政治理想：馬克思政治哲學(xué)變革之源

[摘要]政治理想致力于對政治現(xiàn)實的超越，力圖改善人在政治生活中的命運，任何理想都具有從不成熟到逐漸成熟的過程，馬克思政治理想同樣如此，它是在對舊世界的批判中逐漸成熟的。對馬克思政治哲學(xué)的考察可以追溯其政治理想之源，通過對黑格爾哲學(xué)和費爾巴哈哲學(xué)的批判性借鑒，馬克思確立了哲學(xué)變革的價值指向——社會發(fā)展進(jìn)程中的“現(xiàn)實的個人”的自由與全面發(fā)展——作為政治理想的期望所在。馬克思對柏拉圖主義以來的形而上學(xué)思維方式的變革是通過對政治哲學(xué)的顛覆實現(xiàn)的，在此過程中確立的“人類解放”的政治理想在政治實踐中生成。

[關(guān)鍵詞]馬克思；政治理想；哲學(xué)變革；形而上學(xué)；市民社會；唯物史觀

[中圖分類號]B0-0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1002-7408(2008)02-0025-04

一、馬克思政治理想的歷史起點

馬克思政治理想的確立可以追溯到中學(xué)時代，在特利爾中學(xué)讀書的他從法國大革命的自由、民主思想中獲得感召，認(rèn)為促使他人幸福是自身獲得幸福的根據(jù)。“人的本性是這樣的：人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，自己才能達(dá)到完美。這時的他還不能清楚地確認(rèn)實現(xiàn)幸福的路徑，只從理想層面表述為他人幸福奉獻(xiàn)畢生的志向，德語作文《青年在選擇職業(yè)時的考慮》可視為馬克思政治理想的歷史起點。應(yīng)該說，馬克思早期政治理想與其受青年黑格爾派的宗教批判和政治激情的影響有關(guān)，以“自我意識”取代“絕對精神”的《博士論文》是對抗現(xiàn)實社會的樣本，“哲學(xué)，只要它還有一滴血在它的征服世界的，絕對自由的心臟中跳動著，”就會表白“自我意識”，“對于那些以為哲學(xué)在社會中的地位似乎已經(jīng)惡化因而感到歡欣鼓舞的可憐的儒夫們”而言，成為“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”無疑是光榮的。他認(rèn)為伊壁鳩魯哲學(xué)致力于內(nèi)在的至善，以自由意志擺脫必然性的支配，這種人文關(guān)懷還未能走出其政治理想的起點。

獲得博士學(xué)位的馬克思最初接觸的實際問題是普魯士政府的“書報檢查令”對言論自由的限制，他當(dāng)時認(rèn)為國家建立在真正的而非只具有形式的法律基礎(chǔ)上，確立神圣的法律的威嚴(yán)是當(dāng)務(wù)之急，“書報檢查令只具有法律的形式。新聞出版法才是真正的法律。……是肯定的、明確的、普遍的規(guī)范，在這些規(guī)范中自由獲得了一種與個人無關(guān)的、理論的、不取決于個別人的任性的存在。法典就是人民自由的圣經(jīng)?！钡ǖ闹贫ㄅc執(zhí)行者是政權(quán)的代言人，當(dāng)法律危害政治生活中深受壓迫的窮人的生存時，馬克思試圖找到自由的政治精神在立法中成立的依據(jù)，并言辭激烈地指出：“特權(quán)者的習(xí)慣是和法相抵觸的習(xí)慣?！祟惖姆ㄊ亲杂傻捏w現(xiàn)。封建制度就其最廣泛的意義來說，是精神的動物王國，是被分裂的人類世界?！?/p>

應(yīng)該說，馬克思早期政治理想與法哲學(xué)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，“哲學(xué)與現(xiàn)實世界的關(guān)系，歸根結(jié)底還是哲學(xué)與國家和法的關(guān)系或哲學(xué)與政治的關(guān)系。在馬克思看來。哲學(xué)在政治領(lǐng)域所做的事情，就像物理學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)和任何其他科學(xué)在自己領(lǐng)域內(nèi)所做的事情一樣”。馬克思曾寄希望于在哲學(xué)批判中改善政治生活。并高度評價為此做出努力的黑格爾哲學(xué)，“象普羅米修斯從天上盜來天火之后開始在地上蓋屋安家那樣，哲學(xué)把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界。現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)正是這樣?！弊龀鋈绱嗽u價，至少是因為黑格爾認(rèn)為，“就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！钡粗亍白杂伞钡鸟R克思不能接受黑格爾將“自由”限定在“形式方面”，黑格爾為日常生活、宗教世界和國家權(quán)力設(shè)定形而上的思辨精神，將“人的本性”視為精神產(chǎn)品，“現(xiàn)實的環(huán)節(jié)”卻處于虛無狀態(tài)。馬克思看到黑格爾建構(gòu)了宏大的哲學(xué)“體系”，“徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法”，但他的“法哲學(xué)原理”確定了國家決定市民社會的邏輯，認(rèn)為在沒有君主和國家的時候，人民就沒有政治生活，在這個意義上，個人對于國家權(quán)力的服從乃是必然的選擇。事實真的如此?馬克思看到黑格爾上述邏輯中的神秘主義，他在批判中得出的結(jié)論是：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從他們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，他們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求?！?/p>

對于思辨的德國人而言，黑格爾的“應(yīng)用邏輯學(xué)”和“邏輯泛神論”令人著迷，他們將哲學(xué)批判看得比政治實踐更為重要，“對思辨的法哲學(xué)的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗，它就不會面對自己本身，而會面向只有用一個辦法即實踐才能解決的那些課題?！笔忻裆鐣c經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)推進(jìn)上層建筑的深化，而不是相反，馬克思哲學(xué)變革從法哲學(xué)的廢墟上獲得起點，他指出黑格爾的邏輯乃是一種顛倒，國家是私有財產(chǎn)的政治實現(xiàn)方式，君主的主權(quán)基于人民，市民社會決定國家和法，問題的實質(zhì)要在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而不是在法哲學(xué)中去尋求?！笆忻裆鐣钡某蓡T和“國家”的公民分別是“物質(zhì)的”和“形式的”，由于“市民社會和國家是彼此分離的”，人們“就不能不與自己在本質(zhì)上分離?！辈浑y得出這樣的結(jié)論，“市民社會的成員”只有“在自己的政治意義上脫離了自己的等級”，“這個成員才獲得人的意義。或者說，只有在這里，他作為國家成員、作為社會存在物的規(guī)定，才表現(xiàn)為他的人的規(guī)定”。

黑格爾為什么顛倒市民社會和國家的關(guān)系呢?“因為他抽象地、孤立地考察國家的各種職能和活動，而把特殊的個體性看作與它們對立的東西；但是，他忘記了特殊的個體性是人的個體性，國家的各種職能和活動是人的職能；他忘記了‘特殊的人格’的本質(zhì)不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉體，而是它的社會特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在方式和活動方式。”當(dāng)“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后”，“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)一哲學(xué)手稿》中，馬克思不惜篇幅地批判“黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)”，并明確指出黑格爾哲學(xué)的“兩個錯誤”，盡管這時他的批判仍有應(yīng)當(dāng)層面的沖擊，但“實踐的唯物主義”已初步展開，“主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，并從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論對立本身的解決，只有通過實踐的方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的”。這時的馬克思逐漸走出其政治理想的起點，開始在政治實踐中確立政治理想得以實現(xiàn)的路徑，辯證法合理內(nèi)核之外的黑格爾式思辨逐漸無立足之地，在促使理論趨于“徹底”的過程中，他完成了一場哲學(xué)變革，顛倒了自柏拉圖主義以來的形而上學(xué)的思維方式，并在“改變世界”的政治實踐中致力于實現(xiàn)“人類解放”。

二、形而上學(xué)“顛倒”的關(guān)節(jié)點

馬克思哲學(xué)變革的關(guān)鍵在于對費爾巴哈哲學(xué)的批判，費爾巴哈認(rèn)為辯證法是主客體作用于彼此的過程，并建構(gòu)了以人的異化為核心的思維框架：人的本質(zhì)→人的本質(zhì)的異化→人的本質(zhì)的復(fù)歸。由于處處著眼于“實踐”，馬克思恩格斯曾對費爾巴哈高度贊揚，“到底是誰揭露了‘體系’的秘密呢?是費爾巴哈。是誰摧毀了概念的辯證法即僅僅為哲學(xué)家們所熟悉的諸神的戰(zhàn)爭呢?是費爾巴哈。是誰不是用‘人的意義’而是用‘人’本身來代替包括‘無限的自我意識’在內(nèi)的破爛貨呢?是費爾巴哈。而且僅僅是費爾巴哈?！辟M爾巴哈哲學(xué)確實批判了體系哲學(xué)的所指和能指，卻沒有完成體系哲學(xué)的顛覆，“費爾巴哈的警句只有一點不能使我滿意，這就是：他過多地強(qiáng)調(diào)自然而過少地強(qiáng)調(diào)政治。然而這一聯(lián)盟是現(xiàn)代哲學(xué)借以成為真理的唯一聯(lián)盟?！比绻f馬克思起初認(rèn)為費爾巴哈哲學(xué)略有瑕疵的話，他很快看到自己曾欣賞的哲學(xué)蘊(yùn)含的重要問題——以直觀形式理解事物，其實踐只是“主觀的”，其沉思不可避免地脫離現(xiàn)實——以往對費爾巴哈的高度評價實乃“滑稽”之舉。

馬克思在批判他者的過程中汲取其批判對象思想中的有益之處，比如他“肯定了在感性活動即實踐中意識的能動性和人的自由，肯定了不脫離現(xiàn)實的理論概括的必要性和有效性。因此，馬克思在無產(chǎn)階級革命實踐的視域中能夠保留德國古典哲學(xué)意識能動性和理性自由的合理內(nèi)核，并坦然承認(rèn)自己是黑格爾的學(xué)生?！睂M爾巴哈的批判也是如此，審視費爾巴哈對體系哲學(xué)批判的積極努力之后，馬克思指出“過少地強(qiáng)調(diào)政治”的費爾巴哈的“直觀的唯物主義”只是把“絕對理性”替換為“人”，特別是在這種替換過程中竟“背叛自己”，原因在于不了解“人類解放”的政治理想的實質(zhì)，不了解政治實踐的價值目的，其全部努力都是以一種抽象思維方式消解另一種抽象思維方式，即以舊唯物主義反對唯心主義，真正的實踐從未在場，最終無法確立“完整準(zhǔn)確地把握世界”的理論。

費爾巴哈在形而上學(xué)思維框架中反對黑格爾，卻無法從根本上擯棄其思辨理路，馬克思選擇的是在根本上完成這個體系的顛覆?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當(dāng)然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”這番話是極有見地的，不僅看到兩種思維方式的弊端，同時確立實踐的思維方式取而代之：生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟(jì)活動和政治事件是反觀“一般思想”的鑰匙，概念和邏輯沒有“自我規(guī)定”，無法與人們的社會關(guān)系分離。

馬克思的哲學(xué)變革并非對一般抽象思維的否定，理論分析離開抽象思維是難以想象的，他反對的是將抽象思維視為生活實踐的根據(jù)的邏輯。當(dāng)時的德國哲學(xué)正是這種抽象思維的標(biāo)本，純粹思辨的展開與現(xiàn)實之間“有驚人的不一致”，“市民社會和國家之間以及和市民社會本身之間是否會有同樣的不一致呢?理論需要是否會直接成為實踐需要呢?光是理想力求成為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想?！比绻f黑格爾哲學(xué)的三要素是“實體”、“自我意識”和“絕對觀念”的話。費爾巴哈則以類哲學(xué)的方式道出了宗教的“人本學(xué)”秘密，人應(yīng)該在“類生活”中找到自己存在的根據(jù)，但這種類哲學(xué)沒有根本解決理論與實踐的關(guān)系問題。費爾巴哈的“人本學(xué)”成為新的宗教，馬克思要在此基礎(chǔ)上確立“現(xiàn)實的個人”在政治實踐中完成“人類解放”的現(xiàn)實道路。

盡管斯蒂納對“唯一者”的張揚體現(xiàn)為對費爾巴哈的一種批判路徑，但其仍在脫離社會歷史時空的過程中展開思辨，費爾巴哈哲學(xué)已接近“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”，在這種哲學(xué)“終結(jié)”的起點上，馬克思以卓越的政治理想與實踐的思維方式確立新哲學(xué)的“天才的萌芽”并使之茁壯成長，在這個意義上，海德格爾的見解極有深意： “隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了?！边@種“顛倒”的原因在于，馬克思要為無產(chǎn)階級提供政治理想的實踐視域， “批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！比绻f馬克思此前曾寄希望于批判理論呈現(xiàn)的“哲學(xué)的世界”的話，這時他認(rèn)為“解釋世界”的理論再完善，也不能承擔(dān)“改變世界”的歷史使命，這樣的哲學(xué)應(yīng)該“終結(jié)”了!“終結(jié)”并非哲學(xué)的死亡，而是哲學(xué)的新生，即穿越傳統(tǒng)形而上學(xué)的“怪影”和“幽靈”，找到自身確立于其中的根據(jù)。

“在馬克思看來，根本不存在著所謂永恒的超驗的實體，也不存在著與人的現(xiàn)實歷史活動無關(guān)的抽象理想與價值，”“對‘歷史’特征的重視與關(guān)注使得馬克思真正發(fā)現(xiàn)了消解西方形而上學(xué)根基的有效路徑，所有的形而上學(xué)思辨體系都會在‘歷史’之中經(jīng)不住現(xiàn)實的檢驗而變得毫無意義”。馬克思改變以往哲學(xué)的思考方式，使“神秘”的思辨邏輯在現(xiàn)實生活中“得到合理的解決”，因為社會存在決定社會意識，如果不“吃、喝、住、穿”，“政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等”無從產(chǎn)生，如果哲學(xué)仍然用頭腦在世界上立足，政治理想只能是存在于理念世界的一廂情愿的事情。使以往被顛倒的哲學(xué)直立行走至關(guān)重要，馬克思曾斷言：“最后的洞見為最終理想的實現(xiàn)開辟了道路，而最終理想是以偶然性統(tǒng)治的終結(jié)為特點的。馬克思要打破“偶然性”對“個人”的統(tǒng)治，以往哲學(xué)的終結(jié)意味著寄予“偶然性”的政治理想的終結(jié)，他對于窮苦人命運的深切關(guān)注超越了以往政治哲學(xué)的預(yù)設(shè)，使應(yīng)然的邏輯成為政治實踐中的現(xiàn)實，同時體現(xiàn)致力于人的自由與全面發(fā)展的價值情懷。”

三、唯物史觀與政治理想的發(fā)展

馬克思對“形而上學(xué)的顛倒”使哲學(xué)不再成為抽象思辨的衍生物，不再棲居于現(xiàn)實世界之外，擺脫“貧困”的窘境的哲學(xué)致力于指出改變世界的現(xiàn)實路徑并積極參與其中?！霸谌藗兊纳a(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有一定的社會制度、一定的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有一定的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的一定的政治國家?！痹谥掳材昕路虻囊环庑胖校R克思用8個“一定的”指出社會生活在具體的歷史進(jìn)程中展開，隨著對“形而上學(xué)的顛倒”，實踐的、辯證的、歷史的唯物主義得以確立，歷史明確地呈現(xiàn)出異常深刻的意義，為人與世界及人與人的關(guān)系的生成建立必然的基礎(chǔ)。

“依施特勞斯之見，馬克思是專為某一種特殊的政治主張服務(wù)的‘政治理論家’。馬克思之于共產(chǎn)主義就像柏拉圖之于‘理想國’，換句話說，烏托邦的政治學(xué)，即以柏拉圖的《理想國》為范例的那種政治學(xué)，是歷史唯物主義的思想源頭?！薄皻v史唯物主義有一個最佳的社會形態(tài)理想，以及柏拉圖的理智傳統(tǒng)依然在歷史唯物主義那里有生命力。施特勞斯聽到了馬克思哲學(xué)脈動中含有從柏拉圖主義以來的哲學(xué)思想精華的活的聲音，他忽略的是唯物史觀的視野是在對“形而上學(xué)的顛倒”中得以呈現(xiàn)的，與舊唯物主義與唯心主義不同的是，唯物史觀開辟“一條新的發(fā)展道路”，哲學(xué)的實踐與實踐的哲學(xué)成為一個事情的兩個方面。它具有對事實超越的現(xiàn)實根據(jù)和辯證藝術(shù)，使“未來的哲學(xué)”與“未來的世界”內(nèi)在融通。

馬克思認(rèn)為政治理想只能在政治實踐中生成，政治實踐必然通過政治理想展開價值辯護(hù)，歷史唯物主義在實踐中表達(dá)具體時代的人的生活實際與生活意義，“由于擔(dān)任著許多政治工作，馬克思準(zhǔn)備為被壓迫人民重寫一部人類史書，以便使他們能夠明白他們所受壓迫的本質(zhì)，以及這一壓迫是怎樣產(chǎn)生的。對馬克思來說，這項歷史學(xué)工作也是一項政治工作，因為他相信，通過對以往歷史的研究去揭示工人的處境，能夠使他們更好地為改變這一處境而斗爭?！睉?yīng)該說，馬克思哲學(xué)變革是以對以往政治哲學(xué)的顛覆來體現(xiàn)柏拉圖主義以來的形而上學(xué)的“顛倒”的，唯物史觀摒棄一般的政治激情和法哲學(xué)的“理智”，維護(hù)基于事實基礎(chǔ)的理想境界，始終以“現(xiàn)實的個人”及其生活境遇為出發(fā)點和歸宿。

在致魏德邁的一封信中，馬克思否認(rèn)階級存在及其間的斗爭是他的創(chuàng)見，因為此前的“歷史編纂學(xué)家”曾談及“階級斗爭的歷史發(fā)展”，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家”從經(jīng)濟(jì)角度做過階級分析，他只是在此基礎(chǔ)上加以拓展：“(1)階級的存在僅僅同生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段相聯(lián)系；(2)階級斗爭必然導(dǎo)致無產(chǎn)階級專政；(3)這個專政不過是達(dá)到消滅一切階級和進(jìn)入無階級社會的過渡……”這種拓展的價值是不可低估的，通過對傳統(tǒng)“歷史向世界歷史”轉(zhuǎn)變過程的考察，馬克思指出，代表先進(jìn)生產(chǎn)力的階級為擺脫落后生產(chǎn)力的束縛，與代表落后生產(chǎn)力的階級展開政治斗爭，“至今的全部歷史都是階級斗爭的歷史，在全部紛繁復(fù)雜的政治斗爭中，問題的中心僅僅是社會階級的社會的和政治的統(tǒng)治，既有的階級要保持統(tǒng)治，新興的階級要爭得統(tǒng)治。作為“新興的階級”，無產(chǎn)階級當(dāng)然要改寫自己的歷史，他們肩負(fù)著解放全人類的歷史使命。

唯物史觀始終從人的現(xiàn)實境遇出發(fā)，因為“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。社會的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財產(chǎn)關(guān)系發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變?yōu)樯a(chǎn)力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了?！篌w說來，亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以被看做是社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)演進(jìn)的幾個時代。”在此基礎(chǔ)上，馬克思從人的存在狀態(tài)角度劃分社會形態(tài)，提出人類社會發(fā)展的三階段：“人的依賴關(guān)系，是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二階段為第三階段創(chuàng)造條件。”在這三階段的演進(jìn)過程中，人逐漸擺脫物的束縛，獲得自由發(fā)展的契機(jī)，人類發(fā)展史正是在社會實踐中完善自身，繼而獲得更多自由的歷史，無論是在解放和發(fā)展生產(chǎn)力，還是在改變社會生產(chǎn)關(guān)系的實踐中。人始終都是“最可寶貴的力量”，在人的發(fā)展同社會發(fā)展的對應(yīng)中，我們清楚地看到政治理想在政治實踐中實現(xiàn)的前景。

在哲學(xué)變革的過程中，馬克思看到以往的哲學(xué)無非是從理論批判的角度把握現(xiàn)實的政治實踐，這種據(jù)說非常重要的工作無非是夸大理念世界的“字句”，將應(yīng)然的政治理念完成于自以為是的幻夢里，而“每一次革命都破壞舊社會，就這一點來說，它是社會的。每一次革命都推翻舊政權(quán)，就這一點來說。它是政治的?！碑?dāng)聽到幻夢里的囈語建議工人階級保持“政治冷淡主義”姿態(tài)的時候，馬克思深刻地指出，要工人階級放棄政治實踐，以溫順的態(tài)度等待自身處境的改善，要么是在設(shè)置一場騙局，要么是將幼稚而膽怯的幻想加以神化，“工人階級的運動現(xiàn)在已經(jīng)十分強(qiáng)大，這些慈善的宗派主義者在經(jīng)濟(jì)斗爭方面已經(jīng)不敢再重復(fù)他們在政治斗爭方面所不斷宣揚的那些偉大真理。他們過于膽怯，不敢把這些真理應(yīng)用到罷工、同盟、工會、關(guān)于女工和童工的法律、關(guān)于限制工作目的法律等等方面去。他隨之逐一分析了“慈善的宗派主義者”堅守的“永恒原則”，指出這種“永恒原則”的偽善實質(zhì)，“人類解放”的政治實踐不能冷淡。工人階級應(yīng)該積極捍衛(wèi)自由與全面發(fā)展的權(quán)利。

四、結(jié)語

探究政治理想作為馬克思政治哲學(xué)變革之源的重要意義，有助于深刻把握馬克思哲學(xué)的成因與路徑。毋庸置疑，馬克思政治理想致力于對人的發(fā)展與社會發(fā)展問題的真正解決，充溢著辯證的思維力量，使承載著壓迫與剝削的“舊世界”失去存在的根據(jù)，同時使兼容自由與平等的“新世界”從萌芽之時起便展露未來的光輝。停留在自由理性層面的政治哲學(xué)理應(yīng)退出歷史舞臺，傳統(tǒng)思辨哲學(xué)在現(xiàn)實生活中理應(yīng)顛倒為“實踐的唯物主義”，飽含政治意蘊(yùn)的唯物史觀的確立及其共產(chǎn)主義指向深刻地影響了其后一百多年來的世界革命。

[責(zé)任編輯：黎峰]