現(xiàn)代倫理學(xué)：沒(méi)有倫理世界的存在

[摘要]現(xiàn)代倫理學(xué)的構(gòu)型根源于現(xiàn)代性、現(xiàn)代哲學(xué)，倫理學(xué)面向“生活世界”的現(xiàn)象學(xué)研究方法，為在應(yīng)用倫理學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r中反思現(xiàn)代倫理學(xué)及現(xiàn)代人的存在提供了契機(jī)。然而，現(xiàn)代倫理學(xué)以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的“倫理世界”開(kāi)端，必然面臨缺失倫理世界的棲息之所，顯示出現(xiàn)代倫理學(xué)自悖性存在和現(xiàn)代人的生存悖論。同時(shí)，這也檢討了現(xiàn)代倫理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究道路，以及現(xiàn)代情境中倫理學(xué)的獨(dú)在性，或是道德哲學(xué)與存在本體論的辯證存在樣態(tài)。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代倫理學(xué)；倫理世界；現(xiàn)象學(xué)

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82-06 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]167—1511X(2008)02—0040—06

現(xiàn)代倫理學(xué)的應(yīng)用倫理轉(zhuǎn)向，或作為倫理學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)，也即倫理學(xué)在日常語(yǔ)言哲學(xué)的支撐下實(shí)踐性的恢復(fù)，倫理領(lǐng)域直指“生活世界”。在應(yīng)用形態(tài)中，倫理學(xué)的實(shí)踐理性得以恢復(fù)，但其應(yīng)然價(jià)值的歷史性、價(jià)值理性的合理性并沒(méi)有得到檢驗(yàn)和說(shuō)明。實(shí)際上，正相反，倫理學(xué)回歸“生活世界”的口號(hào)和操作，恰是使得倫理的價(jià)值理性、價(jià)值領(lǐng)域的獨(dú)特性喪失。正如元倫理的軌跡，“當(dāng)摩爾所代表的直覺(jué)主義(Intuitionism)被質(zhì)疑之后，在無(wú)法回到自然主義的前提下，情感主義(Emotivism)的說(shuō)法將道德訴求轉(zhuǎn)化為一種非陳述性的價(jià)值命題。這時(shí)候，道德的強(qiáng)制力變成一種實(shí)際行為的影響力。也就是說(shuō)，若實(shí)際上產(chǎn)生影響的效力，就成為道德命題，反之，便無(wú)法成為道德命題。這對(duì)道德哲學(xué)來(lái)說(shuō)，有很大的傷害，因?yàn)閼?yīng)然的問(wèn)題被實(shí)然同化掉了?！?/p>

因此，倫理學(xué)現(xiàn)代倫理世界的缺失是兩個(gè)方面的：其一，現(xiàn)代倫理學(xué)面對(duì)的生活世界不是“倫理世界”“倫理生活世界”，而是各種自然科學(xué)的世界圖景或者是“受自然科學(xué)模式支配”的“類(lèi)比”的世界。所以，倫理學(xué)不能“類(lèi)比”自然科學(xué)，通過(guò)生活世界經(jīng)驗(yàn)的回溯而賦義；卻需要現(xiàn)象學(xué)方法對(duì)真實(shí)生活的揭示。在此意義上，現(xiàn)代世界中“人們抵達(dá)自己堅(jiān)信的道路，不再是與世界和事實(shí)本身直接的溝通；只有批判他人意見(jiàn)并通過(guò)這一批判，才會(huì)形成自己的意見(jiàn)?！逼涠?，自然的或者神性的倫理世界的解體，倫理的社會(huì)一體化力量的消解，個(gè)體德行、苦惱意識(shí)、怨恨和矯情等現(xiàn)代倫理形態(tài)對(duì)傳統(tǒng)倫理精神的拋棄，從而使得均質(zhì)的理性自我在丟失精神處也被精神拋棄。因此，現(xiàn)代倫理學(xué)中的分裂以及從個(gè)體性出發(fā)的原則，使其成為沒(méi)有倫理精神的“現(xiàn)實(shí)”存在。隨之，倫理世界作為現(xiàn)代人的棲居之所，失去了存在論基礎(chǔ)。

因而，現(xiàn)代倫理世界是一個(gè)現(xiàn)代性“自造”的世界，是由合理性、非理性正反兩端共生互成。但在其割斷了古典傳統(tǒng)的可理解性。割裂了人與世界(歷史)的透明關(guān)系之后，就只能在兩極之間相互搖擺，現(xiàn)代世界的人喪失了“家園”式的“倫理世界”?，F(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)方法的探究，就是這一缺失意義的存在是怎樣在現(xiàn)實(shí)條件下顯示出來(lái)的。

究其原因，蓋源于現(xiàn)代性。這就涉及如何認(rèn)識(shí)現(xiàn)代倫理學(xué)，即“現(xiàn)代性”中的倫理學(xué)?，F(xiàn)代性意味著一種“態(tài)度”，“一種反思態(tài)度”，福柯認(rèn)為：“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，更有啟發(fā)意義的不是致力于將現(xiàn)代與前現(xiàn)代或后現(xiàn)代區(qū)分開(kāi)來(lái)，而是努力探明現(xiàn)代性的態(tài)度如何自其形成伊始就發(fā)現(xiàn)自己處于各種‘反現(xiàn)代性’態(tài)度的戰(zhàn)爭(zhēng)之中。”因而，現(xiàn)代性“過(guò)渡，短暫，偶然”與“永恒和不變”“的矛盾存在，是波德萊爾對(duì)現(xiàn)代性的敏銳意識(shí)表現(xiàn)。于是，以“人的境遇”而顯現(xiàn)的現(xiàn)代世界圖景，必然招致其對(duì)立面的對(duì)抗。因此，現(xiàn)代性本質(zhì)上就是現(xiàn)代人的一種“生活世界”，而其對(duì)立面是“以人為中心”的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的對(duì)立面。因?yàn)椋F(xiàn)代性的世界“就變成了人造的結(jié)構(gòu)，變成越來(lái)越具有認(rèn)為建造性質(zhì)的世界，成為一種可以被人密碼化和神秘化的世界”。

所以，現(xiàn)代性的道路在“世界”中開(kāi)始，而又注定不在“世界”的道路上前進(jìn)。這種內(nèi)在的矛盾內(nèi)涵于現(xiàn)代性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，具體來(lái)說(shuō)，主要是兩個(gè)方面：其一，以自身為場(chǎng)景的現(xiàn)代世界構(gòu)造，使得先在的給予性的道德實(shí)在論解體。傳統(tǒng)作為實(shí)體性的“世界”觀念消解了；其二，現(xiàn)代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)存在主義進(jìn)展，擺脫了傳統(tǒng)的自然主義、心理主義的道德自我，倫理世界稱(chēng)為創(chuàng)造性生成的道德實(shí)在論觀念。因而，在傳統(tǒng)倫理“世界觀”中尋找現(xiàn)代情景的倫理世界，必定是惘然；同時(shí)，現(xiàn)代性中以自我為視角的倫理世界，是此在的而非“他者”，因而，又易陷入“存在暴力”與“自我消解”的悖謬之中。本文就是以現(xiàn)象學(xué)方法面對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)這一發(fā)展邏輯。

一、反思現(xiàn)代“倫理世界”的契點(diǎn)

現(xiàn)代哲學(xué)和世界觀對(duì)倫理的現(xiàn)代形態(tài)塑造，是從兩個(gè)方面達(dá)到的：其一，現(xiàn)代哲學(xué)通過(guò)理性意識(shí)構(gòu)造一個(gè)“源始—解釋性”的先驗(yàn)生活世界，從而建立“自然—倫理世界”的規(guī)范、法則的源始權(quán)威性和先驗(yàn)解釋力；其二，以抽象的個(gè)人權(quán)利和自由法權(quán)取代個(gè)體歷史性的存在，代之以均質(zhì)的理性自我。這樣，即使是缺失了倫理世界，現(xiàn)代倫理學(xué)同樣在現(xiàn)代生活中構(gòu)造出自己的文化生活圖景。

然而，現(xiàn)代社會(huì)中“人文因素強(qiáng)化的同時(shí)，人自身也被其生活的環(huán)境所改造：人自以為改造了其生活環(huán)境，但人自身卻又被非人性化的生活世界所改造”。這種影響，“不僅關(guān)系到人的社會(huì)行動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)本身，而且更為重要的，也直接影響到行為者的行動(dòng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的運(yùn)作動(dòng)力及其再生產(chǎn)的邏輯。”進(jìn)一步解釋?zhuān)词钦f(shuō)現(xiàn)代社會(huì)人文結(jié)構(gòu)與個(gè)體的交互作用，使得社會(huì)文化結(jié)構(gòu)背景中的人與源始性的、以人自身為“場(chǎng)景”的世界圖景之間發(fā)生矛盾和罅隙，而這一矛盾又影響現(xiàn)代世界新圖景的結(jié)構(gòu)。這是理論的靜態(tài)分析邏輯，并不是說(shuō)現(xiàn)代性世界圖景的終結(jié)或可證偽，而是說(shuō)這一矛盾使得原初現(xiàn)代性世界圖景的構(gòu)造發(fā)生了改變，其中的元素也受到相應(yīng)的影響。最為顯著的是，自以為不受倫常世界約束的現(xiàn)代人，在自我創(chuàng)造的沖動(dòng)下，構(gòu)建起以“基因—信息”等高新技術(shù)為支撐的世界。而這一“人工—自然”“虛擬實(shí)在”的世界圖景又深刻影響著現(xiàn)代人的生活方式、行為模式以及各種關(guān)系模式。因而，“基因一信息”技術(shù)下的現(xiàn)代世界圖景是以人自身構(gòu)造的世界圖景所形成的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)反作用于人的產(chǎn)物。“這種變化使得現(xiàn)代人的社會(huì)行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)、層次和中介因素各方面進(jìn)一步復(fù)雜化，并出現(xiàn)了許多同人性本身相矛盾的現(xiàn)象?！边@樣，現(xiàn)代人的存在世界成為最大的隱憂。

在現(xiàn)代應(yīng)用倫理學(xué)大行其道，并與其他學(xué)科的交叉互動(dòng)中深入社會(huì)文化結(jié)構(gòu)，其實(shí)踐發(fā)展?fàn)顩r是倫理學(xué)反省自身的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和線索。因而，應(yīng)用倫理學(xué)直面現(xiàn)實(shí)生活，直面人的存在，并產(chǎn)生直接影響；同時(shí)，也在新世界的構(gòu)型中改變自己。但是，人的存在卻要承受這雙重壓迫的影響?，F(xiàn)實(shí)生活中的人身心俱疲，不僅如此，就連僅有的偶在的個(gè)體生命感受也即將被“擠榨”掉了。無(wú)怪乎，?？抡f(shuō)：人會(huì)像海邊沙灘上的一張臉，被輕輕抹掉。然而，當(dāng)沙灘上再次出現(xiàn)一張臉而我們卻無(wú)法辨識(shí)之時(shí)，集體性(類(lèi)存在)的生命感受也被消弭之后，人類(lèi)還剩下什么?人已經(jīng)被自己虛構(gòu)的世界搞得孱弱不已，現(xiàn)在我們還能躲在所謂個(gè)體生命感的“真實(shí)屏障”后而安享清閑?

“人與世界”交互構(gòu)造并進(jìn)而影響到二者關(guān)系的再生產(chǎn)，這種狀況為人們反思“世界”、“世界圖景”提供了契機(jī)。為我們還原“現(xiàn)代人與現(xiàn)代世界”的原初構(gòu)造，“人與世界”關(guān)系的原初設(shè)定提供了契機(jī)。這樣，在反思和還原中，我們得以洞察現(xiàn)代倫理世界的缺失，現(xiàn)代性問(wèn)題中倫理的失語(yǔ)，以及現(xiàn)代性倫理言說(shuō)的“胡言亂語(yǔ)”。在此，現(xiàn)代社會(huì)中人與世界的交互關(guān)系作用下，應(yīng)用倫理學(xué)成為人與世界、生活世界與倫理世界關(guān)系的交匯點(diǎn)，成為我們反思現(xiàn)代倫理世界的契點(diǎn)。更為重要的是，對(duì)倫理世界的反思，關(guān)系到現(xiàn)代性、現(xiàn)代哲學(xué)、現(xiàn)代倫理學(xué)以至現(xiàn)代人文科學(xué)的現(xiàn)代籌劃和現(xiàn)代邏輯還原。對(duì)于倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，倫理世界問(wèn)題的再揭示還意味著，還原出現(xiàn)代倫理學(xué)自悖性的本質(zhì)存在，即以“倫理世界”為開(kāi)端，而缺失倫理世界的現(xiàn)代化道路。這種本質(zhì)性，歷來(lái)是人們攻擊現(xiàn)代倫理問(wèn)題的口實(shí)，也成為現(xiàn)代性的“詬病”。這一情勢(shì)只會(huì)使兩種狀況延續(xù)：一方面，以現(xiàn)代性為對(duì)手的反擊只是循環(huán)往復(fù)地落入現(xiàn)代性的邏輯中而不自知；另一方面，所謂的現(xiàn)代性邏輯和非現(xiàn)代性或反現(xiàn)代性的邏輯，只是簡(jiǎn)單的并立而置，而鮮有現(xiàn)代性現(xiàn)象的現(xiàn)象還原而直面現(xiàn)代性。

這就造成了現(xiàn)代人文科學(xué)的深刻困境，尤其是倫理學(xué)，而我們所做的不妨再次類(lèi)比現(xiàn)代技術(shù)的進(jìn)路。現(xiàn)代科學(xué)理論為保證其真理而過(guò)于倚重于理論基礎(chǔ)而與真理背道而馳；相反，技術(shù)卻在不斷修改理論的基礎(chǔ)上而與事實(shí)親近，創(chuàng)造事實(shí)而真正接近真理。這無(wú)疑是讓我們親近倫理世界，還原現(xiàn)代倫理世界現(xiàn)實(shí)的重要啟示；但我們也從相關(guān)人文科學(xué)的現(xiàn)代性反思發(fā)展中汲取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。宗教現(xiàn)象學(xué)的致思和現(xiàn)狀已充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

現(xiàn)代哲學(xué)以人自身為場(chǎng)景的世界構(gòu)造，無(wú)疑使宗教學(xué)的神世界面臨重大挑戰(zhàn)。但神學(xué)對(duì)自身的反思和調(diào)校獲得了認(rèn)可。奧特在《不可言說(shuō)的言說(shuō)》中說(shuō)到：神學(xué)從一開(kāi)始就決心在無(wú)法驗(yàn)證的空間言說(shuō)不可見(jiàn)的上帝，神學(xué)不能挪動(dòng)一下嗎?除了逃向“懸空漂浮的體系”，就別無(wú)選擇了嗎?神學(xué)真的能夠在這種情形下獲得真正被證實(shí)的概念嗎?這種與現(xiàn)代性不相容的必須揚(yáng)棄。于是，神學(xué)的基本旨趣就變化為：以生存的現(xiàn)象、以人所經(jīng)歷的東西、以人的經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)，神學(xué)的事務(wù)和討論必須毫不松懈地關(guān)注這種依據(jù)，趨近現(xiàn)象去思。這樣，神學(xué)就在“宇宙中自我設(shè)定位置的人”的存在上，有了世俗的據(jù)點(diǎn)和俗在的空間。傳統(tǒng)神學(xué)的神人交感的路徑——道成肉身——就變?yōu)椤吧沓晌桓瘛?。然而，人神交感的“在體”還沒(méi)有“在出來(lái)”，“位格之在”就把“身體之在”統(tǒng)一到或不如說(shuō)限定到理念可理念的價(jià)值優(yōu)位上。如此充當(dāng)“身體之在”的保護(hù)人，很難不對(duì)身體之在的可在性即可生成性不執(zhí)行保護(hù)性的剝奪。事實(shí)上，已經(jīng)剝奪了。由此，我們看到宗教現(xiàn)象學(xué)的“世界圖景”最終仍被吸納進(jìn)現(xiàn)代哲學(xué)世界觀中。在此意義上，倫理學(xué)是否能保持自身的獨(dú)立性，但至少在其自身持存的問(wèn)題上一直是倫理學(xué)的現(xiàn)代性問(wèn)題。因而，可以說(shuō)倫理世界仍是現(xiàn)代哲學(xué)世界觀體系中無(wú)法吸收的“腫塊”。

在倫理世界的現(xiàn)代性革命中，現(xiàn)代人文圖景中的人——無(wú)論是理性自我還是宗教神學(xué)中的“身在者”——都是“告密者”；而真正的“革命者”是有生命感的歷史個(gè)人。由此，反思倫理世界的思想任務(wù)就在于；為“人”的這個(gè)神靈已經(jīng)離開(kāi)或消失的世間建立一個(gè)穩(wěn)定的棲息地。

二、現(xiàn)代倫理學(xué)的“倫理世界”開(kāi)端

現(xiàn)代倫理世界的發(fā)端，是隨著人的存在的理性追問(wèn)而發(fā)生的，是以反對(duì)哲學(xué)本體論“是”的邏輯，而試圖伸張應(yīng)當(dāng)不“是”的邏輯，建立認(rèn)識(shí)論的道德“應(yīng)在”的倫理世界?？档抡軐W(xué)體系中第三個(gè)問(wèn)題：人可以希望什么?實(shí)際上就是對(duì)“人可以希望什么樣的存在”的追問(wèn)，而且，這個(gè)問(wèn)題在宗教領(lǐng)域的回答，也即意味著：首先，人由先驗(yàn)的理性人而轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)世的感性存在的人；其次，人的道德存在由一種實(shí)踐的“理性事實(shí)”而轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N善的“生活方式”，而且前者的理性公設(shè)也隨即變成善的生活方式的信仰。不僅如此，康德后期的一系列政治學(xué)論文中，使對(duì)社會(huì)歷史生活的對(duì)象由單一的個(gè)體擴(kuò)大到了國(guó)家、世界，由此問(wèn)題就變?yōu)椤拔覀兛梢韵Ｍ裁礃拥拇嬖凇保纱硕A(yù)見(jiàn)“我們的倫理世界存在”的歷史可能性。這可以說(shuō)是現(xiàn)代倫理學(xué)的倫理世界的理性發(fā)端處。因此，無(wú)論是元倫理學(xué)對(duì)道德概念、語(yǔ)言的分析，而試圖保持道德“應(yīng)是”的獨(dú)特存在，還是羅爾斯道德建構(gòu)式的(正義)存在論證，都在一定程度上沿襲了康德從哲學(xué)本體的理性獨(dú)斷論中將道德“應(yīng)是”的存在開(kāi)顯出來(lái)的意圖和努力。

在黑格爾的思想體系中，為克服現(xiàn)代性的分裂，倫理世界得到知識(shí)論的總體性闡發(fā)。在早期神學(xué)著作中，我們就可以發(fā)現(xiàn)黑格爾已經(jīng)捕捉到區(qū)別于康德的理性信仰。黑格爾認(rèn)為：“對(duì)基督的信仰作為對(duì)一個(gè)歷史的個(gè)人的信仰并不是以實(shí)踐理性需要為根據(jù)的一種信仰，而是一種基于他人證明的信仰。”在此，黑格爾雖然將“基督的信仰”作為“基于他人證明的信仰”，但是業(yè)已說(shuō)明是“一個(gè)歷史個(gè)人的信仰”。這樣，倫理世界的兩個(gè)基本元素——(歷史)個(gè)人和(信仰的基督)實(shí)體——就具備了。因而，探討倫理世界是從黑格爾處正式開(kāi)始的，黑格爾第一次以倫理世界的思想體系去面對(duì)相對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題。黑格爾的現(xiàn)代性方案，使得“哲學(xué)無(wú)法指導(dǎo)世界的應(yīng)然狀態(tài)；哲學(xué)的概念只是反映了世界的現(xiàn)實(shí)性”。相應(yīng)的，倫理世界的存在和確證仍然是在自我的理性中的(知識(shí)論)。因而，倫理世界在其誕生之處就產(chǎn)生了自悖：倫理世界的現(xiàn)實(shí)性被剝奪，倫理世界自我存在的確證不依賴(lài)于現(xiàn)實(shí)世界的批判，而搖擺于主體意識(shí)和客觀理性之間。同時(shí)，我們也必須指明，也正是由于這一規(guī)定，黑格爾才是第一個(gè)面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題之人。這就是黑格爾開(kāi)啟的并延伸至社群和商談倫理的“和解”道德，它試圖擺脫哲學(xué)客觀的“這一個(gè)”道德抽象，而從“一個(gè)行為”“一個(gè)歷史”走向歷史的、共同體的、交往的共在。

因而，從黑格爾開(kāi)始，倫理世界就是作為面對(duì)現(xiàn)代性倫理問(wèn)題而存在的。倫理世界成為現(xiàn)代倫理學(xué)道德論證、現(xiàn)代性道德問(wèn)題的樞機(jī)。然而，倫理世界作為倫理術(shù)語(yǔ)的運(yùn)用卻面臨著泛化和濫用的危險(xiǎn)。這一術(shù)語(yǔ)的倫理意義最早見(jiàn)于黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，也正是該書(shū)中倫理世界的含混意指，才給了后世多樣的運(yùn)用空間和能指比附。整體來(lái)看，黑格爾的倫理世界理論可以擴(kuò)大地分作三個(gè)部分，分別是“自然—倫理世界”、“自由一倫理世界”以及“絕對(duì)(精神)一倫理世界”。因?yàn)?，黑格爾體系中對(duì)倫理世界的論述集中于《精神現(xiàn)象學(xué)》，也即是我們所說(shuō)的“自然一倫理世界”之中。然而，上文中我們也提到，黑格爾倫理世界的哲學(xué)批判道路是選擇了“指向康德、費(fèi)希特的主觀唯心主義”的道路，而這條道路的確立是在《法哲學(xué)原理》中的。這樣就把倫理世界的問(wèn)題拖進(jìn)：“自在自為地存在的法和對(duì)什么應(yīng)當(dāng)為法而作出規(guī)定的那種任性之間的爭(zhēng)執(zhí)”中，即是自由(法)的倫理世界。在這第二階段，倫理世界也只是達(dá)到了世界的現(xiàn)實(shí)定在，而按照黑格爾的辯證法三段論的邏輯，倫理世界必然尋求絕對(duì)之在，這就是絕對(duì)(精神)的倫理世界，但是現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是民族倫理精神存在。

倫理世界的三個(gè)階段、三個(gè)部分，實(shí)際上面臨著不同的問(wèn)題，因而各個(gè)不同階段的倫理世界的界定和邏輯發(fā)展都是不同的；但是，作為一個(gè)整體的是，三個(gè)部分之間都有著真實(shí)的聯(lián)系和存在形式，相互映現(xiàn)，構(gòu)成一體。限于本文主題和篇幅，這里只能簡(jiǎn)單介紹這一體系的梗概、大綱。

首先是“自然—倫理世界”，這是倫理世界歷史的第一階段。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中黑格爾首提“倫理世界”概念，并以“具體存在的實(shí)體”界定。精神的經(jīng)驗(yàn)史發(fā)展過(guò)程中，經(jīng)歷了意識(shí)、自我意識(shí)到達(dá)理性階段之后，理性“自我意識(shí)的直向運(yùn)動(dòng)”就產(chǎn)生了“倫理世界”。在這里，黑格爾指出了倫理世界的兩個(gè)基本因素：普遍的自我意識(shí)和具體的個(gè)體意識(shí)，而只有當(dāng)這兩種意識(shí)統(tǒng)一時(shí)，倫理的世界才展開(kāi)來(lái)，展現(xiàn)出來(lái)。而二者在分離的情況下，則會(huì)失去自身，前者“倫理的實(shí)體，在普遍的抽象里，只是思維出來(lái)的規(guī)律”；后者個(gè)別的意識(shí)只有“當(dāng)它在它的個(gè)別性中意識(shí)到普遍的意識(shí)即是它自己的存在時(shí)”，它才是存在的一己。在“自然—倫理世界”階段上，倫理世界經(jīng)過(guò)辯證發(fā)展，最終要達(dá)到義務(wù)與現(xiàn)實(shí)、感性自我與理性自我之間的和諧。因而，這種關(guān)于“自身具有確定性的精神、道德”的知識(shí)就是“道德世界觀”。在“自然—倫理世界”的世界中倫理規(guī)律變成自然規(guī)律，倫理理性的自然世界滲透，使得自然世界最終向理性提升為“倫理世界”。這樣，二者就在和解中統(tǒng)一于倫理的世界，我們?yōu)榱藰?biāo)識(shí)這一定在階段，就表述為“自然—倫理世界”。

第二階段是“自由—倫理世界”。這一階段就表現(xiàn)為以倫理世界為絕對(duì)前提的道德世界和解模式，首先預(yù)定道德世界觀的和諧，但道德自我意識(shí)是以“對(duì)象性的表象”方式存在的；其次，道德自我意識(shí)這種“對(duì)象性表象”式的倒置存在，需要揚(yáng)棄作為中介的道德行為和不純粹的道德——偽善；最后，在道德自我的統(tǒng)一中，通過(guò)道德語(yǔ)言的中項(xiàng)作用，具有倫理意識(shí)的主體道德行為得到相互承認(rèn)，和解精神也得以保存于道德世界之中。在“自由一倫理世界”中，倫理精神的和解形態(tài)不是“樸素倫理”形態(tài)，而是更高形態(tài)的規(guī)定，“即在道德之中對(duì)自己進(jìn)行反思之后所再次顯現(xiàn)出來(lái)的形式”，即“樸素倫理”反思存在的意志形式。

第三階段是“歷史(精神)—倫理世界”。這一階段是“樸素倫理”反思存在的歷史形式，因而又是倫理的歷史世界形態(tài)。在克服了外在的抽象自由——抽象法，和內(nèi)在的主觀自由——道德之后，“善的理念在那個(gè)自身中反思著的意志和外部世界中獲得了實(shí)現(xiàn)”，這些倫理的實(shí)體分別是“家庭”“市民社會(huì)”以及“國(guó)家”。這一階段倫理世界經(jīng)過(guò)辯證發(fā)展，最終要實(shí)現(xiàn)的最高目的就是：倫理國(guó)家。我們似乎在不自覺(jué)中驗(yàn)證黑格爾的這句話：凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的。而黑格爾本人也在《邏輯學(xué)》中為自己辯解，而這一辯解也正是我們要說(shuō)的：“哲學(xué)的最高目的在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗(yàn)的一致，并達(dá)到自覺(jué)的理性與存在與事物中理性的和解，亦即達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解。”不僅如此，黑格爾的倫理世界思想體系中，三個(gè)階段的內(nèi)容交叉存在的，比如：在“歷史(精神)—倫理世界”階段，“自然—倫理世界”在歷史世界中的形式就是“抽象法”；而“自由—倫理世界”在歷史世界中的體現(xiàn)形式就是“道德”。另外，前兩個(gè)階段也有一一對(duì)應(yīng)情況，不再贅述。

所以，倫理世界在黑格爾的語(yǔ)境中，“不像舊希臘文化所具有的倫理，在這里倫理也可以指一種對(duì)樸素倫理的更高規(guī)定，即當(dāng)它在道德之中對(duì)自己進(jìn)行反思之后再次顯現(xiàn)出來(lái)的形式?！?。在此，這種“反思”在意志和外部世界所獲得的實(shí)現(xiàn)就是倫理世界的現(xiàn)實(shí)。

但是，現(xiàn)代情境中，倫理意義世界與哲學(xué)存在本體論保持著“應(yīng)有”與不“是”間的張力關(guān)系。哲學(xué)本體論上，“存在已經(jīng)離開(kāi)了存在者，并用故意缺席和強(qiáng)烈的匱乏痛苦預(yù)言其不確定的未來(lái)”。因而，倫理世界作為“自我意識(shí)的要素中實(shí)現(xiàn)了的理性”，自我的流離，更大程度上意味著倫理世界的“失所”。于是，在現(xiàn)代倫理學(xué)缺失“倫理世界”的問(wèn)題上。是由于現(xiàn)代哲學(xué)存在邏輯與倫理思維間的辯證關(guān)系而帶來(lái)的必然影響。在此之后，現(xiàn)代倫理學(xué)就開(kāi)始了缺失倫理世界的道路。

三、現(xiàn)代倫理學(xué)缺失“世界”的道路

現(xiàn)代倫理學(xué)缺失世界的道路，并不意味現(xiàn)代倫理學(xué)就沒(méi)有世界，只不過(guò)是缺失作為道德自我確證的倫理世界，自我和世界是現(xiàn)代性的一體兩面，一者的喪失，另一方也就不復(fù)存在。

黑格爾之后，倫理世界的理性和現(xiàn)實(shí)存在以及人自身的存在面臨著新的挑戰(zhàn)?？藸杽P郭爾認(rèn)為，我們到底要面對(duì)和選擇什么樣的生活，在個(gè)體生活中如何才能保持自己的真實(shí)存在。因而，“個(gè)體的持存”的問(wèn)題被明確提出來(lái)。但是，克爾凱郭爾的選擇是依賴(lài)上帝的絕對(duì)啟示，個(gè)體依賴(lài)于絕對(duì)的存在才能保持自身。但是，“這種堅(jiān)持想要成為自我的行為，最終由于無(wú)望而走向了失敗，它卻促使有限的精神超越自身，并承認(rèn)對(duì)作為自由基礎(chǔ)的他者的依賴(lài)性?！比绻f(shuō)黑格爾的龐雜體系只是知識(shí)論的“虛幻”倫理世界的話，那么缺失了自我的倫理世界就不是真實(shí)的世界，毋寧是他者的世界。道德不是“在者”。而成為“他在”的道德。那么克爾凱郭爾的存在論則是預(yù)制了“生存境域”中的倫理世界主題，自我不得不依賴(lài)于“世界”來(lái)確證自己，自我只有將自身“托付”予倫理世界，才能在個(gè)體真實(shí)存在中感受和體驗(yàn)到幸福。這種狀況是伴隨著現(xiàn)代人的審美化和宗教化存在而發(fā)生的，思路就是現(xiàn)代性中個(gè)體持存問(wèn)題的提出，以及審美化的生存，審美化的生存的升華就到了宗教，個(gè)體的宗教化存在。

克爾凱郭爾塑造了現(xiàn)代人的“宗教型”精神氣質(zhì)，而其作用主要就是針對(duì)倫理理性的束縛以及現(xiàn)代個(gè)體存在的“絕望”感受，而試圖破除理性倫理知識(shí)的“兀傲”，開(kāi)辟一條走向真理的新路，回歸“生命之樹(shù)”。這一現(xiàn)代人的精神獨(dú)自或者說(shuō)是“曠野呼告”，在存在現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)滋養(yǎng)之下成長(zhǎng)、成熟，而在其中哲學(xué)也沾染了宗教的“悲情”和“末世情結(jié)”。與之相交叉的是，俗世的生命感受和存在不愿“超越靈魂”的審美化存在，從西美爾對(duì)生命的直觀，尼采的超越善惡彼岸的超人存在，直至?？隆瓣P(guān)切自身”的生存美學(xué)。審美化的道德堅(jiān)持不是“靈在”，而是“身在”，或者正如西美爾所說(shuō)：“人作為倫理學(xué)上的人也就成了沒(méi)有界限的界限?！钡?，這后一道路區(qū)別于前一道路是隱微的，人的審美生活在克爾凱郭爾處就得到了生存境界的定位，而它們相對(duì)于消隱現(xiàn)代“倫理世界”是同構(gòu)共在的。在此，限于篇幅主要論述前者。

現(xiàn)代哲學(xué)通過(guò)類(lèi)比自然科學(xué)世界，通過(guò)理性意識(shí)建立了生活世界，這一努力最終在海德格爾處獲得了本體存在論的意義。胡塞爾的后期思想中出現(xiàn)了“生活世界”，而對(duì)生活世界的引入是與其發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的方法以及對(duì)歐洲科學(xué)危機(jī)的認(rèn)識(shí)分不開(kāi)的。因而，在這兩種因素的綜合下就不難理解“生活世界”及其對(duì)倫理學(xué)的有限意義。而在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，對(duì)倫理世界的缺失有明確的認(rèn)識(shí)和學(xué)術(shù)努力的是舍勒。一般意義上，人們對(duì)胡塞爾的生活世界的價(jià)值認(rèn)識(shí)是局限于“生活世界科學(xué)”的意義賦予而產(chǎn)生的作用。而實(shí)際上，在《倫理學(xué)與價(jià)值論的基本問(wèn)題》一書(shū)中，胡塞爾確立了現(xiàn)象學(xué)的本體形式主義的倫理學(xué)性質(zhì)。其中，主要是通過(guò)倫理學(xué)與邏輯學(xué)的類(lèi)比、倫理價(jià)值規(guī)則與邏輯規(guī)則的類(lèi)比、意愿與信仰的類(lèi)比、意志與存在的類(lèi)比等等，而意圖還原和確立超越的形式價(jià)值論。因而，在此基礎(chǔ)之上，再去看待和理解生活世界，似乎更為從容。從倫理學(xué)角度來(lái)看，胡塞爾生活世界的非課題性的課題化揭示，強(qiáng)調(diào)了：“哲學(xué)家有責(zé)任對(duì)世界之顯現(xiàn)作出解釋……對(duì)他來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)在其極點(diǎn)上無(wú)非就是對(duì)終極責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。”

而海德格爾認(rèn)為；“在明證性原則的命令式表述中不可拒絕的顯露出來(lái)的責(zé)任因素。說(shuō)到底是半拉子的；以這種極端方式，海德格爾把關(guān)于敞開(kāi)狀態(tài)之維度的超主觀的預(yù)先被給予性的思想徹底化了?！倍@樣，人在世界中的命運(yùn)就是注定的，悲情的；不僅如此，這一命運(yùn)的墜入和“責(zé)任感的辯解”開(kāi)啟了后現(xiàn)代道德維度。同時(shí)，也正是這種“現(xiàn)象學(xué)原始觀念的徹底化”對(duì)未來(lái)的倫理世界的道路指明了方向。至少是為現(xiàn)代性倫理的自悖論提供出路：既然“存有論從未將自己充分地顯示在我們的眼前，因此該關(guān)注的是存有之消除自己的他性……相反的。這種非存有論(meontological)倫理學(xué)是透過(guò)無(wú)限制、無(wú)窮盡的責(zé)任，來(lái)面對(duì)他者對(duì)自我的質(zhì)疑”。

這是倫理世界的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)角度的認(rèn)識(shí)和作用，這條道路與我們探討的主題是相反相成的；而舍勒的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的進(jìn)路，對(duì)人在宇宙中位置的探討，進(jìn)而力主建立“愛(ài)的共同體”的努力，與我們的探討是相輔相成的。

舍勒的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)之所以受到我們的青睞，是因?yàn)樯崂諅惱韺W(xué)在面對(duì)“實(shí)證主義和形而上學(xué)說(shuō)”時(shí)的現(xiàn)象學(xué)思路，為我們做了察究問(wèn)題和學(xué)術(shù)努力的表率。這與我們現(xiàn)代倫理學(xué)的處境頗為相似，當(dāng)然今天的實(shí)證理論面對(duì)的是新?tīng)顩r和應(yīng)用型理論轉(zhuǎn)變。而形而上學(xué)說(shuō)卻日益欲罷不能；不僅如此，讓我們心儀的是現(xiàn)象學(xué)方法和出路。舍勒把價(jià)值倫理學(xué)的客觀有效性建立在“一些可以通過(guò)意向感受而被把握的先天被給予、明晰可見(jiàn)的價(jià)值內(nèi)涵上”，這樣，現(xiàn)象學(xué)就可以穿透實(shí)證主義和形而上學(xué)說(shuō)的糾葛而直面價(jià)值，從而為那樣動(dòng)蕩的年代重立倫理道德的客觀價(jià)值基礎(chǔ)。而這種倫理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)邏輯是要面對(duì)現(xiàn)代性的歷史社會(huì)問(wèn)題的，舍勒認(rèn)為，“現(xiàn)代性的根本問(wèn)題是共同體精神的破碎，重建人類(lèi)社會(huì)的共契精神——愛(ài)的共同體精神，是解決現(xiàn)代性問(wèn)題的關(guān)鍵?！痹凇稅?ài)與認(rèn)識(shí)》《愛(ài)的秩序》《基督教的愛(ài)理念與當(dāng)今世界》的文章中，舍勒試圖恢復(fù)基督教的愛(ài)的優(yōu)先地位，重建資本主義社會(huì)的精神氣質(zhì)和人心秩序。與此相應(yīng)，兩個(gè)因素——愛(ài)的秩序和個(gè)體位格——就尤為重要并得以重建。其一，“愛(ài)的秩序”在規(guī)范性和描述性的雙重含義中表明客觀的價(jià)值秩序。規(guī)范性，就是要生成關(guān)于“事物內(nèi)在價(jià)值”等級(jí)的知識(shí)；而描述性，即是要通過(guò)現(xiàn)象還原，而表現(xiàn)出來(lái)的“愛(ài)的秩序”。其二，建立在“愛(ài)和認(rèn)識(shí)”關(guān)系之上的“個(gè)體人格”的生成。愛(ài)與認(rèn)識(shí)之間的相互奠基，就意味著不再是一種關(guān)系，而是一種進(jìn)程——個(gè)體位格生成的進(jìn)程和轉(zhuǎn)變。在這一進(jìn)程中，首先是愛(ài)的“運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)向”……“從上帝到人”的轉(zhuǎn)向；其次，在這種基礎(chǔ)之上，“我們應(yīng)該感到它的生存和內(nèi)在價(jià)值已經(jīng)與我們自己的生存同時(shí)被取消，即感到兩者正一同消失和死去，去空無(wú)之極樂(lè)充實(shí)中化為烏有?！痹诖?，化為烏有的是個(gè)人的身體和上帝的普遍物，而保有共存的統(tǒng)一是“個(gè)體位格”。這樣，在愛(ài)的共同體中“基督教的生活理想本身”才能得以恢復(fù)。但這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超離了現(xiàn)象學(xué)及其理論資源的支撐。

因此，胡塞爾雖然區(qū)分了超越自我與心理學(xué)自我，擺脫了傳統(tǒng)道德形上學(xué)中價(jià)值的主觀主義，而為倫理價(jià)值的“客觀基礎(chǔ)”存在鋪平了道路，舍勒的努力將這一目標(biāo)變成了現(xiàn)實(shí)。但是，胡塞爾通過(guò)類(lèi)比邏輯學(xué)，而試圖為倫理學(xué)的科學(xué)化操作提供法則。之后，海德格爾提出的“此在”倫理處境，更是無(wú)異于一種存在的“暴力”。面對(duì)人存在荒謬的真實(shí)性，是“悲情”，是“暴力”，還是“暴力反抗”，諸種創(chuàng)造意義的行動(dòng)，在試圖創(chuàng)造意義的同時(shí)也消解著“意義”現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)的基礎(chǔ)，即倫理世界的現(xiàn)實(shí)存在。這種狀況，直到?？轮匦驴疾臁耙饬x是怎么在現(xiàn)實(shí)條件上顯示出來(lái)的”之后，被隱藏的倫理世界的現(xiàn)實(shí)處境才得以彰顯。但這已經(jīng)是相對(duì)于現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的“關(guān)切自我”的另一條道路了。

四、小結(jié)：現(xiàn)代倫理的現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)

在上文中，我們通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的方法考察了康德、黑格爾以降的現(xiàn)代倫理。展示了現(xiàn)象還原的倫理世界，而這一線索在現(xiàn)代倫理思路史中還是清晰的。實(shí)際上，將康德道德哲學(xué)體系納入這一思考框架，就意味著要將道德實(shí)踐理性的思路延展，以道德神學(xué)為中介，進(jìn)入到康德并不成功的宗教哲學(xué)本體論的建構(gòu)上來(lái)，以期實(shí)現(xiàn)從“應(yīng)當(dāng)”邏輯跨越到“是”(應(yīng)在)的存在。黑格爾對(duì)待倫理的“現(xiàn)象學(xué)”方法是從否定生命的意識(shí)形態(tài)存在，從“不是”而到超越形態(tài)的生命生成“應(yīng)是”。這一現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)操作的端始，規(guī)定了它不再參與道德的形上學(xué)系統(tǒng)奠基，但不同的是。它力圖走出理性認(rèn)知主義的“洞穴”假象，直面真實(shí)的生命存在。從認(rèn)識(shí)論到現(xiàn)象學(xué)，道德哲學(xué)體系進(jìn)行了一次自我檢省。但是，黑格爾式現(xiàn)象學(xué)的操作將反思的理性存在與現(xiàn)實(shí)存在以“和解”模式保存下來(lái)，這是現(xiàn)象學(xué)對(duì)倫理生命的外部“觀覽”。后來(lái)，胡塞爾的“現(xiàn)象還原”和“本質(zhì)直觀”對(duì)此作了很好的說(shuō)明。同時(shí)，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)對(duì)“不能夠”與“能夠”之間倫理尷尬的存在進(jìn)行解蔽的時(shí)候，存在論就以“神的幫助”為途徑，不只是“縮小”而是試圖“抹平”這一道德缺口／罅隙，直接借助上帝的幫助宣布個(gè)體生命的可能?？藸杽P郭爾認(rèn)為在神的幫助下，就能跨越人存在的“不能夠”與“能夠”之間的“鴻溝”，從而實(shí)現(xiàn)道德要求，實(shí)現(xiàn)人的可能存在。舍勒是直接透過(guò)現(xiàn)象學(xué)，對(duì)倫理價(jià)值存在進(jìn)行生成式的哲學(xué)奠基，這也是現(xiàn)象學(xué)突破外部的觀覽處境而重返體系奠基的工作；海德格爾做的是基礎(chǔ)本體論的轉(zhuǎn)換與奠基。因此，現(xiàn)代倫理學(xué)隨著現(xiàn)代哲學(xué)的進(jìn)展而不斷發(fā)展，從認(rèn)識(shí)本體論到現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀再到存在論的生成奠基，倫理學(xué)得以現(xiàn)代發(fā)展的“滋養(yǎng)”。

但是，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)的倫理世界存在的現(xiàn)象學(xué)考察，無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原還是存在顯現(xiàn)都暗示現(xiàn)代倫理的“他在”境況、虛無(wú)本質(zhì)以及悲情氣質(zhì)。所以，這也反映出現(xiàn)代情境中倫理學(xué)的獨(dú)在性，或是道德哲學(xué)與存在本體論的辯證樣態(tài)的存在。