論。這一點與我們這個時代最偉大的哲學家之一路德維?！ぞS特根斯坦有關(guān)。他曾就基督教發(fā)表評論，解釋他在凝神于“四福音書”之時，何以遠遠超過對具有高度理智的圣保羅的《使徒行傳》的專注。在我看來，在“四福音書”中，一切都顯得不那么自負，而且較為謙卑，也較為單純。諸位在“四福音書”中見到的是眾多茅屋；在圣保羅的《使徒行傳》中則見到一座教堂。在“四福音書”中，所有的人都是平等的，上帝缺失，可能會導致無法在異域生存下來的后果。以上例子說明，在多民族雜居區(qū)的多元文化和多語境下，藏人為適應(yīng)這一環(huán)境，在語言方面發(fā)生了諸多變遷。他們的語言意識的自覺度、語言策略的靈活性有了很大提升，對他文化的認可和適應(yīng)提高了他們的語言交際能力。正如昂文索南所說，“我發(fā)現(xiàn)一件很奇怪的事情：西藏人很運氣，學東西很快，很容易融入當?shù)氐纳鐣?。許多人會講好幾種語言，如藏語、印地語、漢語、英語等，這都是比較普遍的，并不稀奇?！边@番話恰如其分地闡釋了語言能力在社會適應(yīng)中的作用。

(二)多元的服飾文化

服飾是顯性文化中最能展示民族個性與文化變遷的外顯物質(zhì)。在人類學研究中，婦女作為“文化的攜帶者”，與男性相比，往往有著更明顯的文化特征，特別在服飾方面。措班瑪?shù)牟刈謇夏陭D女雖然大都頭戴流行于四川康巴一帶藏族傳統(tǒng)的白頂、綠邊圓形帽，但她們不再穿藏袍、系腰帶和彩條圍裙，而是身著“印巴”化的輕便布料制作的裙、褲，肥大寬松，色彩艷麗。此外還喜歡使用“披單”(shawl)。披單是典型的印度當?shù)厝搜b飾性服飾的一部分，而非藏族的傳統(tǒng)服飾。印度當?shù)厝丝瓷先ビ行邦欘^不顧腳，顧上不顧下”，他們往往頭上用披單或帽子裹得嚴嚴實實，上身也穿得暖暖和和，但下身卻穿著短褲、涼鞋或塑料拖鞋，不穿襪子，甚至赤腳。藏人不再穿傳統(tǒng)皮靴，而穿輕便的運動鞋、旅游鞋或普通皮鞋，穿有襪子，與漢族無異。因此，措班瑪藏族婦女的服飾整體形成一種“非藏、非印、非漢，亦藏、亦印、亦漢”的視覺效果。男性也用披單，但身體其他部位的裝飾變化則不明顯。從這一點可以看出，各民族在交往過程中，服飾的相互影響只是在彼此認同的基礎(chǔ)上，根據(jù)自己的需要去選用對方服飾中有用的部分，而這種需要主要是為了適應(yīng)當?shù)氐臍夂颦h(huán)境。這里地處內(nèi)陸，早晚溫差較大，披單非常適合這一氣候特征，一是方便取用，二是可以抵擋蚊蟲叮咬，三是具有裝飾功能。筆者在當?shù)剡M行田野調(diào)查時正值元月，但在恒河平原一帶仍有很多蚊子。有一次，筆者在長途車上過夜，雙手被蚊子叮了近三十個紅點。第二天夜里，只好戴上了本來是準備用來防寒的手套，頭上蒙著床單。這時才明白印度人為什么要用披單把自己裹得只留一雙眼睛在外面。鑒于這種氣候，筆者一行許多人都買了披單，既可以防蚊子，天涼時還可以保暖，一路風塵仆仆走來，披單派上了大用場。藏人之所以借用披單，也是氣候使然。這是民族服飾適應(yīng)當?shù)貧夂虻囊粋€極好的例證。

(三)宗教信仰的調(diào)適

對藏族來說，宗教不單是一種信仰，也是一種社會生活樣式和文化形態(tài)。而這一模式隨著人文環(huán)境和社會環(huán)境的改變已悄然發(fā)生了變化，表現(xiàn)在宗教制度、宗教行為、宗教觀念和宗教教義等深淺不同的層面。從形式上看，在拉薩，無論是繞寺院、神山和圣湖的宗教信徒，還是行走在街頭巷尾的普通市民，許多中老年人都左手持念珠，右手持嘛呢輪，邊走邊念，形成拉薩街頭一道獨特的風景。而在印度和尼泊爾的藏人社區(qū)卻見不到這一街景，只是在繞行措班瑪湖和保達塔的人流中，可以看到有些藏族人左手持念珠，邊走邊念，但右手不再持嘛呢輪，也極少看到做大禮拜磕等身頭的繞行者。在一些藏傳佛教寺院中，已經(jīng)看不到具有濃郁藏族風情的酥油燈、哈達和煨桑爐。如保達納斯的薩迦寺、藍毗尼的噶舉派寺院、措班瑪?shù)膶幀斉珊椭靼透僚e派寺院里皆顯得較為冷清。美國藏學家鮑爾斯(John Powers)在描述印度藏人社區(qū)的宗教文化、宗教符號和宗教行為時曾用“彌漫性”(pervasiveness)一詞來形容。②但筆者此次田野調(diào)查卻沒有這種宗教元素無所不在的感受，用“彌漫性”來描述中國藏區(qū)的文化特征可能更為恰當。

筆者在措班瑪時，每天早上在湖邊看到有20名左右的藏族人在磕小頭，連續(xù)幾天都未見到一名男子，在繞湖者的行列中只看到過個別的老年男性。后經(jīng)詢問，當?shù)氐牟厝私忉屨f，男的是家里養(yǎng)家糊口的支柱，都在外面做事，沒有時間從事這樣的宗教禮儀。這一經(jīng)濟原因或許是境外藏族社區(qū)宗教信仰整體弱化的眾多原因之一。

在尼泊爾藍毗尼、印度拘尸那伽(Kushinagar)和鹿野苑的幾家中國顯宗寺院里，已經(jīng)看不到中國僧人，只有美國、泰國或印度等國的僧人管理著這里的宗教和日常事務(wù)。

部分年輕藏族僧侶由于生計的需要，開始從事世俗化職業(yè)。寺院的賓館、商店等寺屬實業(yè)機構(gòu)由僧侶管理和經(jīng)營。這一雙重身份迫使他們與世俗觀念進行調(diào)適，在宗教戒律以及服飾方面不得不做出一些妥協(xié)。昂文索南曾說：“我的吃、穿都是我的上師南無旺多任波切提供的。我不拿工資，和尚是不能做生意的。我只是替我們寺院負責看管蓮花湖賓館，賓館的收入全部用來修建蓮花生大師像，像是我的上師負責修建的。”慈誠桑保也是一名僧人，在位于印度孟買的聯(lián)合國國際和平基金會(International Foundation for Uni－versal Peace)工作。他曾兩次趕到尼泊爾的保達納斯和筆者一行聚會。他未穿僧服，而是頭戴禮帽，身穿半長外套、牛仔褲，從外表看不出來他是僧人。

隨著宗教制度、儀軌和行為的變化，宗教觀念和宗教教義的深層變遷不可避免。由于他們離開了全民信仰藏傳佛教的土壤，對印度教、基督教等其他宗教表現(xiàn)出更加寬容和更為積極的態(tài)度，一方面承認佛教和印度教在教義上有著本質(zhì)的區(qū)別，另一方面也強調(diào)和其他宗教派別的和諧共處。昂文索南認為：“印度教和佛教雖然修法很相似，他們也有灌頂，有教法，但兩者觀點不同，差別很大。我們餐館里的五個菩提伽耶來的印度小伙子都信仰印度教，我們各信各的，互不相干，相處得非常融洽。因為如果互相歧視，就會有很多社會問題。我的上師在宗教和諧方面做了很多工作，教人們用各自的宗教使社會受益。”“我以前什么都不信，也不懂佛教。后來我用佛教(理論)在自己身上做實驗。我閉關(guān)靜修，有了些體驗。我們和印度人最主要的是不同的傳統(tǒng)和宗教信仰問題，印度人很少有信仰佛教的?！弊鳛樯钤诰惩獾牟刈迦后w，他們既要適應(yīng)當?shù)厣鐣陌l(fā)展，又要保持自己的傳統(tǒng)文化和宗教信仰，正如昂文索南所說，“我們雖然有宗教自由，但不講藏語會使我們的文化自然消失，而我們希望保存自己的文化。作為藏族難民，我們不希望和印度人混在一起，不希望我們的文化、宗教、語言滅亡，這是我們的目標?！币苍S對于他們來說，這一矛盾是永遠值得去探索的課題。

另外，由于和西方文化有了直接和更多的交流，他們糅合或試圖利用現(xiàn)代的科學概念來闡釋藏傳佛教的教義，如空性觀、時輪法、藏醫(yī)學等。作為年輕一代的僧人，昂文索南有著他自己的看法：“有些人認為宗教是有神論的，和科學相矛盾，但它們并不矛盾。佛教分三部分：一是科學，二是哲學，三是修行。佛教中對外部現(xiàn)象的研究和科學是相通的，如時輪金剛法、藏醫(yī)學等都是講究科學的。科學只研究外部世界，不研究人的內(nèi)心世界，而佛教內(nèi)、外都研究。如果只研究外部世界的話，心理問題、社會問題就會很多；只靠外部物質(zhì)的話，雖然基本溫飽、醫(yī)療、住房可以解決，但人很難快樂，至少不能大樂。佛教的空性觀和科學的觀點很接近，因為物質(zhì)元素化解到最后什么都沒有了，質(zhì)子、中子，現(xiàn)在化解到什么?夸克?如果再小下去，其實什么都沒有了。中國有佛教傳承，不像西方國家?，F(xiàn)如今中國經(jīng)濟很發(fā)達，全世界都在看中國，如果再有佛教的話，方便與智慧，可以利于國家、社會和人民?！?/p>

通過以上對宗教變遷的討論可以看出西藏佛教重返印度本土后在新時代和新環(huán)境下的一些發(fā)展脈絡(luò)和變遷。

三、社會問題和困惑

筆者曾和昂文索南、倫珠以及仁增等人討論藏族人在印度的生活現(xiàn)狀、社會問題以及價值觀念，他們對藏族民族性格的感受和認識，境外藏族人的族群觀念、群體意識、民族的自我意識，和印度當?shù)厝说慕煌?、互動和通婚，對印度文化的趨同意識、適應(yīng)程度以及和當?shù)孛褡逦幕慕涣鳎瑢Ρ久褡逦幕膫鞒信c保護，生存所面臨的困惑和問題。有些問題上文已有討論，下面摘錄昂文索南談話的其他部分來討論社會層面的問題。

我們寺院有七八十名僧人，主寺在昌都，這里是子寺。我們寺院想了很多辦法想承包蓮花湖和周圍的村子，以圖進一步的發(fā)展，保護好這里的環(huán)境，但印度政府不同意，他們有管理機構(gòu)，但不是計劃性的管理。藏族人在湖邊建寺要得到印度政府的允許，辦許多證件，好在印度政府對佛教很支持，他們是民主政府。但我們僧人的生活來源不靠印度政府，他們不提供任何支持。西藏流亡政府給年長僧人的養(yǎng)老金是每月200盧比左右。年輕人的經(jīng)濟情況各有不同，有的有固定的供養(yǎng)人。我有兩個固定的美國施主，也有幾個法國朋友。藏族人的基本生活還可以，吃的住的都還好，但有很多其他問題。我們不能和印度人享有平等的權(quán)利，沒有印度公民應(yīng)有的居住權(quán)、言論權(quán)、出版權(quán)以及其他法律規(guī)定的權(quán)利。印度政府不允許我們?nèi)ビ《葒覚C關(guān)工作，我們只能做生意，開賓館、旅館、餐館和各類商店(服裝店、民族日用品店、旅游紀念品店)。做生意也受限制，開私人公司可以，但政府性的不行。

我們沒有醫(yī)療保險，但去印度醫(yī)院看病不貴。我們對這里的氣候不適應(yīng)。我沒有父母，其他家人大部分都在這邊，跟國內(nèi)親戚還有聯(lián)系。我在許多國家都有朋友，有些是世界名人、明星，因為來這里朝圣的世界各國的人都有。

我們和印度人相處很好，聯(lián)系很多，但很少通婚，因為孩子是混血兒，被人瞧不起。西藏人勤勞，會做生意，在這邊對印度的經(jīng)濟發(fā)展有幫助。

除了像昂文索南這樣的僧人外，更多的藏人從事餐館、商店、旅館等服務(wù)行業(yè)。倫珠和筆者相處了二十多天，他于多年前偷渡到印度，持印度政府的藏族難民證。他有一個一歲多的女兒，妻子是他的青海藏族同鄉(xiāng)，持中國護照?，F(xiàn)一家三口生活在尼泊爾。他認為尼泊爾和印度太落后，很想回國。但目前鑒于難民身份，處于一種有國不能回的境地。他打算去瑞士住幾年，取得護照后，再回國尋求發(fā)展機會。他后悔當年不該出國，也后悔不該還俗。

仁增的私人公司出售適用于各種電器的太陽能發(fā)電機和電池。他認為尼泊爾落后，因此生意好做，錢好賺。他無意加入尼籍，仍然是中國國籍，持本身也是人；在圣保羅的《使徒行傳》中，業(yè)已有了某種程度的等級制、榮名和官職。從這一意義上講，佛陀是相當容易接近的，而且我認為，他的深厚而永恒的人性，對于他的思想在許多世紀——實際上是幾個千紀——的歲月中持續(xù)受到關(guān)注和激賞起了非常重要的作用。從這一意義上講，佛教文獻中故事與逸聞的豐富寶庫，不但是對教義的說明和解釋的一個來源，而且在使佛陀與我們普通人更為接近這一方面也發(fā)揮了巨大的作用。

佛陀的認識論和實踐理性

我們所以能夠在“今世現(xiàn)時”不曾訴諸佛陀的整體宗教觀點的條件下考慮他的思想的第二個原因，與他的宗教信仰的獨特性質(zhì)有關(guān)。盡管許多佛教徒將神性賦予佛陀本人，但他卻從來沒有提出這樣的主張，而且他總是對任何類似主張持強烈異議。實際上，佛陀對天神的存在一直是懷疑的，而且重要的是要注意到，佛教是唯一基本持不可知論的世界宗教。但是，這并沒有妨礙佛陀形成自己的理解，從而使我們超越已經(jīng)觀察到的宇宙，也沒有妨礙佛陀在沒有乞靈于天神的情況下評估具有規(guī)范力量的道德準則。作為一種理智操練，佛陀追求的認識論使他超越了我們所能看見的世界，其中不但有某種非同尋常的東西，而且有實踐理性，逐漸發(fā)展成熟為對道德與倫理的沉思，當然還是沒有乞靈于任何神力。

第一個問題，認識論的問題，在區(qū)分佛陀自己的方法與印度智力強大的不可知論的及無神論的思想家方面具有極大的重要性。那些公元前6世紀的思想家，就生活在佛陀時代。印度的唯物主義思想，確有悠久而強大的傳統(tǒng)，后來逐漸形成非常發(fā)達的思想體系，而尤以順世論和斫婆迦派對它的推進最為顯著。他接受了來自唯物主義者的知識性挑戰(zhàn)，至少同來自當時業(yè)已立足的印度宗教——后來的印度教的早期版本——的那些人一樣認真。佛陀提出的諸多論點的性質(zhì)即為明證。實際上，在摩陀婆阿閣梨撰寫的名副其實的《各派哲學體系綱要》(又名《攝一切見論》)一書中，在他提供的對14世紀的典范的哲學考察中，第二章還全是與佛教有關(guān)的內(nèi)容，但卻主要被視為對第一章囊括的順世論和斫婆迦派的唯物主義者的挑戰(zhàn)。我不打算在本次演講中深入探討佛陀思想的這一方面(我也不打算評估他針對唯物主義者的駁論的力度)，但我在這里已經(jīng)注意到，一方面，就宗教認識論和佛陀對唯物主義的異議，還需要更多的文獻工作，另一方面，對于一個全能天神存在的假說卻不曾給予攻擊。作為一種理智操練，就我們對世界性質(zhì)的理解而言，這可以成為一部極為有趣的具有實質(zhì)內(nèi)容的哲學著作。

現(xiàn)在轉(zhuǎn)向?qū)嵺`理性，亦即一種在過去司空見慣而甚至今天也往往為人所乞靈的廣泛傳播的信念：如果你不以某種方式求助于天神，那么你就不可能有根基堅實的道德。佛陀堅定不移地否認這種想法。實際上，佛陀表明，道德理念無須源于對神性的任何明確訴求，這一點在今天依然極端重要。這不只是因為在世界上仍然有許多沒有信仰的人，而且還因為屬于不同信仰和各種宗教的人們依然能就符合道德的行為準則達成一致看法，設(shè)若道德不被認為是完全依附于人各不同的對神性的特殊見解。佛陀當然極為相信與他人對話的重要性，而且這種對話要能夠跨越信仰體系。這里值得一提的是，他的倫理道德態(tài)度使他能始終如一而且令人折服地這樣做，因為在談?wù)摰赖轮畷r是可以超越神性信仰之中的不同形式的細枝末節(jié)的。這一點，對于理解賦予包括公元前3世紀的阿育王在內(nèi)的信奉佛教的統(tǒng)治者以力量的那些理智的主張，具有重要意義。我在后面將對此予以論證。那種視角的重要性現(xiàn)在依然十分值得注意，尤其是在我們所生活的今日這個四分五裂的世界上。

我在開始本次演講之時，評論了佛陀的平易近人，以及他對于在無須訴諸一種特定神性觀的情況下解決認識論與道德問題的意愿。我的那些評論，有助于詮釋佛陀的理念的范疇和現(xiàn)實相關(guān)性，以及它們對本身并非佛教徒的人們的影響。然而，佛陀理念的重要性終究取決于他的思想的性質(zhì)，而不是取決于他的為人和他所采取的方法。我現(xiàn)在轉(zhuǎn)向這一更為宏大的論題。

講理、交流與啟蒙

我主張，對于解決今天的非常大量的至關(guān)重要的問題，佛陀的思想和實踐可以大有助益。我將特別集中講述：(1)啟蒙、交流和公眾講理的重要性；(2)人類價值觀念對于得體施政和公眾政治的意義；(3)在評估我們相互之間的義務(wù)方面，超越今天還在大量使用的由“社會契約”傳統(tǒng)所維系的契約講理模式的必要性；(4)在理解公平要求方面對全球性而非地區(qū)性思路的需要。

那么，我就先談一談講理與交流。盡管在西方的論述中人們常常認為，專以理性為本的解決問題的方法，是歐洲啟蒙運動的一個特殊貢獻，但在人類歷史的一個漫長時期內(nèi)，人們卻以各種形式訴諸并倚重講理。佛陀終其一生依靠講理，而不是依靠盲目的信仰，而這也適用于他在人生早期的實驗，即用各種方法化解自己的生存兩難困境?；蛟S在這里值得回憶一下，甚至連“佛陀”(意為覺者——譯者注)這個名字都是從梵文中與“啟蒙”同義的詞派生的。

然而，按照佛陀的觀點，啟蒙并非只是個人追求問題，而是一個交流互動的問題，而這一旅程只能采取共同探索的形式。始終強調(diào)公眾評議對于社會進步及個人覺悟的重要性的佛教傳統(tǒng)，不僅導致對諸多宗教與世俗話題的廣泛交流，而且引發(fā)了世界上的數(shù)次為時最早的公開大會。所謂“佛教結(jié)集”(Buddhist Councils，字面義即“佛教會議”——譯者注)，旨在解決不同觀點之間的爭端，吸引了來自世界不同地方和不同思想流派的代表。這些盛大結(jié)集的第一次，是在王舍城(Rtjagriha，距離數(shù)百年后建成的杰出的那爛陀佛教大學遺址不遠)舉行的，這次開創(chuàng)性的會議出現(xiàn)在喬答摩·佛陀涅槃之后不久；第二次結(jié)集約在一個世紀之后于吠舍厘(Vaiali)舉行；這些著名結(jié)集的最后一次于公元2世紀在克什米爾(中國古代典籍譯為迦濕彌羅——譯者注)進行。但是，第三次結(jié)集——歷次結(jié)集中規(guī)模最大也最為知名的一次——是在阿育王的贊助下，于公元前3世紀在當時印度的首都華氏城(Pattaliputra，今名巴特那)召開的。盡管這些會議主要關(guān)注解決宗教教義和戒律方面的分歧，但是它們顯然也確實著手解決在社會職責和公民義務(wù)方面的諸多要求，并進而以通行方式幫助鞏固和促進就有爭議的重大問題進行公開討論的傳統(tǒng)。

這些結(jié)集中的第三次同時也是最為馳名的一次，是由阿育王做東道主的，完全符合阿育王關(guān)于在社會議事中要互相尊重的信條。這一先決考慮，充分反映在他鐫刻在專門安放的遍布印度的石柱上面的銘文中。有些石柱甚至還立于印度境外。位于埃拉古迪(Erragudi)的詔書有力地提出問題：

……達磨(正法)之要素，宜有多種成長之途徑。然其根本，在于言談有節(jié)，不可于不當場合溢美自家教派或毀謗其他教派，即令場合適當，言辭亦須有度。相反，在所有場合，在每一方面，均須充分尊重其他教派。……人若行為反是，則其不獨傷害自身所在教派，而亦有損乎其他教派。究其實，人若因一己之執(zhí)著而意在自炫，遂溢美自家教派而毀謗其他教派，則其以己之行為重創(chuàng)自家之教派矣。

佛教交流與印刷術(shù)的發(fā)展

如此互動和尊重他人的評議的重要性，在其他地方，在泰國、中國、朝鮮和日本，也在它們的佛教著述中得到充分承認。有時，這種認識也反映在施政原則之中。例如，信仰佛教的圣德太子，就強調(diào)需要向公眾咨詢，而且強調(diào)，不同的乃至與自己相反的觀點都具有合法性。他在擔任自己的母親即推古女天皇(Empress Suiko)的攝政之時，于公元604年采用了一部非常開明的憲法(kempo，以“十七條憲法”而聞名)。這部憲法在一定程度上可與《大憲章》(在6個世紀后于公元1215年簽署)媲美。它堅定不移地主張：“重要事務(wù)之決策，不宜由一人獨斷。應(yīng)與眾人共商之?！彼M而闡明：“在他人與我們發(fā)生齟齬之時，我們亦不應(yīng)慍怒。凡人皆有心，均自有其偏好。人若正確，我則為錯，我若正確，人則為誤?！币恍W者，諸如中村元(Nakamura Hajime)在這部因受佛教啟迪而問世的十七條憲法中，看到了日本“逐漸向民主發(fā)展的第一步”。概而言之，佛教對民主的公眾講理議事的貢獻，是一個重要課題，應(yīng)在世界思想史上得到比目前所得到的更多的承認。

我在別的地方論述過，中國的公眾講理議事的傳統(tǒng)，究竟在多大程度上為佛教影響所豐富，現(xiàn)在還不完全清楚，因為在強調(diào)公開議事在中國公共生活中的作用方面，儒家遺產(chǎn)業(yè)已貢獻良多。不過，佛教的傳入大大增加了中國的異端成分，而這一點肯定拓寬了中國之內(nèi)公眾論辯的范疇。

佛教專注于學術(shù)和交流所產(chǎn)生的一個特別重要的作用，是通過它對印刷術(shù)——世界上第一次——的發(fā)展的影響而表現(xiàn)出來的。事實上，在中國、朝鮮和日本，在早期印刷術(shù)方面的幾乎所有努力，都是由佛教技師承擔的，旨在擴大與公眾交流的范圍。恰好，世界上第一部付梓印刷的書(更為確切地說，第一部實際標注日期的印刷出來的書)，是印度的一部梵文論著即所謂《金剛經(jīng)》(Diamond Sutra)的中文譯本。它是由鳩摩羅什于公元402年譯成中文的，而在四個半世紀之后于公元868年印刷成書。事實上，《金剛經(jīng)》(梵文為Vajracchedikaprajtptramit)一書本身曾被十余度譯成中文。可是，唯有鳩摩羅什于5世紀初葉完成的這部梵語文獻的譯本，才享有世界上首次標注日期印刷出版之書的殊榮。這部印刷出來的書卷的最后一頁上寫著“王玠為二親敬造普施”字樣，說明導致這種印刷術(shù)創(chuàng)新起點的動力來源。在世界上的開創(chuàng)性的印刷業(yè)中，那旬獻詞是對交流與合力探索學問之重要性的莫大贊譽。

在我們所生活的世界上，交流與公眾議事的重要性，無論怎樣強調(diào)都不過分。甚至今天的金融危機及其對經(jīng)濟和社會的深遠牽連，也要求進行更多的全球性商討。此外，全球化帶來的益處與難題，也要求更多的互動性的全球性的透徹審視。實際上，甚至我們最近看到的一些政策性災(zāi)難，如美國主導的多國部隊2003年對伊拉克的考慮不周的入侵，顯然是單邊主義懲罰的一個教訓，因為它避開了久經(jīng)考驗的多邊協(xié)商與互動理解之路。與對那次行動抱懷疑態(tài)度的各方，從法國和德國到中國與印度，進行開放的公開的協(xié)商，可能會起很大的作用，從而防止采取愚蠢的行動，而那次行動如今已使當代世界的和平更加——不是更少——不確定。實際上，公眾講理可以集思廣益，對于使世界成為一個較為安全也較為公正的地方，能夠多方做出豐富的貢獻。在歷史上的交流和互動性公眾講理的豐富傳統(tǒng)的發(fā)展方面，對于佛陀思想和佛教傳統(tǒng)的貢獻的認識和利用，是極端重要的。

施政與價值觀念

我現(xiàn)在轉(zhuǎn)而談?wù)劮鹜铀枷肱c施政任務(wù)的關(guān)系。佛陀生為王子，但他當然并不想統(tǒng)治任何國家或王國。然而，受到佛教思想啟迪的諸多國王或皇帝，卻曾統(tǒng)治過世界上的一些國家。阿育王或許是信奉佛教的統(tǒng)治者之中最負盛名的。我在前面已經(jīng)提到過他。他在公元前3世紀統(tǒng)治了印度的絕大部分。阿育王追求社會公正的思想的值得注意的方面包括他的信念：增進全體人民的福利和自由，是社會中諸多個人的重要責任，也是國家的重要責任。由阿育王首倡的為公眾提供照護與服務(wù)，后來深刻地改變了印度，它吸引了外國學者的矚目，例如中國的大學者法顯，即于5世紀初葉前來印度。有趣的是，在阿育王作古許多世紀之后，法顯依然能夠發(fā)現(xiàn)，繼承阿育王傳統(tǒng)的諸多社會安排一直延續(xù)下來，其中最值得注意的就是，在華氏城還可以找到處于運營狀態(tài)之中的公立醫(yī)院，一般百姓均可得到免費治療和醫(yī)學護理。由于免費的或可以輕松付賬的醫(yī)療甚至在今天的印度依然多半是空白，遑論美國那樣的超富經(jīng)濟體，那么由此汲取的教訓完全可能還是十分重要的。

如果這些積極的步驟涉及佛陀大力弘揚的價值觀念，那么也有一些約束反映了佛教對阿育王治理其龐大的帝國的優(yōu)先主張。阿育王相當贊同這樣一種信念：社會目標可以通過國民本身自愿的良好行為而達到，不必借助外力予以推動。實際上，阿育王終其一生用了大量時間，試圖促進人民彼此自動以友好的行為相待。實際上，他在全國各地豎立的石柱銘文便是這種努力的一個組成部分。

與阿育王注重人類行為形成對照，阿育王的祖父月護王(孔雀帝國的皇帝，成為統(tǒng)治幾乎整個印度的第一人)的國師、公元前4世紀知名論著《利論》(亦可寬泛地譯為《政事論》)的作者僑底利耶，則強調(diào)建立并利用社會制度，而無須過多地借重價值觀念的培養(yǎng)。僑底利耶的政治經(jīng)濟學，基于他對制度在成功的政治和高效的經(jīng)濟運作中的作用的理解；他將制度性的特征，包括約束、禁令和處罰，均視為良好行為的主要促進因素和對胡作非為的必要限制。對于推進公正而言，這顯然是一種嚴肅的制度性見解。對于人們在沒有設(shè)計良好的物質(zhì)激勵——必要時，再加以約束和處罰——導引的條件下自愿做好事的能力，僑底利耶只有些許認可。許多經(jīng)濟學家今天或許贊同僑底利耶對唯利是圖的人性的診斷，但這些觀點均與阿育王的樂觀主義形成鮮明對照。阿育王認為，可以通過勸說人民多加思索，并通過激勵使他們明白：默不言聲的思想往往會產(chǎn)生粗鄙的行為，會給所有人帶來嚴重的后果，從而使他們的行為顯著好轉(zhuǎn)。

不過，幾乎可以肯定，阿育王高估了僅因行為改良就可以做到的東西。阿育王最初雖然是個嚴酷無情的皇帝，但卻對自己在一場對印度境內(nèi)尚未征服的領(lǐng)土(即羯陵伽，相當于今奧里薩)的勝利的戰(zhàn)爭中目睹的暴行深惡痛絕，因而在道德上和政治上發(fā)生了重大變化。他決定改變自己原先在道德上和政治上優(yōu)先考慮的東西，接受了喬答摩·佛陀的非暴力教義，逐漸遣散自己的軍隊，著手解放奴隸和契約勞工，并負起道德導師的責任，而不是一個強悍統(tǒng)治者的責任?？杀氖?，就在阿育王逝世之后，他的疆域遼闊的帝國冰消雪泮，四分五裂，而有一定證據(jù)表明，帝國的崩潰所以沒有發(fā)生于他在世之時，在一定程度上是因為民眾對他普遍懷有敬畏之心，而且還因為他事實上沒有完全破除從先世繼承的僑底利耶式的訴諸懲戒之治的施政體制(盡管他日益相信，良好的反省會自然產(chǎn)生良好的行為，而無須借助懲罰性手段)。

我在這里的意思并不是說，現(xiàn)代世界沒有約束和強制也可以維持下去，而只是說，致力于通過價值觀念的養(yǎng)成而不是通過懲罰性行為施政，也具有相當?shù)闹匾?。雖然阿育王對道德行為的領(lǐng)域和范圍的樂觀主義顯然并不完全在理，但難道僑底利耶對于推重社會倫理會產(chǎn)生良好結(jié)果的可能性如此懷疑就是正確的嗎?主張阿育王與僑底利耶的觀點本身均不完整似乎言之成理，但在考慮推進社會公正的方式和手段之時，他們兩人卻都需要予以注意。今天需要的各種社會控制，旨在產(chǎn)生對環(huán)境有益的生活方式，以在不同民族之間的關(guān)系方面培育和平與安全。這樣的社會控制，可以極大地獲益于社會教育和公眾議事。這些推進我們的目標的方法，不可能消除對包括懲罰在內(nèi)的規(guī)則的需要，但它們肯定可以使強制任務(wù)變得容易一些，同時也使痛苦減少一些。阿育王與僑底利耶的兩種方法之間的平衡，在今天依然還是事關(guān)重大的。

各種義務(wù)

我所要談?wù)摰牡谌齻€話題，與推動我們?yōu)樗俗鲂┦虑榈膬r值觀念的性質(zhì)有關(guān)。由于基于托馬斯·霍布斯在16世紀首倡的“社會契約”并進一步為諸如讓·雅克·盧梭、伊曼紐爾·康德及我們時代的約翰·羅爾斯等大學者所追隨的道德說理的發(fā)展，現(xiàn)代的道德和政治哲學的焦點往往落在我們彼此之間的義務(wù)的相關(guān)性上及推進社會幫扶援助中互惠主義的重要性上。

然而，這并不是社會義務(wù)的唯一可能的途徑。喬答摩·佛陀在《經(jīng)集》(Sutta Nipata)中有力地提出了對義務(wù)的另外一種觀點，雖然與互惠主義及相關(guān)性沒有聯(lián)系，但卻與可以是單邊的對權(quán)利的控制有關(guān)。佛陀在這里主張，我們所以對動物負有責任，正是由于我們與動物之間的不對稱性，而不是由于任何使我們與它們之間產(chǎn)生合作需要的對稱性。他反而主張，由于我們比其他物種強大得多，我們便對它們負有一定責任，而這一點正好與這種權(quán)力的不對稱性有關(guān)。

佛陀借助比擬繼續(xù)說明這一點。他指出，母親所以對子女負有責任，并不是由于她生育了子女(在這一獨特的論點中，不訴諸這一聯(lián)系——在別的地方為它留了余地)，而是因為她能夠做一些子女所無法做的事情來影響他們的人生。遵循這一思路，母親撫養(yǎng)子女的原因并非受到合作或任何社會契約會帶來報償這樣的引導，而恰恰在于她認識到自己能夠非對稱性地為子女做一些與他們的人生關(guān)系重大但他們自身卻無法做的事情。母親不必尋求任何互利互惠——真實的或想象的——的結(jié)果，也不必尋求任何仿佛契約一般的東西以理解自己對子女的義務(wù)。這正是喬答摩所要說明的要點。

對于這一理由，這里采取了如下論證形式：(1)如果某種可以自由采取的行動對于一個人而言尚懸而未決(因而使之可行)；(2)如果此人經(jīng)過評估認為采取那樣一種行動會在世界上造成一種較為公正的情勢(因此使之具有增加公正的作用)，那么這就成為此人認真思考自己鑒于這些認識應(yīng)做什么的充分理由。這里考慮的基本點是，對于合情合理的行為的追求，存在不同的途徑，而它們并非全都需要依從基于有利條件的關(guān)乎互惠合作的推理。以霍布斯式的或一般的羅爾斯式的形式追求共同利益，確實有巨大的社會針對性，但這并不是唯一與什么是合理行為的討論有關(guān)的理由。實際上，我已在別的地方[在我的即將于今年夏季出版的《公正之理念》(The Idea of Justice)一書中]主張，對于同人權(quán)態(tài)度——一種可以十分確切地與佛陀的思想聯(lián)系起來的態(tài)度——有關(guān)的義務(wù)的認識，倘若不提出權(quán)力應(yīng)承擔的義務(wù)，便不能得到充分理解。

知識普世性與全球性視角

最后，我轉(zhuǎn)向佛教在將不同的民族凝聚在一起這一方面的貢獻。佛教做到這一點借助的是知識的和文化的互動，而其動力則源于一種非教派的人類觀。佛教通過不同的路線從印度傳播到遙遠的國家——一些路線途經(jīng)大海，一些路線經(jīng)由陸地。在一定程度上，這些活動可被視為傳教活動，就像基督教的傳播一樣，而在不同宗教的傳播中，肯定有一種普世性?？梢哉J為，佛教所以特別卓著，在于它專注于推進知識上的聯(lián)系，而這與佛陀自己專注于悟道，視之為人類興旺的一個最重要特征是一致的。

這種看法及其在全球的尤其是亞洲的聯(lián)系之中的諸多反映，對于國家——包括一些很大的國家，如中國和印度——之間的關(guān)系，業(yè)已產(chǎn)生了非同尋常的影響。濫觴時期的宗教興趣，很快延伸到科學、數(shù)學、文學、語言學、建筑學、醫(yī)學和音樂諸領(lǐng)域中的聯(lián)合工作和相互學習。我們從一些前來印度的中國訪客，諸如5世紀的法顯和7世紀的玄奘，留下來的詳盡記述中獲悉，他們的興趣絕不限于佛經(jīng)問題。與此類似，前往中國的印度學者，特別是在七八世紀，可能是佛教徒，但他們的活動領(lǐng)域卻遠遠超出佛教范圍，進入了包括天文學和數(shù)學在內(nèi)的諸多領(lǐng)域。實際上，有幾位印度數(shù)學家和天文學家曾在中國的科學機構(gòu)擔任高級職務(wù)，而一位名為瞿曇悉達(Gaulama Siddhatha)的印度科學家，甚至在8世紀時成為中國官方天文機構(gòu)司天臺的臺長，即太史監(jiān)。盡管中國文明常被認為存在一定的與世隔絕的狀況，但使得此類任命成為可能的非同尋常的開放性，反映了知識具有一種強大的普世性，而佛教就對此特別承擔了義務(wù)。

我在這里想提及位于印度東部的比哈爾邦的那爛陀作為一個高等學術(shù)機構(gòu)的特殊作用。那爛陀大學在5世紀就確立了自己的影響深遠的教育方案，并將鼎盛的局面保持到12世紀，直到它在約略相當于牛津大學建校之時被摧毀。它有許多馳名的外國學生，尤其是來自中國的學生。他們不僅學習宗教、文學、語言和文化，而且學習醫(yī)學、公共衛(wèi)生和數(shù)學。按照獲得東亞峰會支持的一份具有遠見卓識的倡議，古老的那爛陀大學目前正在被重建。這是亞洲多國致力的一項事業(yè)，包括日本、中國和印度在內(nèi)，但新加坡卻在其中特別發(fā)揮了巨大的中樞作用(我們這些參與這一盛舉的人，特別感激新加坡外交部長楊榮文先生，以及在這一盛舉中起了主要作用的王賡武教授)。盡管那爛陀大學從未僅局限于佛學，但佛陀的關(guān)于知識具有普世性的某些想法，還是豐富地反映在那爛陀在其七百年的“沒有疆界的”(Sans frontiers)學術(shù)追求中所做的事情上。

這當然是一個歐美在近代為推進全球知識互動而做了大量工作的領(lǐng)域。那爛陀，而更通俗地說則是佛教所激發(fā)的跨界知識關(guān)系，有其非同尋常之處。這就是佛陀的思想在這一方面所提供的早期引導作用。在現(xiàn)代世界上，教育比在5世紀更加重要，但今天依然可以從當年的從容大度學習某些東西，而正是由于那種氣度，不同的相互分隔的國家能在一種理念的激勵下，在對人類知識和學術(shù)的追求中，密切地聚合在一起。

結(jié) 語

我在這次演講中，僅論述了佛陀的思想和倡導在其中依然至關(guān)重要的當代世界中的幾個方面。對于這個重要而又研究相當不足的課題，還有許多有待討論的東西。我想以簡略回顧那爛陀的一段逸事來結(jié)束這次談話。那段逸事與那爛陀最著名的學生之一、7世紀的玄奘有關(guān)。我想引起諸位注意的這一史話的要點，是全球性啟蒙在佛教視野中的重要性及其在我們這個千年期在世界上的持續(xù)的相關(guān)性。

故事與玄奘在留學末期決定離開印度返回中國有關(guān)。那爛陀大學極為欽佩玄奘，想要他留下來做學術(shù)團隊的一名成員，并向他提供了一份在該校的重要教職。慧立在其所著玄奘傳(即《大慈恩寺三藏法師傳》——譯者注)中記述，那爛陀的諸多高僧大德提出許多理由，勸說玄奘以印度為家。他們表示，在印度生活要好于在中國生活，而且進而以印度為佛陀故國的殊榮來挽留他：

諸德聞之[玄奘歸國之意]，成來勸住，曰：“印度者，佛生之處。大圣雖遷，遺蹤具在，……何為至斯而更舍也?”

玄奘指出，中國是一個很好的國家，以回應(yīng)那爛陀諸位高僧的那一席話，雙方進行了些許民族主義的斗爭。然而，玄奘的針鋒相對的論點是，那爛陀諸僧倘若要求人們留在佛陀自己的國家，而不是以世界為自己的活動領(lǐng)域，那么他們就全然誤解了佛陀的教義。他這樣說：法王立教，義尚流通，豈有自得露心而遺未悟。玄奘顯然在爭論中獲勝。他在公元645年回到中國之后，收到自己在那爛陀的一位印度友人慧天(Prajfiadeva)法師的一封信。他代表那爛陀的所有成員向玄奘致意：鄔波索迦日授稽首和南。今共寄白配一雙，示不空心，路遠莫怪其少，愿領(lǐng)。從那爛陀跨越邊界而來的贈送玄奘的禮物可能很輕，但佛陀的思想禮物卻成為對整個人類的一大恩澤。我已經(jīng)嘗試論述，佛陀對公眾說理、兼容并包的價值觀念、權(quán)力的義務(wù)、知識的普世性的集中關(guān)注，如何能夠繼續(xù)有助于我們理解自己生活于其間的世界并為之承擔自己的義務(wù)。一個人即使不是佛教徒，甚至未必信奉宗教，也可以受到佛陀這位最偉大的人的教誨、激勵和啟迪。我們對佛陀的感激之情需要適當?shù)谋磉_。能夠在今天于此地舉行的這次會議上有機會略表寸心，我感到非常榮幸。