天人合一：人與自然和諧的文化意涵

[摘要]中國文化提倡以“和”的方式處理人與自然之間的關(guān)系，“天人合一”是中國文化關(guān)于人與自然關(guān)系的基本態(tài)度。在中國價值哲學(xué)視野中，“敬天”是實現(xiàn)“天人合一”的前提，“齊天”是實現(xiàn)“天人合一”的基礎(chǔ)?！皭厶臁笔菍崿F(xiàn)“天人合一”的動力，而“用天”則是實現(xiàn)“天人合一”的目的。

[關(guān)鍵詞]人與自然；天人合一；中國文化

[中圖分類號]B21 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1671—511X(2008)02—0013—04

英國大哲學(xué)家羅素曾說：“人類自古以來有三大敵人：其一是自然，其二是他人，其三是自我?！比伺c自然、他人、自我的關(guān)系是人類共同面對的三種關(guān)系，不同的文化由于其價值系統(tǒng)的不同對待這三者的態(tài)度也就迥然有異。從某種意義上說，西方文化正如羅素所說，視“自然”、“他人”、“自我”為“敵人”。既然“自然”、“他人”、“自我”是人類的“敵人”，那么，人類為了達成自己的目標(biāo)，為了實現(xiàn)自己的價值，就要戰(zhàn)勝“自然”，就會迫害“他人”，就會“自我”分裂。反觀中國傳統(tǒng)文化，自古以來，中國的先賢們不取敵視的態(tài)度來對待面對的對象，而是提倡以“和”的方式處理人類與這三者之間的關(guān)系，中國的先賢們念茲在茲的是“和為貴”、“和實生物”、“和而不同”。在他們看來?！昂汀笔嵌鄻有耘c差異性的存在，是多元統(tǒng)一的整體，是社會存在與發(fā)展的基礎(chǔ)，是社會安定與團結(jié)的保障，是人類社會進步的最高境界；先賢們用“國泰民安”、“政通人和”、“安居樂業(yè)”、“怡然自樂”等詞句來描繪這一如畫如歌、穩(wěn)定祥和的美好境界。今天黨中央提出“建設(shè)社會主義和諧社會”這一理論命題，是中國共產(chǎn)黨的又一重大的理論創(chuàng)新，是對馬克思主義關(guān)于社會主義建設(shè)理論的豐富和發(fā)展；同時也是對千百年來中華民族孜孜以求的最高境界的高度概括，是對中國傳統(tǒng)和諧思想的汲取和借鑒，蘊含著豐厚的文化意涵。在價值哲學(xué)視野中，主體是人，一切價值關(guān)系的構(gòu)成都是由人引起的，那么，“和諧社會”當(dāng)指人與社會的各個方面包括自然、他人、自我等都配合得適當(dāng)和勻稱。和諧的自然環(huán)境是人類賴以生存的家園，和諧的人際關(guān)系是人身心愉悅的氛圍，和諧的心理狀態(tài)是人類健康發(fā)展的動力。

在這三大關(guān)系中。人與自然的關(guān)系是和諧社會的基礎(chǔ)，中國的先賢們關(guān)于人與自然關(guān)系的基本態(tài)度可以用“天人合一”(《張子正蒙·乾稱篇下》)來概括。正式提出這一命題的是張載，不過，這一觀念最早是由名家的惠施提出的，即“泛愛萬物，天地一體也”(《莊子·天下》)。實際上，“天人合一”(郭象說“天者，自然之謂”)是中國傳統(tǒng)各家、各派的共同觀念，在他們看來，天人本不相分，人與自然的關(guān)系最為親和，是息息相關(guān)而不可分割的整體。在中國先人的想法中，天地萬物都是一“氣”所化，在未分化之前天地萬物同屬一“氣”，分化以后則形成各種“品類”，在這些“品類”中，人只是萬物之一“分子”而非萬物之“主子”。雖然有人說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！?《荀子·王制篇》)但是，“貴”之“人”或者說“萬物之靈”之“人”并未以“宰制”自然為能事，而是以“愛物”為天職。所以，在西方科學(xué)理性影響中國之前。中國傳統(tǒng)社會森林茂密、動物類多、河水清澈，人與自然和諧發(fā)展?？梢哉f，“天人合一”是中國先人所追求的最高境界，那么，如何實現(xiàn)“天人合一”?中國傳統(tǒng)文化對此的闡述主要包括敬天、齊天、愛天、用天四個層面，本文擬對這四個層面略作疏解。

一、敬天：天人合一的前提

許慎《說文解字》釋“天”曰：“天，顛也。至高無上”。許慎的這一解釋說明，幾乎從一開始，天就在中國文化中占據(jù)著非常重要的位置。在中國先人的心中，天是神秘的，又是偉大的；天是人類的生命之源，又是人類的價值之本。《史記·孔子世家》載：“匡人拘孔子益急，弟子懼?？鬃釉唬骸耐跫葲]，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何!’……孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下，宋司馬桓魑欲殺孔子，拔其樹?？鬃尤?。弟子曰‘可以速矣?！鬃釉唬骸焐掠谟?，桓(鬼隹)其如予何!”’孔子在匡人和桓(鬼隹)面前為何有如此“其如予何”的膽量?其力量之源就是“天”?？鬃铀^的“天”當(dāng)然不是上帝，也不是絕對超越的精神實體，更不是某種神秘的外在力量，而是“自然”或曰“自然之道”(“天道”)?？鬃雍茏孕抛约簱碛小疤斓馈?。但是，當(dāng)他最賞識的顏回死后，孔子感嘆道“天喪予!天喪予!”(《論語·先進》)并由此認為，人的一生是“死生有命，富貴在天?！?《論語·顏淵》)因此，孔子要求君子對“自然之道”采取“敬而無失”的態(tài)度。敬畏自然可以說是儒家的基本態(tài)度，孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)在孔子的想法里，四時運行、萬物生長就是“天”，它不以人的意志為轉(zhuǎn)移?？鬃诱J為，獲得“天道”就擁有了戰(zhàn)勝一切困難的力量；相反，違背“天道”就會失去希望。走入絕境。所以，孔子說“畏天”。漢儒董仲舒也說：“天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有常，反而有相奉?！?《春秋繁露·天容》)“天地者，萬物之本，先祖之所出也，廣大無極。其德昭明，歷年眾多，永永無疆?！?《春秋繁露·觀德》)“天覆蓋萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始?！?《春秋繁露·王道》)董仲舒認為，人類應(yīng)當(dāng)敬畏“天”。否則就不能得到天的賜福。為此董仲舒指出：“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。何以言其然也?祭而地神也，春秋譏之。孔子曰：獲罪于天，無所禱也。是其法也。故未見秦國致天福如周國也。”(《春秋繁露·郊祭》)《中庸二十六章》說：“天地之道博也，厚也，高也，明也，悠也，久也?！辈┖瘛⒏呙?、悠久是天地之“大德”。但是，并不是任何人都會“敬天”、都有資格“事天”，在孔子看來，“巍巍乎!唯天為大，唯堯則之?！?《論語·泰伯》)就是說，只有天是最高、最大的；但只有大德如堯者，才能效法天，才能把握有生命的自然秩序，才能“究天人之際”。《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，況于人乎，況于鬼神乎?！币簿褪钦f，只有“大德”之人才能與天之“大德”合，才能達到“天人合一”的境界。我們要自覺修德以成“大人”，才能對自然保持敬畏之心。宋儒張載說；“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處?！?《張子正蒙·乾稱篇上》)乾坤就是天地、自然界。在張載看來，“無論從吾人之形體生命還是從吾人之內(nèi)在價值而言，都是由天地自然界賦予的。正是在這個意義上說，天地是吾人之父母?！睆堓d稱天地自然為父母，正表明人與自然不僅是不可分的，而且人在自然面前是渺小的，如嬰兒一樣是“混然中處”。所以，人對待自然如同對待父母一樣，應(yīng)持敬畏之心。蒙培元先生說：“孔子以來的儒家有敬畏天命的思想，張載將其發(fā)展為乾坤父母之說，使孔子的這一學(xué)說更有生命情感的意味，人對自然界就如同對待父母那樣有一種親近而敬畏之情，也有報本之意。如果有了這種親近、熱愛與尊敬之情，就能夠很好地處理人與自然以及萬物的關(guān)系”。

道家是崇尚自然的?！白匀弧边@一重要范疇最早是由老子提出，老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《老子·二十五章》)在這里，老子將“自然”懸于其最根本的哲學(xué)范疇——道——之上?！暗馈钡拇嬖谑恰蔼毩⒍桓?，周行而不殆”(《老子·二十五章》)的，但它又是效法“自然”，以“自然”為法則的。蒙培元先生說：“‘道法自然’歸根到底是‘人法自然’”。因為萬物皆為自然造化的結(jié)果，而自然又是不為任何“有為”所宰制，即使是圣人也只能“以輔萬物之自然而不敢為”(《老子·六十四章》)。主張“自然為性”的玄學(xué)家王弼在注《老子·二十五章》時說“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無違?！蓖蹂鲇谩坝谧匀粺o違”來解釋老子的“道法自然”，從而說明“道”乃“自然之道”，“道”不僅以“自然”為法則，而且不可違背自然固有之本性。王弼進一步說：“自然者，無稱之言，窮極之辭也”(《老子·二十五章注》)。這表明，“自然”在王弼心中是至高無上的，所以，不是任何人都能做到“于自然無違”，在王弼看來，只有“圣人達自然之至，暢萬物之情”(《老子·二十九章注》)，因為“圣人茂于人者，神明也?！?《三國志·魏志·鐘會傳附》)而圣人所以“神明”，在于圣人“含德之厚者，不犯于物，故無物以損其全也?！?《老子·五十五章注》)這個意義上說，“道法自然”、“于自然無違”與孔子的“唯堯則之”是相通的。

儒、道、玄對待自然的相同觀念告訴我們：自然是偉大，無限的；人類是渺小的，有限的。人類的物質(zhì)和精神資源都來自自然，是自然哺育了人類、涵養(yǎng)了人類。因此，人類要獲得大自然的恩賜而不被大自然懲罰，就必須敬畏自然，敬畏自然是人與自然和諧的前提。

二、齊天：天人合一的基礎(chǔ)

“齊天”即莊子所說的“齊物”。在儒家看來，“萬物”是“一體”的，也是平等的，平等是人與自然對話的基礎(chǔ)。所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”(《中庸·三十章》)這就是“天地之道”，它告訴我們，天地萬物是平等的，人沒有權(quán)利凌駕于自然萬物之上。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，就是說，人與動物只有那么一點點的不同，甚至是一樣的，都是有生命、有知覺、有情感的。用張載的話說就是“萬物本一，故一能合異”(《張子正蒙·乾稱篇下》)。在張載看來，“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感”(同上)，就是說，萬物是無差別的，是相通相感的。程顥說：“人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物?……人能放這一個身公共放在天地萬物中一般看，則有甚妨礙?……放這身來，都在萬物中一例看”(《二程遺書》卷第二上)。所謂“一般看”、“一例看”，就是平等地對待。在程顥看來，“一天人，齊上下”(《二程遺書》卷第三)，人應(yīng)該像孔子那樣“與萬物同流”、“與天地同流”(《二程遺書》卷第六)。因此，人在自然萬物面前，只能是“唯天下至誠”(《中庸·二十二章》)，只有這樣，才能“盡其性”，“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育”(同上)。

老子則認為，要實現(xiàn)人與自然的和諧，就不能用“知”于自然，而是要以“素樸”之心“無為”于自然。自然是“素樸”的，人類在自然面前當(dāng)然應(yīng)懷著“素樸”的心態(tài)，這樣才能平等對待自然。在中國傳統(tǒng)文化中，莊子是力倡平等對待自然的，平等思想貫穿《莊子》全書，尤其是《齊物論》，全面闡述了莊子的平等觀。莊子平等對待自然的概念是“萬物一齊”。在莊子看來，“物無貴賤”，人在自然界僅“處一焉”(《莊子·秋水》)，因此，對自然就不能“隨其成心而師之”(《莊子·齊物論》)，如果人人都依據(jù)“成心”(“成見”)作為評判事物的標(biāo)準(zhǔn)，那么“誰獨且無師乎?”(《莊子·齊物論》)陳鼓應(yīng)先生注釋說：“引發(fā)無數(shù)主觀是是非非的爭執(zhí)，產(chǎn)生武斷的態(tài)度與排他的現(xiàn)象，歸根究底是由于‘成心’作祟”。莊子認為：“物固有所然，物固有所可?！?《莊子·齊物論》)就是就說，“一切事物本來都有它是的地方，一切事物本來都有它可的地方”。而且“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。故曰彼出于是，是亦因彼?！?《莊子·齊物論》)人與自然也是“是亦彼也，彼亦是也”(《莊子·齊物論》)的關(guān)系，這種關(guān)系是“果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?”(《莊子·齊物論》)，就是說，彼此既有分別又沒有分別。所以，人類面對自然“莫若以明”(《莊子·齊物論》)，即必須用明靜的心境去觀照萬物。那么人何以“明”?莊子認為“吾喪我”(《莊子·齊物論》)。陳鼓應(yīng)先生的解釋是：“‘喪我’的‘我’，指偏執(zhí)的‘我’?！帷?，指‘真我’?！盓213s由“喪我”即去除“成心”，揚棄我執(zhí)，打破自我中心，而達到忘我，臻于“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)或曰“形全精復(fù)，與天為一”(《莊子·達生》)的境界。莊子“萬我與我為一”的思想是中外文化中的“罕論”，余英時先生說：“在‘戡天役物’的觀念已瀕臨破產(chǎn)的今天，莊子的話卻大足以發(fā)人深省?！伺c天地萬物一體’的態(tài)度誠然不是‘現(xiàn)代的’，然而卻可能具有超現(xiàn)代的新啟示。”玄學(xué)家郭象則通過注《莊子》闡述了自己的天人觀——“與物冥合”(《莊子·逍遙游注》)。郭象的這一觀點，徹底取消了人的主體性?！叭绻f，莊子是站在‘超然物外’的道的立場看待萬物，使萬物得以‘齊一’；那么，郭象則是站在萬物‘自性’的立場看待萬物，在殊異之中同樣得出了萬物平等的結(jié)論”。在郭象看來，萬物“大小雖殊，而放于自然之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉?！?《莊子·逍遙游注》)“天地萬物各當(dāng)其發(fā)，同于自得而無是無非?！?《莊子·齊物論注》)。概言之，萬物無大小之殊，無勝負之分，無是非之別。因此，人對待萬物，只能“各適其性”、“各安其性”，最終達致“本末內(nèi)外暢然俱得，泯然無跡”(《莊子·大宗師注》)的境界。

三、愛天：天人合一的動力

“愛天”就是“愛物”。儒家學(xué)說的核心是“仁”。孔子說：“仁者愛人”?？鬃硬粌H愛人，還以其仁愛之心對待山水草木、飛禽走獸。錢穆先生說：“道德本乎人性，人性出于自然?！比绻f“知者樂水，仁者樂山”(《論語·雍也》)是仁智的孔子所認為的自然萬物給人以快樂和長壽的生命意義；那么，積極人世的孔子所贊同的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”(《論語·先進》)，則是孔子所向往的人間和諧的理想社會。這個生命意義和理想社會的實現(xiàn)正是基于人對自然的熱愛?！叭收邜廴恕痹谥鲝垺巴贫鳌钡拿献幽抢飫t發(fā)展為“仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。對危及人身安全的禽獸，孟子認為，要像周公那樣“驅(qū)虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅?！?《孟子·滕文公下》)在重“祭禮”的時代，面對“將以寡鐘”與“不忍其觳觫”(《孟子·梁惠王上》)的矛盾，孟子認為，唯一的辦法就是“君子遠庖廚”(《孟子·梁惠王上》)。愛是人類生存和發(fā)展的動力。對齊宣王“恩足以及禽獸”(《孟子·梁惠王上》)的表現(xiàn)，孟子認為他具有“不忍之心”、“惻隱之心”等道德情感，所以能“保民而王，莫之能御”(《孟子·梁惠王上》)?！都蓝Y·王制》說：“諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊，士無故不殺犬豕，庶人無故不食珍?！薄抖Y記·玉藻》在《祭禮》的基礎(chǔ)上補充說：“君子遠庖廚。凡有血氣之類，弗身踐也?！比寮摇叭拭駩畚铩钡乃枷朐趶堓d那里則發(fā)展為“民，吾同胞；物吾與也”(《張子正蒙·乾稱篇上》)。張載的“民胞物與”雖然仍有人與物的主客之分，但在張載的想法里，物是人的兄弟朋友，是同一片藍天下的大地之子，是息息相通相關(guān)的。與孟子的“推恩”于他物之愛相比，張載視“物”為兄弟朋友，其愛之程度當(dāng)然更深、更濃也更真切。程顥則進一步將“仁”與萬物打通相連。他說：“仁者，渾然與物同體”；“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至?”(《二程遺書》卷第二上)在程顥看來，天地萬物如同人的手腳一樣：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品類萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?”(《二程遺書》卷第四)也就是說，愛天地萬物如同愛自己的“四肢百體”。但是，不是所有的人都有這種認識，只有那些達到“至仁”境界的“圣人”才會視萬物為自己的“肢體”。這種愛完全出于本能，其程度又比張載更深一層。所以程顥要“學(xué)者須先識仁”(《二程遺書》卷第二上)。在宋明新儒家這里，“仁”成為處理人與自然關(guān)系的最高原則。朱熹正是從這一原則出發(fā)，將“萬物一體”視為“仁”的結(jié)果。為了實現(xiàn)這一結(jié)果，朱熹認為要“克己復(fù)禮”，要去除私欲，要有“公”的理念。他說：“若能公，仁便流行?！薄肮侨手椒ǎ魺o私意間隔，則人身上全體皆是仁?！薄叭收咝闹?，在我本有此理，公卻是克己之極功，惟公然后能仁。”(《朱子語類》卷九十五)朱子之學(xué)的重要內(nèi)容就是“格物致知”，但是朱子的“格物”不是認識論，也不是知識論，用蒙培元先生的話說就是“‘格物’之學(xué)就是‘愛物’之學(xué)”?？梢?，不論方法如何、程度如何，“愛物”是歷代儒家學(xué)者的基本理念，在儒家學(xué)者的想法里，愛是人類視物為己的動力和源泉，也只有愛才能帶來人與自然的和諧。反觀今天在一些地區(qū)流行的“天上飛的，飛機不能吃；地上跑的，汽車不能吃；水中游的，潛艇不能吃”，人類對大自然的“戰(zhàn)勝”到了何等令人痛心的程度!

儒家是以“仁”待物，以仁愛之心滋潤人與自然的和諧；而老子則說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長?！?《老子·六十七章》)“慈”、“儉”、“不敢”是老子對待自然的態(tài)度。對自然以慈愛之心，要儉嗇(愛惜、保護)自然而不盡用，不凌駕于自然，要像水一樣“利萬物”(《老子·八章》)、“衣養(yǎng)萬物”(《老子·三十四章》)，這是人與自然和諧共處的動力。

四、用天：天人合一的目的

中國文化的核心問題之一是“究天人之際”，即探究人與自然的關(guān)系。這種關(guān)系當(dāng)然應(yīng)該是和諧、統(tǒng)一的。但是，人與自然的和諧統(tǒng)一必須是雙向的、互動的、互助的、回環(huán)的。也就是說，不僅有人對自然(天)敬畏、博愛的一面，還應(yīng)該有自然被人所用的一面；或者說，人與自然的關(guān)系不僅是道德的、審美的，還是實用的，即自然為人類提供生存資源。人類不能也無法“制天”，但不得不“用天”，因為畢竟生存才是人類活動的第一要務(wù)，很難想象缺少生存資源的人類能與自然實現(xiàn)和諧。中國文化雖然反對“為自然立法”，但也相信人類能“知周乎萬物”(《系辭上》)，具有“極深研幾”、“當(dāng)名辨物”(同上)的能力，不僅能“贊天地之化育”、“與天地參”(《中庸·二十二章》)，而且能“觀乎天文。以察時變；觀乎人文，以化成天下?！?《賁·象傳》)能“裁成天地之道，輔相天地之宜。”(《泰·象辭》)因此，“天人合一”的價值目標(biāo)不僅是“知物(天)”、“觀天”，而且應(yīng)該在“裁成”、“輔相”自然的同時“利用”自然，以滿足人類生存的需要，從而實現(xiàn)更高層次上的“天人合一”。

那么，如何“知天”而“用天”呢?孟子說“順天”。所謂“順天者存，逆天者亡”(《孟子·離婁上》)。就是要按照自然事物固有的性質(zhì)和規(guī)律行事。大禹治水的做法令人稱道，孟子說：“當(dāng)堯之時，水逆行，泛濫于中國，蛇龍居之，民無所定，下者為巢，上者為營窟?！稌吩弧唷?。洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驅(qū)蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之?！?《孟子·滕文公下》)禹為什么能治水成功呢?孟子對此從理論的高度進行了總結(jié)。孟子說：“天下之言性也。則故(事物的本來面目)而已矣。故者以利(順)為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！?《孟子·離婁下》)在孟子看來，禹之所以能治水成功正在于他善于“利(順)”而非“鑿”，在于他善于“求其故”、知“自然之道”，從而出現(xiàn)使“人得平土而居之”的人與自然和諧共處的美好景象。由此我們可以看出人類的“裁成”與“輔相”能力在人與自然和諧社會建設(shè)中的作用。孟子對人類應(yīng)“順天”的論述是多方面的，孟子反復(fù)強調(diào)的是：只有“順天”人類才能合理地“用天”；只有“順天”人類才有可能不用“智”于自然，才能避免造成對大自然的破壞。但“順天”必先“知天”，“順天”才能“知天”。不了解自然就不能順應(yīng)自然，尤其是在人類向大自然索取生存資源的時候更應(yīng)了解自然的內(nèi)在特性和自然資源的有限性，從而合理地利用自然資源。了解自然特性的孟子，在回答梁惠王有關(guān)“王道”問題時用具體事例闡明了“用天”的基本原則。他說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！?《孟子·梁惠王上》)山林不是“取之不盡”的，動植物不是“用之不竭”的，孟子對自然生態(tài)良性循環(huán)的認識上升到國家長治久安——王道——的高度加以認識。孟子的這番話很樸素，卻含義深刻，具有豐厚的現(xiàn)代生態(tài)學(xué)思想。

荀子雖然提出了“制天命而用之”(《荀子·天論篇》)的觀點，但是，荀子并未將“天”視為人類的“他者”，他強調(diào)的依然是“群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其養(yǎng)，群生皆得其命。”(《荀子·王制篇》)他所理解的天人關(guān)系還是“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也。”(《荀子·禮論篇》)也就是說，君子與天地是互為彼此的，君子能與天地“參”而完成其化育，并且因其“貴”而能“理天地”。荀子還特別強調(diào)要“致善用其材”(《荀子·君道篇》)。那么，如何“致善用其材”?荀子說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰌鱧孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不天其生，不絕其長也。春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也。汗池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉尤多而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也?！?《荀子·禮論篇》)荀子的“善用”原則和孟子的“用天”原則是一致的。從這個意義上說，從“知天”、“順天”到“用天”是儒家實現(xiàn)“天人合一”這一最高境界的基本進路。這一進路及其原則正是我們今天“可持續(xù)發(fā)展”理念的文化資源。